“疑古”学说“破坏”意义的再估量——“东周以上无史”论平议，本文主要内容关键词为：东周论文,学说论文,意义论文,论平议论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K061—02 文献标识码：A 文章编号：0511—4721（2006）05—0055—15
“五四”时期，打破偶像、重估传统成为当时社会的“一般风气”和主流时尚[1](P445)。表现在历史学领域，则是“以反抗传统史学之末流的仁义道德史学为特征的”[2] 实证主义文献批判运动的兴起。顾颉刚先生所领导的“古史辨”研究以及由此结集的七大册《古史辨》，则是代表了这次运动最高水平的学术成果之一。在整理古籍古史的过程中，这些学者们所运用的原本细密审慎的史料学方法却起到了大刀阔斧、雷霆万钧般的革命性作用，所有的、包括“信史”在内的古代经典由此被当作“文献（documents）”来处理[3](P408)，——成为“历史研究的客体，而不复为其前提”[4](P102—103) 了。这样一来，以往围绕着圣道王功、圣经贤传而谱画的“三皇五帝”的上古史系统，在新的历史观念及“证据”尺度的照射下整体性地发生了问题，变作必须加以彻底审查、清理和扫荡的对象。胡适和顾颉刚的“东周以上无史”论可谓是其中最具代表性的命题。这一论点因被视为历史抹杀论和历史虚无主义而一直备受诟病，特别从20世纪90年代开始，似乎更已是声誉扫地①，然而它的逻辑轨道以及方法论支撑仍然值得我们进行仔细的审视。
一、“东周以上无史”论的形成过程及其内涵
众所周知，“东周以上无史”的论点滥觞于胡适。他在1918年为《中国哲学史大纲》一书所作的“导言”中指出：“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”②[5](P16) 而在1921年7月31日的讲演《研究国故的方法》中，他更进一步地说：“在东周以前的历史，是没有一字可以信的。以后呢？大部分也是不可靠的。”[6](3,P358) 这就是所谓的“东周以上无史”论。
“东周以上无史”论发源于胡适当时所笃信不移的一个考据学原则，那就是“宁可疑而过，不可信而过”[7](P406,1921年7月31日)，或者说“宁可疑而错，不可信而错”[6](3,P357)，“宁疑古而失之，不可信古而失之”[8](P23)。而最先热烈回应了这一原则及论点，并在研究工作中始终对之加以贯彻的，则是胡适当时的忠实信徒顾颉刚。
自上世纪20年代以来，推翻传统“三皇五帝”的古史系统（“疑古”）以及疑“大禹为虫”等，始终是顾颉刚身被的最为醒目的标签。他毕生致力的上古史研究，的确肇始于有关“三皇五帝”等古史人物文献记载的考辨与发见。这一路向的选择，便是由胡适予以明确启迪的。早在大学时代，顾氏便非常服膺胡适的学术理念，之前因读康有为的《孔子改制考》而萌生的“上古史靠不住的观念”也由此巩固了下来[9](P36)。在1920年12月15日致信胡适时，他提出：
中国号称有四千年（有的说五千年）的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系，三皇五帝又各有各的事实，这里边真不知藏污纳垢到怎样！若能仔细的同他考一考，教他们涣然消逝这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！[10](P12—13)这里，顾氏首次向整个“三皇五帝”系统发起了攻击。之所以有信心令“四千年的历史跌到二千年”，是由于他认定“现在所谓很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇五帝以至夏商，整整齐齐的统系和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶”[11](P35)。换言之：“把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个‘对折’！”[9](P43) 1921年时，他将胡适对上古史“怀疑的态度”明朗化，并断言：“照我们现在的观察，东周以上只好说无史。”③[11](P35) 1922年，当他经胡适介绍为商务印书馆编纂《中学本国史教科书》中的上古史内容时，因整理排比《诗经》、《尚书》、《论语》等经典中的上古史传说，进而发现尧、舜、禹之地位的历历变化，并“建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”[9](P51—52)，遂于次年在与钱玄同的通信中提出“层累地造成的中国古史”说。这一论断，可以说首先便是以“东周以上无史”论为前提和底色的。
