迪罗西耶事件与16世纪个人信仰的选择困境，本文主要内容关键词为：困境论文,罗西论文,事件论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
米歇尔·吉莱斯皮在《现代性的神学起源》一书中说：“现代性之所以产生，是因为宗教信仰从处于公共生活中心的突出位置转移到了私人领域，在这个领域，只要不挑战世俗权威、科学或理性，它可以随意践行。”他强调其所使用的“现代性”(modernity)一词应该归于更为传统的意义，这意味着现代性至少要回溯到17世纪[1]2。那么，如若从宗教与现代性的角度去考察另一段在欧洲历史转型进程中占据重要地位的时期——16世纪，特别是这一时期法国的个人宗教信仰状况，这一论断是否依然成立？ 16世纪的法国经历了从有序走向混乱的历史进程，而宗教信仰在这一过程中扮演了重要角色。因此，对16世纪的法国而言，宗教信仰是一个十分重要的议题。它不仅影响了此后法国的发展道路，更参与到了法国社会特性的塑造。然而，若仅从宏观角度审视这一时期的宗教信仰问题，并不足以全面了解16世纪法国宗教问题的细节，特别是这一时期社会个体的宗教信仰状况处于一种怎样的状态，他们的信仰空间是否遭到了教会和国家公权力的影响、控制甚至入侵。而在圣巴托罗缪屠杀期间，雨格诺派牧师迪罗西耶两次叛教改宗的案例便是一个能够深入研究这一时期个体宗教信仰状况的切入点。 此前学界对迪罗西耶改宗事件已经进行了一定程度的研究，主要研究成果见金顿、贝扎尔、迪芬多夫、马涅茨等人的著作。较早将迪罗西耶改宗事件纳入研究视野的贝扎尔首次尝试勾勒出迪罗西耶的具体形象，分析其两次改宗行为背后的原因，认为迪罗西耶早期接受的天主教教育，尤其是他对使徒传统的虔信是导致其此后信仰上反复的重要原因[2]；金顿也在他的多本论著中探讨了这个问题，他认为迪罗西耶的改宗行为是信仰在两种相互矛盾的教义体系下摇摆不定所导致的结果[3-5]；迪芬多夫则把迪罗西耶改宗事件视为反映近代欧洲早期宗教认同状况的标志性事件[6]48；马涅茨还认为长期以来迪罗西耶在加尔文教会治理模式及其干涉法国教会事务问题上所持的反对立场，是他在圣巴托罗谬屠杀事件中背弃新教信仰的最主要原因[7]41。本文希望在以上研究的基础上进一步探讨迪罗西耶改宗乃至16世纪法国个体信众私人信仰选择困境的更深层次原因，即教会组织的权威与世俗政府体系两者对个体信众私人领域信仰的控制和影响。 一、迪罗西耶的两次改宗与个人信仰的选择困境 1572年，经历了多年宗教战争之后，法国国王查理九世与雨格诺派签订了《圣日耳曼昂莱和约》，法国天主教与雨格诺派之间似乎迎来了和解的曙光。而这种教派和解良好愿景的最重要象征则是信奉新教的波旁家族与信奉天主教的瓦卢瓦王室的联姻。在这一年的8月18日，纳瓦尔国王亨利三世(后来的法国国王亨利四世)与玛格丽特·德·瓦卢瓦在巴黎举行了盛大的婚礼。然而仅仅4天之后，一场针对雨格诺派领导人科利尼的政治仇杀拉开了波及巴黎全城乃至整个法国的大屠杀序幕。据统计，在这场被称为圣巴托罗缪屠杀的劫难中，仅巴黎一地的遇害者就达到了2000多人；在外省这一数目则多达3000-10000人[8]88[9]207。 对法国宗教改革事业而言，比大屠杀中的肉体毁灭更严重的是整个新教教会遭受的精神创伤。此时的法国新教徒陷于一片恐慌之中，连身处日内瓦的加尔文教派领袖都流露出悲观绝望的情绪。泰奥多尔·德·贝兹在致海因里希·布林格的信中写道：“这可能是我写给你的最后一封信了。很明显，这些屠杀行为只是一场更大阴谋的开端。杀手们正在伺机杀害我，我现在更多地想到了死亡，而非活着。”[10]179大批雨格诺派教徒对新教信仰丧失了信心，对新教事业产生了怀疑，他们放弃了新教信仰，转而投身于天主教会。