而明确声称“东周以上无史”，依据何在？——上古史缺乏系统可靠的原始资料，后世的历史记载又反复呈现幅度异乎寻常的流变，显然是最大的问题所在。其中，顾氏首先发现，禹是“周代人心目中最古的人”[12](P60)，同时也是《诗经》中“讴歌最多，赞叹最热烈的”唯一古人，由此“可以晓得禹是他们那时的古史中的唯一主要人物”[13](P3)。他“顺着传说的次序”，将有关禹的材料归为四个层次：从最早的《诗经·商颂·长发》中“一个开天辟地的神”（“洪水芒芒，禹敷土下方，……帝立子生商”），到《鲁颂·閟宫》中“一个最早的人王”（“是生后稷。……奄有下土，缵禹之绪”），再到《论语》中“一个耕稼的人王”（“禹稷躬稼”，“禹……尽力乎沟洫”），而到了《尚书·尧典》的“禹拜稽首，让于稷契”，则“把后生的人和缵绪的人都改成了他的同寅”[9](P52)。顾颉刚由此总结道，从春秋上推到西周时期的这一系列我们现今可以见到的较早材料，可以看出“禹确是一个富于神性的人物”，而此后至春秋以下，他之所以成为了“一个历史上的人物”，“乃是由于他的神话性的故事经过了一番历史的安排以后的种种记载而来”。至于禹“是否实有其人”，可以暂置不论，他“尽可以是一个历史上的人物”，但因为“更古的材料，我们大家见不到，如何可以断说他的究竟”[9](P4—65)。而禹的故事本是“战国以前的一件最大的故事”，舜的故事却后起为“战国时的最大的故事”，甚至是“我国古代最大的一件故事”——“从东周、秦、汉直到晋、唐，不知有多少万人在讲说和传播，也不知经过多少次的发展和变化，才成为一个广大的体系；其中时地的参差，毁誉的杂异，人情的变化，区域的广远，都令人目眩心乱，捉摸不定”；不仅禹的故事由此“渐渐销沉下来”，“许多古史上的故事都以它为中心而联结起来了”，并且“后世儒者把其中的神话部分删去，把人事部分保存，就成了极盛的唐虞之治”④。舜的形象，也如同禹一样，在文籍中经历了一个不断人化和历史化的变迁：从《论语》中“无为而治”的圣君，到《尚书·尧典》中“家齐而后国治”的圣人，“到孟子时就成了一个孝子的模范了”[12](P60)。而著名的“尧舜禅让”故事的另一主角尧，在《山海经》中本来地位平平，只是到了战国时期儒墨两家的文籍中才壮大成一位伟大的帝王，儒家更是将其奉为上古黄金时代中代表了最高道德水平的人物[14](P124—127)。
“三王”的情况尚且如此，更遑论在此之前的“五帝”及“三皇”了。单是“三皇—五帝—三王”的上古史基本架构，就屡经变易，直到东汉的谶纬书籍中才最后确定下来。战国后期盛行“五帝、三王、五霸”说，即便是在西汉时期的各家著作里，《淮南子》中只说到“二皇”，《春秋繁露》称“九皇、五帝、三王”，《史记》所记载的古史只截止到“五帝、三王”，刘歆的《世经》则在司马迁的“五帝”之上添加了伏羲与神农二人，却仍然没有提及“三皇”之说。与此同时，其中每一个层次中所包含的人物，不论是在不同时代，还是同一时代的不同著作甚至是同一著作中，都有着相去径庭的面貌：关于“五帝”，至少有六种以上的不同说法，包括《大戴礼记·五帝德》的“黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜”说，《易·系辞下》等的“包牺、神农、黄帝、尧、舜”说，《吕氏春秋·十二纪》的“太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼”说，《世经》的“少皞、颛顼、喾、尧、翼”说，王莽一朝曾定为国家典制的短暂的“喾、尧、舜、禹、汤”说，以及梁武帝的“黄帝、少皞、颛顼、喾、尧”说等。至于“三皇”系统，也前后有过《尚书大传》的“燧人、伏羲、神农”说，《春秋纬》中《运斗枢》及《元命苞》的“伏羲、女娲、神农”说，《礼号谥记》的“伏羲、祝融、神农”说，刘恕的“伏羲、神农、共工”说，《古文尚书·序》的“伏羲、神农、黄帝”说，以及王莽新朝的“黄帝、少皞、颛顼”说。甚至只在《世经》这一本书中，就并存着两个内容迥然不同的“五帝”系统⑤。此外，不仅各种系统所含的元素有别，对各个人物的描述也是同样的纷纭莫测，其中比较典型的有黄帝的例子。按，黄帝本是司马迁《史记》所叙上古史的顶限，而《史记》又是现代史家公认为足资信据的史书，但对于黄帝的记述，不仅在儒道两家的学说中存在着巨大的差异，而且从纵向上来看也可谓变化多端——“起初是上帝，后来变成好战的人王，后来又变成谈玄说妙的道家，最后乃变成修道升天的仙人”，总之“时代潮流怎样变，他的人格也怎样变”，从战国到西汉数百年间，“总是一个站在时代前面的人物”，顾颉刚也因此调侃他是一位“时之圣者”了[13](P61—62)。