贝兹在9月12日致布林格的信中声称“叛教的信徒不可胜数”[11]216。法国各地的教会陷入了一片萧条之中，并成为此后很长一段时间内的常态，经历了圣巴托罗谬屠杀浩劫的雨格诺派已经不复从前繁荣的盛况。新教教士让·德·雷斯比内在圣巴托罗缪屠杀十年之后曾经进行过估算，结果显示在此期间有不少于三分之二的雨格诺派教徒改宗，皈依了天主教[12]Aii。 而在圣巴托罗缪屠杀之后出现的大规模叛教浪潮中，一名雨格诺派牧师于格·叙罗·迪罗西耶的改宗行为更为这场剧变添加了鲜明的注脚。在成为新教信徒并担任雨格诺派牧师之前，迪罗西耶曾是一名天主教徒，担任过罗佐伊地区的议事司铎[2]250。这段过往经历使得迪罗西耶在加尔文教派中的地位显得颇为尴尬①：在日内瓦停留期间，他似乎并未成为日内瓦学院的正式成员，甚至很可能不是日内瓦加尔文宗教会正式派出的牧师[2]252。 1561年正值法国新教教会快速发展的阶段，迪罗西耶回到了法国。他首先来到了巴黎，接着又前往奥尔良地区担任牧师[3]87。1572年圣巴托罗缪屠杀发生之时，迪罗西耶在距离巴黎不远的一处小教区担任牧师。听闻圣巴托罗谬屠杀发生的消息之后，他很快就做出了背弃新教信仰、皈依天主教的决定。西蒙·古拉尔详细记录了迪罗西耶背弃新教信仰的过程：“随着大屠杀消息的传来，迪罗西耶和其他人一样深感恐惧。他很快就产生了信仰的动摇，并鼓动其他人与他一同改宗天主教……迪罗西耶凭借自身的榜样和巧辩之言，在大屠杀开始后的五六日内就劝服了纳瓦尔国王、纳瓦尔公主和孔代公主改宗……他还在巴黎的大教堂中发表了可怕的布道……迪罗西耶奔波于巴黎市内的各大宅邸，教唆多位贵族小姐改宗。他的行为并非徒劳无功，许多人都被引上了罪恶的道路。”[13]276-277 迪罗西耶改宗一事引发了天主教会和新教教会双方的重视。天主教会试图将他树为典范，大肆宣传，以此规劝更多的雨格诺派教徒皈依天主教。迪罗西耶本人在改宗之后撰写了一份《忏悔录》[14]，这份小册子在天主教会的支持下得到了大范围的流传，产生了轰动性的宣传效果[15]143。与此同时，迪罗西耶也遭到了日内瓦新教教会的严厉训斥[2]257。1572年11月12日，贝兹在致布林格的信中写道：“众多可恶的叛教者中包括了三名牧师，其中一人名为迪罗西耶，他成了罗马教廷邪恶的走狗，为教会招来众多的麻烦，还将其他人也引入毁灭的深渊。”[10]216。 对法国新教教会而言，迪罗西耶的叛教改宗行为进一步恶化了他们的处境。他的行为或多或少影响到了新教教会信众的信心，对当时新教徒的叛教现象起到了推波助澜的作用。据估计，在圣巴托罗谬屠杀开始之后的一个月内，仅巴黎就有超过五千人改宗信仰天主教，鲁昂则有三千名信徒宣誓放弃新教信仰[7]40。 但还不到一年时间，迪罗西耶却再次出人意料地改变了他的信仰。这次遭迪罗西耶背弃的是天主教信仰，他再次投身到了新教教会当中。1572年9月，在与耶稣会会士胡安·马尔多纳多一同赶往色当的旅途中，迪罗西耶聆听了后者所做的布道。他发现这名耶稣会士的布道中涉及弥撒、牺牲问题的内容，并有多处与圣经文本背离[16]15-16。而在这趟旅程中，他还收到了其妻子、子女已被安全送出法国的消息。两者共同促成了迪罗西耶的再次改宗。他最终舍弃了这份“亵渎神灵”的传教工作，在日耳曼朋友的帮助下逃至海德堡，并最终抵达了法兰克福[16]17[2]258。 这次改宗之后，迪罗西耶撰写了第二份《忏悔录》。他在其中写道：“当我检视自己的信仰时，心中充满了悔恨。我眼见那将我引入其中的圣者所建立的教会就此毁灭，而我却在它毁灭的过程中给予了最沉重的打击。”[16]24尽管迪罗西耶在这份《忏悔录》中表达了悔意，但他仍然饱受加尔文教派教徒的蔑视和不信任。1574年年底，迪罗西耶一家殁于一场瘟疫之中[3]78。 “弥撒，死亡，或巴士底狱”，这是当时法国国王查理九世提供给身陷囹圄的孔代亲王的选择[2]256-257。法国境内的雨格诺派教徒都面临同样的命运抉择：他们必须在改宗或死亡、监禁之中选择其一。早年在巴士底狱所经历的牢狱之灾势必会对迪罗西耶当时的选择产生影响[2]254，但这是否就意味着对屠戮丧命或身陷囹圄的恐惧是他信仰动摇的最主要原因？ 如若仔细审视迪罗西耶的作品，可以发现其信仰的动摇并不完全出于对死亡或监禁的恐惧，他的恐惧更多地来自于上帝的愤怒。迪罗西耶将圣巴托罗缪屠杀看作上帝对雨格诺派的惩罚，因为他们的信仰并非来自上帝的真正意志：“一直以来，我都将这些发生过的灾难视为上帝肃清其教会的节杖和成为上帝子民确定无疑的标志。但是直到最后所见教会的彻底毁灭，没有任何重建的希望，我才开始意识到，这是上帝愤怒的见证，似乎通过这一方法，祂宣示了对我们的厌恶，以及对我们所践行信仰的有罪判决。因为祂这么多次地惩罚我们，最后将我们完全击倒，简直就是希望完全毁灭这个教会，而优容罗马教廷。”[16]7 迪罗西耶信仰的动摇还出于他对加尔文教派教义的怀疑。这种对新教教义的怀疑在他改宗天主教后发表的《忏悔录》之中明白无误地表现了出来：“这就是过去我所赞同并教导的教义，但在过去几个月里，我开始发现其中的荒谬与错误。我厌恶继续担任新教的牧师，我希望放弃这种信仰。”[14]26迪罗西耶早年接受的是天主教的教育，在迪罗西耶改宗信仰新教之后，天主教的部分教义对他仍有着深远的影响。迪罗西耶在改宗天主教的《忏悔录》中批驳了包括预定论和因信称义在内的多条加尔文教派教义。尽管天主教中带有化质说(Transsubstantiation)色彩的弥撒仪式、圣物和圣徒等元素都是他虔信天主教的阻碍，但对当时的迪罗西耶而言，天主教的使徒传统却成了至关重要的问题②[2]264。 事实上，迪罗西耶对使徒传统的理解在圣巴托罗缪屠杀发生之前就已经发展成熟。16世纪60年代，在与天主教神学家的辩论中，迪罗西耶遭遇了甘提安·赫尔维的挑战。赫尔维是当时天主教会中首批重新发现塞克斯都·恩皮里柯思想的神学家之一，他意识到利用恩皮里柯经典的怀疑论来反击加尔文宗神学理论系统的可能性。赫尔维在为其翻译的塞克斯都《反数学家》一书所撰写的前言中曾经提到：“在塞克斯都的著作中，我们发现了许多针对这一时代异教徒和异端的批驳，他们试图使用理性来衡量一切事物，但却由于缺乏虔信而无法领悟。在他的著作中，我们能够发现针对新古典主义者和加尔文主义者的恰当回应。通过批驳所有的人类理论，怀疑论将会从教条主义中拯救人类，赋予他们谦逊，让他们准备好接纳上帝的教义。”[17]a2-a3此时的迪罗西耶发现，在加尔文教派的神学理论中竟然无法找到任何对新教教会权威来源的强有力宣示，以及可以媲美天主教会的“司钥权”(pouvoir de lier et de délier)③的理论，后者明白无误地证明了从使徒彼得到罗马教皇之间直接的承袭关系[4]107。对迪罗西耶而言，这种使徒传统继承的缺失恰恰是论证加尔文教派权威合法性的致命弱点，导致他对新教的正统性产生了怀疑。他在第二份《忏悔录》中记录道：“我对罗马教廷继承问题的理解出现了一些混乱，为此我与那些罗马教廷继承权的支持者们进行了辩论。”[16]6而在圣巴托罗缪屠杀发生之前，迪罗西耶的信仰已经出现了动摇。他对当时自己内心的焦虑与矛盾又有如下描述：“我急切地希望离开法国(正如我所准备的)，而不愿再留在此地……当发现自己所承受的痛苦超过了理应为上帝付出的限度时，有鉴于使徒传统的问题，我开始怀疑教会，而非上帝的教义。”[14]19-20 圣巴托罗缪屠杀在迪罗西耶的第一次改宗过程中只是起到了推动作用，他内心对教义的追求可能才是改宗的根本原因。而这种对教义的追求又导致他在短短一年时间内第二次改宗叛教。