顾颉刚本已观察到“古时只有代表人物而没有史”[15](P9)，因此考辨古史人物在他的工作中占据了相当大的比重。他曾经论及，之所以首先注意到尧、舜、禹三人的古史传说，原因在于“他们是儒家所奉的中心人物，是《尚书》一经中的最大偶像”[16](P45)。众所周知，《尚书》在儒家经典中地位最为崇高，它不仅奠定了中古时期上古史系统的骨干，更充当着伦理及政治理论的最高指导，影响至为深远。而通过揭示出附着在尧、舜、禹等人物身上的神话传说成分，分析其由神到人、由传说到历史的演变，以及他们在古史系统中地位和层次上的富有戏剧化的变动，这些所谓“史实”的真实性便当然受到了根本性的质疑，并进而牵连到整个上古史系统，乃至传统学术中坚与根基的倒坏。这也正如徐旭生评说的：“尧、舜、禹的人格问题，几乎可以说为疑古学派所努力打击的中心问题。”[17](P29) 而经过顾颉刚等人对古史人物的一番梳理，“黄帝，颛顼，帝喾，尧，舜，鲧，禹等，确实有无其人虽不可知，但他们的身上附有很多的神话，却是事实。把这些神话传说剥去，他们的真相也就所剩无几了”[18](P2)。退一步讲，“就是仍旧相信这些古圣的人，对于他们所代表的内容也变更了许多”[19](P46)。
除了认识到上古史是由充满着神话传说色彩的帝王人物系统建构起来的之外，上古史的时间纪年问题也使顾颉刚等人疑窦丛生，且同样波及到他们对历史记载真伪的判定。钱玄同就曾说，即便承认尧、舜等古代帝王并非“无是公”或者“乌有先生”，而从《尧典》之说确有其人，但他们“是什么时代的人，我们实在无从知道”，因为古史年代在《史记》纪年所始的周召共和元年（前841年）之前是“绝无可考”的[20](P104)。顾颉刚在20世纪20年代初也对“相传的四千或五千的年数是从什么地方出来的”，以及光复时处处张贴的“黄帝纪元四千六百零九年”“这个历历可数的年岁是依据的什么书”发生了疑问，而从各种书籍中得到的答案，也依旧是各无所凭、纷乱杂处的[9](P45)。顾氏认为，更为古远的尚且不论，即使通过鼎彝铭记来复原殷、周年历，都面临着重重困境[21](第八卷上，P5848—5850)。那么，像汉代《命历序》等书中所记载的上起于“天皇”的精确世数及年数，又怎会是实际的情况⑥！
更有甚者，当顾颉刚等人追溯夏代历史时，只是“从种种方面知道商以前确有这一个大国，但究竟是怎样状况，因为没有得到他们的遗物，已经‘茫昧无稽’”[16](P45)，现存典籍中则“除《史记》所载王名外，竟是一片空白”[21](第十卷，P7974)，至少商朝以前的历史“传说的成分极多，史实的成分极少”[22](P195)。童书业由此总结说：“夏以前的古史十分之七八是与神话传说打成一片的，它的可信的成分贫薄到了极点！”[18](P2) 我们于是可以看到，随着时间、人物等要素的真实性被逐个颠覆和瓦解，我们原有的上古史，包括一直以来最占势力的三代史，还能剩下些什么？
正因如此，疑古太过、破坏性太强，始终是学界针对“古史辨”派的一种非常普遍的批评。如李济说：“有一个时期，中国的革新者对过去的记载和关于过去的记载全都发生怀疑，也怀疑历史本身。”[19](P467) 徐旭生的态度则更为严厉：“我国极端的疑古派学者对于夏启以前的历史一笔勾销，更进一步对于夏朝不多几件的历史，也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法，而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地！”[17](P30) 应该看到，这些批评实际上都是在将历史资料等同于历史本身，而胡适、顾颉刚并非这样糊涂⑦。就在质疑传统上古史真实性的同时，他们也始终是以认识和重建“真实的上古史”为最终的理想。胡适在古史讨论的初期便明确“讨论的目的是要明白古史的真相”[23](P189)，而顾颉刚本人也一再声明他“坚定的立足点”是“在客观上真实认识的古史”[9](P65) 和“建设真实的古史”[24](P4)，并认为“正应该从载记中研究出一个较可信的古代状况”[25](P271)。而“东周以上无史”论之所以会一直背负着否定和抹杀历史的罪名，实在是由于本体论历史和知识论历史被混淆的缘故。因此，必须加以澄清的是，不论是胡适所说的“先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起”[8](P22)，还是顾颉刚断言的“东周以上只好说无史”，这里“史”的概念，都仅属于历史认识论而非本体论的范畴，所指的乃是可以征信的历史记载。换言之，在他们看来，发生问题的并非是东周以前真实存在过的历史本身，而只是保存在历代文献、尤其是权威经典中的对相关时期古史面貌的描述。事实上，顾颉刚等人并没有完全排除“禹”等古史人物有真实存在的可能性，只是力图清除其身上神话及传说的成分，并且相当地承认《周易》、《诗经》等都是可信的古史材料[26](P7)。他们所着力推翻的“伪古史”，不过是缺乏切实凭据的叙述、增长和变化，那些“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”⑧[12](P65)，或是“虽是文献无征之世也可用了排列法排出它的制度来”[13](P122) 的情形；他所重点打击的对象，也是经过历代的“整齐”最终占据了权威地位、并且是依据了类似于阴阳五行或三统说等理论而构筑起来的、日渐细密化和精确化的上古史系统。顾颉刚一向特为关注思想意识和伦理政治对历史记载的深刻塑造，并认为这些都是使文献记载大大偏离“真实”的消极因素⑨。如他在1933年总结说，“我们的古史里藏着许多偶像”，其中，帝系所代表的是种族的偶像，王制是政治的偶像，道统是伦理的偶像，而经学则是学术的偶像[27]。这一辨析与他1923年所提出的，在考辨古史方面应该具备的数项标准——打破民族出于一元的观念，打破地域向来一统的观念，打破古史人化的观念，打破古代为黄金世界的观念[28](P99—102)，实亦相辅相成。一方面，上述四种“建立在不自然的一元论上”的偶像，共同构成了“旧系统下的伪史的中心”，它们彼此关联，如“帝统即是道统，而道统是国性国本之所系，所以这一个系统就成了国家的功令，伦理的中心”[13](自序二，P9)，也同样是伪史丛集之处[13](自序一，P3)。另一方面，这些偶像也正是依照着顾氏认为应该打破的上述几种观念而树立起来的，比如“儒教的正统”，“自尧、舜至禹、汤，至文、武、周公，至孔、孟，又至周、程们，把古代与近代紧紧联起。究竟尧、舜的道是什么？翻开经书和子书，面面各各不同，教我们如何去确定它？”再如，古时各民族本是多线发展的，各有始祖而互无统属的关系，但日后从战国时期大国不断兼并，到秦始皇完成一统事业，固有的深刻种族观念却无法以单纯武力消弭，一元的历史观也正是在这种背景下应运而生的。为了泯除华夏内部的商、周民族，以及华夏与蛮夷民族的隔裂，以宣扬一种“天下本来一家”的观念，达到“收拾人心，号召统一”的政治作用，便有人将古史中的帝王传递从横向的多元系统合并转化为纵向的一元系统。这种手法确实发挥了效力，民族被认为是向来一元，地域也是向来一统的了，“但这种说法传到了后世，便成了历史上不易消释的‘三皇五帝’的症瘕，永远做真史实的障碍”，再加上阴阳五行之说大行于汉代，“不少的古代史迹已被迫领受了这个洗礼”，上古史由此变得愈加纷乱[27]。而这样以非历史的原则记述的材料，又怎可以不加辨别地拿来作为我们把握上古史真实状况的凭藉呢？
另外，还有不少人认为顾颉刚的古籍辨伪是在搞破坏，本质上类似于秦始皇焚书，这也是值得商榷的。对此，顾本人就有着非常清楚的辨析。他申明，考辨古籍的真伪乃是手段，确定其写成年代才是目的[27](P18)。他也曾反复强调， 自己的工作固然是偏重于破坏的，但破坏与建设其实本是事物的两面，即在推翻古籍旧说的权威地位，辟去它们之为“真实的上古史”的伪形态的同时，还原它们的本来面目以及在思想史上的真正价值。比如，在考订典籍方面，“于《易》则破坏其伏羲、神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位；于《诗》则破坏其文、武、周公的圣经的地位而建设其乐歌的地位”，并将其还归周代以及各诗人，以为只有这样，新的《易》、《诗》也才有可能在此基础上建设起来[26](P1,P2—3)。