这次为迪罗西耶带来困扰的是天主教会带有化质说色彩的弥撒仪式，这一问题从根本上影响到了迪罗西耶对天主教教义的信仰热情。迪罗西耶在第二份《忏悔录》中写道：“我的宗教热情在将自己推向罗马教廷之后已经开始减退。当他们利用我来劝诱信众改宗时，我开始感觉到自己内心的挣扎。”[16]14-15这一情况愈演愈烈，以致后来他劝告那些受其影响改宗天主教的信徒在参加弥撒时不要听信天主教教士对圣餐礼的阐释，并就圣餐礼的问题为这些信徒提供了另外一套源于加尔文教派的教义解释[16]12-13。 罗伯特·金顿认为，迪罗西耶的遭遇实际上反映了16世纪欧洲知识分子普遍面临的一个困局：对他们来说，自身并无创设或提出新的教义的自由，而不管这种教义在他自己看来是多么合理。他们只能接受已经存在的教派创设的教义[4]109-110。迪罗西耶的叛教改宗行为在很大程度上反映了他内心的挣扎与摇摆，他的真正信仰和立场无法在现实当中得到准确的反映。那么，导致私人领域这种信仰选择困境的更深层次原因是什么？16世纪的教会组织与世俗政府的体系在多大程度控制和影响了私人领域的信仰选择？ 二、宗教话语权的垄断与信仰空间的压缩 如果回溯迪罗西耶过往的经历，就会发现他在圣巴托罗谬屠杀发生之后的改宗行为还有更深层次的原因，其中颇值得关注的是在第一次宗教战争爆发伊始发生的“莫雷利事件”。该事件对法国新教教会产生了剧烈的冲击，而迪罗西耶本人也牵涉其中。1562年，让·莫雷利在里昂出版了《论基督教教会的戒律与治理》一书，对加尔文教派的教会制度进行了系统的批判。莫雷利提出：践行真正戒律的权力来源于整个教会，存在于全体基督教信众之中，任何不具备广大代表性的代表制度都违背了基督的意志。他批判了当时所有教会的治理形式，其中也包括了日内瓦的新教教会。莫雷利在书中指出：“耶稣基督建立了他的教会，颁布了他的律法，他并没有建立一个贵族统治的政府，而是要依照永恒的律法统治其永恒的王国”[18]63，从而将日内瓦新教教会斥为带有“贵族政治”和“寡头政治”色彩、背离圣经要求的教会组织形式，主张教会组织机构的民主化和地方分权。在同年于日内瓦举行的全国宗教大会上，莫雷利及其著作遭到了严厉的批判[5]67。 身为莫雷利的朋友，迪罗西耶就法国新教教会的民主化改革问题与莫雷利进行了广泛的交流，在众多问题上赞同莫雷利的观点[2]264。迪罗西耶在“莫雷利事件”中的立场已经与日内瓦新教教会相背离，威胁到了日内瓦新教教会在法国新教事业中的地位。而日内瓦新教教会的代表也数次在法国全国宗教大会上对迪罗西耶等人的观点进行了严厉斥责，日内瓦方面甚至用从迪罗西耶住所搜查到的他与莫雷利之间的信件来对他们进行打击。因此，在圣巴托罗缪屠杀之前，迪罗西耶与日内瓦的关系已经达到了剑拔弩张的地步；也就是在这一时期，迪罗西耶对日内瓦新教教会的绝对权威和加尔文教派的部分教义产生了质疑。 到了1563年，迪罗西耶与日内瓦新教教会的紧张关系进一步恶化。迪罗西耶甚至被指控为《论无辜者与基督教会的民事、军事自卫权》(La de fense civile & militaire des innocens & de l'Eglise de Christ)一书的作者。在民众武力反抗世俗政权的权利问题上，这本书所做的探讨比当时的其他著作更为激进，招致了泰奥多尔·德·贝兹的强烈批驳，贝兹称该著作“充斥着各种邪恶而极具煽动性的想法”[19]155。迪罗西耶遭到指控后曾短暂入狱，后因证据不足才被释放[2]252。在经历了一系列的压迫之后，迪罗西耶对贝兹等人充满了敌意，这在他的第一份《忏悔录》中已经表露无遗：他嘲讽贝兹害怕时总是喊道“我的上帝，我的上帝，你为何弃我不顾”[14]19。 不仅如此，“莫雷利事件”还反映出当时教会组织与世俗政府体系对私人领域信仰选择空间的挤压和影响。