在考证人物方面，则要打破“三皇”为“古代史实”以及与殷、周的关系，恢复它为“秦汉以来宗教史问题”的归属⑩。顾氏认为，他们的“破坏”工作“并不是一种残酷的行为”，并非要将被认定为伪的材料销毁或者抛弃，只是“扫除尘障”，“把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应”，以使其“各各回复其历史上的地位：真的商周回复其商周的地位，假的唐虞夏商周回复其先秦或汉魏的地位。总之，送它们到博物院去”。对于后者，“与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜”。他力图以此方式来揭晓古代的真相，并使一些本来被包蒙在圣道王功之下的有关民族信仰和民众生活的真材料显露出来。由此，在学术方面可以“破坏假的上古史，建设真的中古史”，在文化方面，则“要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书只成为古书而不成为现代的煌煌法典”(11)。
二、“东周以上无史”是被“证据”逼出来的一个结论
顾颉刚先生晚年回顾自己早期的“古史辨”工作时曾说，“当‘五四’运动之后，人们对于一切旧事物都持了怀疑的态度，要求批判接受”[29](P9)。确切地说，“怀疑的态度”便是不“对于任何事物作无条件的信仰”[27](P19)。这种除旧布新的努力则使得学界先进们对旧学顽固之现状尤为不满。钱玄同1921年即已痛陈：“直到现在，还有人根据《周礼》来讲周史的！”[30](P41) 周予同也赞许顾颉刚“古史辨”的工作在当时的学术界，尤其在传统学术方面，不仅“是必要的，而且是急需的”，因为“谈古史的，还固执《周礼》以为是周公治平之绩；谈哲学的，还援引《伪大禹谟》‘道心人心’的话，以为理欲二元论起源于舜；谈文字学的，还推尊仓颉为中国文字的创始者，而以许君《说文》为不祧之祖”[31](P323—324)。直至30年代，“还有人说仰韶彩陶是以黄帝颛顼时的《丹书》作权舆的”[32](P12)。新旧两种学术立场鲜明乃至尖锐的对峙由此也可见一斑。以顾颉刚为首的“古史辨”派之所以能够在当时的环境下破土而出，引领学术风尚，甚至如徐旭生认为的，从“五四”前夕到中华人民共和国成立之间的“近三十余年，疑古学派几乎笼罩了全中国的史学界”(12)[17](P26)，原因即在于他们对中国现代史学的开创之功，其中首要的便是由于运用“科学”的史料批判方法来整理旧学所取得的成绩。而众所周知，“我国历史学界受了西方的影响，对于古史才有所谓疑古学派出现”[17](P26)。
实际上，“疑古”是中外科学史学出现后的一个通例。如在欧洲，当中世纪临近尾声时，随着基督教神学和哲学体系作为历史研究先天和普遍前提的地位的消解，历史学也开始了它的重新定向，而历史学家们首先被带动着“大举清除中世纪历史编纂学中一切幻想和毫无根据的东西”[33](P100)。正是在这个时期，有关各个国家早期起源的许多传说被纷纷颠覆了，例如意大利历史学家波利多尔·维吉尔“在16世纪初期就推翻了特罗伊人布鲁塔斯建立不列颠的那个古老的故事，并奠定了英格兰考据历史学的基础”[33](P100—101)。到17世纪初，培根开始制订科学方法的原则，他否定历史研究主要在于“窥测贯穿于事实之中的神的计划”，而将目光转向了历史事实本身[33](P101)。17世纪下半叶，更兴起了一个新的历史学派，他们“所设想的历史学仍然是以权威著作为基础”，“但历史学家正在学习着以一种彻底批判的精神来对待他们的权威著作”。其中，当本笃派的一支——波兰狄派学者在批判的基础上重写圣徒传时，他们以一种前所未有的深入程度“钻研了资料的来源问题和传说所经历的成长方式”。同时：
正是由于这个时期，而特别是由于波兰狄派，我们才有了剖析某种传说的这一观念，同时又承认它传到我们手中是经过了媒介的歪曲的，从而就一劳永逸地消除了要么作为是真的而全盘接受它，要么作为是假的而摒弃它这两者之间的老大难题。[33](P106)