谢尔顿·沃林认为，就教会组织而言，16世纪早期的宗教改革者抨击教皇的目的在于将个体信众从诸多机构的控制和传统的束缚中解救出来，他们进而提出“无形教会”和“因信称义”的概念，以抵消“有形教会”对个体信众的影响[20]148。至少在路德宗教改革时期，宗教改革者们仍然在寻求削弱教会组织对个体信众信仰问题的干涉。然而这一思想到了加尔文时期却发生了改变。加尔文认为人是秩序的造物，应该受到权力的限制和控制。他一方面批判了天主教会所拥有的权力，另一方面却又将这种权力赋予了新教教会。沃林认为这种权力包括了三方面的内容：规制教义的权力、创制律法的权力和司法裁判权[20]155-156。一旦新教教会拥有类似于天主教会的权力，个体信众的私人信仰领域将不可避免地遭到新教教会组织的侵犯和控制，于是便出现新教教会眼中的异端以及对异端的压迫。 16世纪50年代，卡斯泰利奥与泰奥多尔·德·贝兹之间的著名论战有力地证明了这一点。当1553年人文主义者米格尔·塞尔韦特被日内瓦市政府以异端罪名烧死之后，时任巴塞尔大学教授的卡斯泰利奥对加尔文在日内瓦的宗教不宽容和驱逐异己政策表达了不满。卡斯泰利奥在1554年出版的《论异端》中指出，迫害异端存在着两大危险误区：“首先，非异端者有可能被视为异端。这在过去时有发生，因为基督和他的门徒就曾被视为异端而遭处死，所以有足够的理由担心这一幕在本世纪重新上演……我们必须小心区分谁是基督徒，谁是真正发表煽动言论的人。从表面上看，两者做着一样的事情，而那些未能真正理解教义的人则判处了他们相同的罪行，基督正是与窃贼们一同上了十字架。另一个危险则是那些真正的异端所遭受的惩罚过于严苛，或者惩罚时使用了有悖于基督教义的方法。”[21]13-14 卡斯泰利奥的立场观点对亟欲在日内瓦加强新教教会统治性地位的加尔文和贝兹等人构成了严重的挑战。为此，贝兹发表了《论行政长官惩罚异端分子的权力》一书对其加以批驳。贝兹首先从异端的定义上对卡斯泰利奥施以反击，阐发了惩罚异端的必要性。他指出：“异端是这样一批人，他们满怀宗教的虔诚，然而却罔顾教会的圣言，在经过再三训诫之后，依然提出错误的教义，从而破坏了教会的和平与统一。”[22]29贝兹援引了奥古斯汀和圣经的说法，斥责异端为“坏基督徒”、“伪善者、不顺服者、肉欲之子和背节者”，并认为撒旦已经改变了异端分子对教会的热忱，将他们推到了一个相互仇视的境地[22]23-24。他强调：“不同于诸如犹太人、土耳其人等不信教者……异端本身已经接受了基督教信仰，属于上帝王国中的一员……但他们也因此更加具备破坏性，他们的行为将导致教会的分裂。”[22]22-23。贝兹认为将一个被革除教籍的异端留在基督教社会中是十分危险的。他的著作描绘了这种危险做法将会造成的严重后果：异端将会滋生不和谐的杂音从而扰乱社会，通过搜罗意志薄弱者来培养信徒；而一旦他们获得成功，效仿者必将不断出现。如此下去，一个统一和谐的基督教社会将会不断分裂，最终导致混乱状态的出现。贝兹在此继承了路德的观点，即世俗政府的职责包含了保持外在的和平、维护教会的正统教义。因此对世俗政府而言，他们的最佳选择就是对异端加以惩处。 贝兹对宗教异见者和异端的不宽容态度不仅表现在这些口诛笔伐之中，还突出反映在他对日耳曼、瑞士地区的再洗礼派和其他激进宗教改革派别的敌视上。受其影响，雨格诺派牧师在争取宗教宽容的同时也不忘排挤异端，他们要求孔代亲王争取通过立法确定加尔文教派为法国境内唯一拥有信仰自由的新教教派，而对无神论者、再洗礼派以及塞尔韦特的追随者都施以重罚[5]150。此外，日内瓦新教教会对法国新教教会中出现的异议者更是全力压制，其力度更甚于游离于教会之外的异端。因为异议者及其提出的不同观点不仅会导致教会内部的不和谐，还可能令法国新教教会脱离日内瓦新教教会的控制。从16世纪60年代开始，法国新教教会中持有不同观点的教士和知识分子遭到了严厉的谴责和打压，从而加剧了法国新教教会内部的分化。 这一时期的天主教和加尔文教派都坚持宗教信仰的不宽容政策。宗教改革本身所引发的教派之争已经严峻地威胁到每一个教派的生存，他们眼中的“异端”都是本教派的潜在威胁者。西班牙的宗教裁判所和法国的火焰法庭是天主教压迫异见、钳制宗教话语权的工具；加尔文教派对于他们认定的异端也是不遗余力地加以打压，他们甚至比天主教会更恐惧异端所带来的威胁，因为他们害怕那些带来更为新颖、更为激进、更具备革命性观点的异端将会冲击他们刚刚建立的新教教会组织，阻滞教会的发展，甚至导致教会因异端观点的侵蚀而分崩离析。 16世纪是欧洲历经文艺复兴运动的冲击而走出中世纪的变革时代，同时宗教改革运动所带来的巨大影响力也已经深刻地改变了整个社会。特别是当亨利二世去世之后，接连几位幼王的统治动摇了王权对宗教事务的控制力。这一时期的宗教话语权受到严格的限制，只掌握于少数的教会机构和高级教士手中。绵延数十年之久的法国宗教战争已经证明了法国王室在宗教纷争中并没有太多的话语权，以王太后美蒂奇为代表的瓦卢瓦王室在战争初期奉行的和平政策仅仅是王权在天主教和新教的斗争中力求平衡的缩影而已。以索邦神学院和法国天主教会为核心的天主教势力牢固地掌握着天主教会的宗教话语权。与此同时，加尔文教派同样也通过派遣牧师实现了对法国新教教会和宗教话语权的控制。 不过从16世纪60年代开始，日内瓦新教教会对法国新教教会的控制权遭到了一系列的挑战。其中的典型就是法国新教教会内以让·莫雷利为代表的民主派别开始兴起，试图摆脱日内瓦新教教会对法国宗教改革事业的控制。他们的主张在某种意义上是对早期宗教改革者观点的复兴，试图消弭有形教会组织对个体信众信仰的控制。而日内瓦新教教会通过“莫雷利事件”对法国新教教会内的民主派别进行了严厉的镇压，从而宣告了它对新教信众私人信仰的控制权和影响力。 三、政治体系与宗教体系的融合 然而，身处16世纪法国社会中的个体所遭遇到的信仰选择困境并不完全是由教会组织的控制所导致的。政治体系对宗教组织的渗透在很大程度上也影响着甚至可以说是挤压了私人信仰的选择空间。数个世纪以来，掌握以主教任职权为主的圣职任免权一直是法国国王追求的目标。早在1516年，法国国王弗朗索瓦一世就与教皇列奥十世签署了《博洛尼亚协定》，从而瓜分了法国天主教会的圣职任免权，破坏了法国天主教会的独立自治地位。依照《博洛尼亚协定》，法国境内包括主教和修道院院长在内的620个圣职都不再由选举产生，而是经由法国国王提名，而后再由教皇批准确认[23]271。这份协定推翻了一个世纪之前查理七世颁布的《布尔日国事诏书》，强化了法国国王对天主教会的控制权。随着这种控制权的增强，法国天主教会内部信众的信仰问题不可避免地受到法国国王乃至整个法国统治阶层的影响。 这种影响主要表现为贵族开始大量占据圣职。据统计，从1516年至1547年弗朗索瓦一世去世，他一共任命了182名主教。其中129名社会出身得到确定的主教中有多达123名是贵族出身，仅有6名是平民，贵族所占比例高达95％[24]379。甚至在《博洛尼亚协定》签署之前，掌玺大臣迪普拉的兄弟托马·迪普拉就已被国王任命为克莱蒙主教；数年之后，掌玺大臣迪普拉也被提名为桑斯红衣主教和卢瓦尔河畔圣邦瓦修道院的院长，取代了此前已经选出但尚待国王批准的候选人[25]81。这一时期法国政府中盛行的领主—附庸体系凭借《博洛尼亚协定》已经渗透到天主教会组织当中，国王获得了圣职任命权，而他对天主教会事务甚至信徒信仰的影响力也越来越大。而个人信仰受领主—附庸体系对天主教会组织渗透的影响的最典型例证就是纪尧姆·布里索内在莫城所进行宗教改革的失败。布里索内本人是领主—附庸体系和国王掌握圣职任命权的受益者之一，他于1516年被任命为莫城主教。布里索内接受了法国本土人文主义者提出的与罗马教廷教义不同的宗教改革思想，比如他们对化质说的质疑以及因信称义的主张，并在莫城展开了一场天主教会内部的改革运动。然而到20年代初期，这场改革遭到了反启蒙主义者和天主教会内部保守派的激烈反对。1522年，布里索内更是被召回到巴黎，被迫改变了自己的立场和宗教观点，转而成为宗教改革的反对者。1523年10月15日，布里索内发布了致信徒及其教区的布告，宣布“禁止在公共场所和私人场所购买、阅读、收藏、售卖马丁·路德的著作，或支持、辩解、交流其中的内容”[26]155。 由此可见，早在16世纪上半叶，世俗政权领导者们已经通过掌握圣职任免权实现了政治上的领主—附庸体系对天主教会组织的渗透，从而影响到了教会内部的宗教事务，挤压了教会内私人的信仰空间。而这种体系对教会组织的渗透进程在16世纪中叶又再次重演，这次它的对象是法国境内的新教教会。从16世纪50年代开始，加尔文教派开始在法国展开大规模的传教活动。这一时期加尔文等人采取的传教政策是拉拢法国的大贵族，在接受大贵族庇护的同时还通过他们的领主—附庸体系吸引大批小贵族皈依加尔文教派。早在1554年，日内瓦方面就曾向以纳瓦尔女王为首的大贵族派遣了一批专职牧师。萨尔蒙指出，当孔代亲王和沙蒂隆家族与吉斯家族之间的矛盾日益加剧之时，他们过往所建立的附庸关系网给各行省中视他们为领主的贵族们施加了不小的压力，他们通过皈依加尔文教派将自己与领主更为紧密地联系在一起。当时孔代亲王在皮卡迪的附庸、科利尼在诺曼底的附庸、拉罗什福科在普瓦图的附庸以及罗昂在布列塔尼的附庸都紧随其领主之后改宗信仰新教；而当诺曼底的蒙哥马利改宗之后，皮尔庞特家族、圣马里迪蒙家族、圣马尔库夫家族、塞里希的里希耶家族和阿尔古热的吉东家族都紧随其后加入了加尔文教派[25]124。 在16世纪仍未完全消失的领主—附庸体系通过对宗教组织的渗透控制了法国的新教教会。这一进程产生了两方面的影响：首先，它抵消了日内瓦新教教会对法国新教教会的控制力度；其次，它使得政治势力成为影响私人领域信仰的重要因素，雨格诺派贵族的政治利益取代了加尔文教派牧师的教义，成为操纵信众立场的决定性要素。比如1563年3月，孔代亲王就曾以获得王国摄政官头衔为条件签署了令加尔文和雨格诺派牧师深感失望的《安布瓦斯和约》[25]147。 加尔文去世之后，以泰奥多尔·德·贝兹为首的日内瓦新教教会领导者延续了与雨格诺派贵族结盟的政策，进一步加深了政治力量对宗教组织的渗透。因此，《论基督教教会的戒律与治理》所表露出的对日内瓦新教教会组织的“贵族政治”和“寡头政治”色彩的不满，以及《论无辜者和基督教会的民事、军事自卫权》所提出的民众反抗主张都不可避免地威胁到了雨格诺派贵族的权威和地位，势必招致他们的反击。而与这两本书都有着颇深渊源和干系的迪罗西耶也因此遭到新教教会和雨格诺派贵族的双重敌视，从而影响到了迪罗西耶此后的叛教改宗行为及其最后的命运。 四、结语 天主教会和新教教会对异端的压制表明，16世纪的教派纷争并没有为个体信众的私人信仰留下多少空间。迪罗西耶在16世纪60年代与新教教会的矛盾及其在圣巴托罗缪屠杀后的两度改宗及最后的结局，无疑都是宗教话语权被垄断局面下个体的无奈选择。而圣巴托罗缪屠杀更是天主教抢夺法国国内宗教话语权的重要一步。屠杀本身在于从肉体上消灭新教信徒，而屠杀后所展开的传教工作以及大规模叛教现象都是在精神上战胜对手的表现。天主教借此遏止了加尔文教派在法国境内的快速传播，进而令它一蹶不振；天主教激进派别所组成的“神圣同盟”(la League)更是在很大程度上影响了法国的政局；耶稣会所创建的教会学校在法国迅速发展，将日内瓦和里昂的新教火花彻底浇灭。 但圣巴托罗缪屠杀同样也是宗教话语权在法国盛极而衰的分水岭。大屠杀本身的暴力和天主教会对法国控制权的抢夺令法国陷入到了更为严重的战乱和无政府状态。正如马丁·路德所强调的，世俗政府与属灵的政府各司其职方能更好地维持上帝的统治，而两者之间权限的混淆则是致乱之源。法国王室的衰弱、“神圣同盟”和“十六人委员会”(Seize)等天主教激进势力的扩张都进一步将法国社会推入混乱与无序状态之中。 与此同时，造成这一时期个人信仰困境的第二个原因，即政治上的领主—附庸体系对宗教组织的渗透，在一定程度上却为结束混乱的局面打开了一条新的道路。这种渗透进程在压缩个人信仰空间、压制宗教话语权的同时也提升了政治利益和政治价值观的重要性。这一时期出现了一股试图避开宗教话语权，转而寻求加强已经遭到削弱的政治话语权的力量，他们被称为“政治家派”(Politiques)。让·博丹是其代表人物，他的著作融合了多种宗教信仰，包括新教和天主教，在其后期的思想中也极力支持绝对主义君权在法国的发展，其本人的宗教信仰也颇为暧昧[4]110-111；受迪罗西耶影响而改宗天主教、此后又多次反复的亨利四世同样也可被归入政治家派的范畴。他们在宗教上表现出两个共同点：首先是对宗教宽容的倡导。博丹的《国家六论》和亨利四世的《南特敕令》是政治家派思想的典范。其次是他们在宗教信仰上的功利性。1590年，博丹曾迫于压力表达了对极端天主教派别“神圣同盟”的支持[27]191；而亨利四世多次改宗、在天主教信仰与新教信仰之间摇摆不定的事实也足以证明在其内心中并不存在宗教的狂热和虔信。在16世纪末的法国，政治家派是实现从中世纪到近代这一彻底转向的关键所在。他们使法国最终摆脱了宗教话语权占据统治地位的局面，结束了“属灵王国”与“世俗王国”之间界限混乱的状态。以博丹和亨利四世为代表的政治家派推动了绝对主义君权在法国的崛起，并最终占据了主导地位，在一定意义上标志了近代国家的出现。 因此，仅就16世纪的法国而言，尽管“处于公共生活中心”的宗教信仰已经衰落，但它并未被私人领域的宗教信仰所取代；相反，私人领域的信仰空间仍然遭到公共宗教话语权以及成为公共生活中心的政治话语权的压制。 [本刊网址·在线杂志]http://www.journals.zju.edu.cn/soc [在线优先出版日期]2015-02-28 [收稿日期]2014-12-20 注释： ①罗伯特·金顿在研究加尔文宗牧师的构成时曾经指出了加尔文宗与路德宗以及英国圣公会截然不同之处，即加尔文宗很少从天主教教会中吸收改宗教士。大量证据表明日内瓦方面并不青睐改宗教士，即便授予他们教士职位，也需要进行大量仔细的审查。在金顿所研究的59位可追溯其过去社会背景的牧师中，仅有6位曾经是寺院教士(regular clergy)，仅有1人曾是在俗司铎(secular priest)。参见R.M.Kingdon,Geneva and the Coming of the Wars of Religion in France,1555-1563,Geneva:Librairie E.Droz,1956,pp.9-10。 ②罗伯特·金顿也认为使徒传统的继承是理解迪罗西耶首次改宗的关键所在。参见R.M.Kingdon,"Problems of Religious Choice for Sixteenth-Century Frenchmen," The Journal of Religious History,Vol.4,No.2(1966),p.108。 ③“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”参见《圣经(和合本)》，《新约》第31-32页，《马太福音》，第16章第19节。依凭基督给予圣彼得的权力，以及使徒到教皇的传承，天主教教会获得了接纳和开除教会信徒的权力。