之后，18世纪的维柯进一步发展了历史学的批判方法，他明确否认和割裂了历史研究对权威著作的依赖，推进了本学科的独立性。这一自中世纪结束前后便持续强化的趋势，终于发展成19世纪那种“为自然科学而服务的”实证主义历史编纂学[33](P189)。就如同我们所知道的，其宗旨即在于“正像它本来发生的那样”来陈述事实。是否足以与所谓的“客观实际”相印证、相符合，也从这时开始空前地成为了历史知识能否成立的首要前提。将权威文献视为“资料”而加以系统审判和检验的“批判的历史学”，则可以德国历史学家尼布尔（1776—1831）的研究作为其顶峰时期的典范。这位“近代史学史中第一个有权威的人物”[34](P92) 在其代表作，也是被誉为“曾经出现过的对这个题目最富批判性的分析”[35](下卷第三分册，P209) 的《罗马史》系列讲稿中，“批判地查核了早期罗马史的资料及其可信程度”[34](P98)，并以一种柯林武德称之为“语言学的考据方法”，对该领域内的权威著作——李维的《罗马史》进行了处理。李维在撰述该书时，遵循的是一种罗马式的，认为“历史是一门艺术”，“应该灌输道德观，培养公德、提倡爱国情操”的理念。他虽然因为“文献缺乏、不能写出罗马早期历史而深表遗憾”，也曾被传说和历史之间的纠缠所深深困扰，时有怀疑和选择，却“无保留地相信古代占卜官和祭司预测未来的无比洞察力”[35](上卷第一分册，P107—108)。此时尼布尔则论证道，“大部分通常被认为是早期罗马史的，都是更晚得多的时期的爱国热情所虚构的故事；而且就连那最早时期的老底层也不是严肃的历史事实，而是类似于民谣文学的一种东西，是一部远古罗马人民的民族史诗”[33](P193)。由此，我们也可以更好地理解，为什么胡适会概括说，“西洋近百年来史学大进步，大半都由于史料审定的方法更严密了”[5](P14)，以及他缘何如此关注传统学术史上的辨伪潜流，关注姚际恒、崔述等人及其著述的原因。
许冠三在《新史学九十年》一书中尽管对胡适治学方法之简陋浅薄多有指摘，却仍称许他为20世纪学术名家之中“最先有方法自觉的一位”[36](P150)，并说，“拨开政治云雾和意识形态的纠缠，就史学论史学，胡适所留下的最珍贵的遗产，当推中国史学界的方法学自觉”[36](P187)。而胡适所亲自启迪、引导并积极参与其中的“古史辨”研究，便是一种以怀疑、批判为基调的史料考订方法来整理传统经典文献的工作，这种方法的核心即在于对“科学”与“证据”尺度的运用；在首倡将一切经典文献都当作“材料”来处理的研究态度，以及确立“研究史学，第一步的工作该是搜集史料和批判史料”(13)[37](P124) 的现代史学方法等方面，“古史辨”派工作的意义都是不可磨灭的。从中我们也可以看到，与欧洲相类似的是，中国史学由传统向现代的转型同样肇始于以实证方法进行的经典批判运动。
胡适早年留学美国期间即已十分注意西方的实证方法，曾分析说，与中古时代“据经典之言以明其说”的“据”不同，近代以来“证”的“科学的方法”乃是“根据事实，根据法理”，并就此主张，“欲得正确的理论，须去据而用证”[38](P168,1915年8月21日)。而严格地“尊重事实，尊重证据”[6](3,P450)，认为“证据”是“科学的唯一武器”[39](二集卷二，P241)，是追求最大限度地建立在“事实”基础之上的“真理”的唯一途径。这种思想可以说贯穿了胡适、顾颉刚以及“古史辨”派学术研究之始终。
与此密切相关的，倡导人们要善于在习常处发生怀疑，努力“战胜传说”，则是胡适在20世纪20年代大力整理、革新和改造传统学术，宣扬“科学方法”所着意阐释的另一重点。他总结和引述了赫胥黎的“存疑主义”，同样认为“必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西”，而“只有那证据充分的知识，方才可以信仰，凡没有充分证据的，只可存疑，不当信仰”[39](二集卷二，P237，P236)。类似的不论是“疑而后信，考而后信，有充分的证据而后信”[39](三集卷二，P273)，“破除主观的成见，多求客观的证据”[39](三集卷三，P308) 和“要注重证据，跟着证据走，跟着事实走，切忌一切不曾分析过的抽象名词”[39](三集卷七，P977) 的观念，还是“寻求事实，寻求真理”的所谓“科学精神”，以及“撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走”的所谓“科学态度”[39](四集卷五，P463)，它们所最先打击到的对象，自然是在传统学术中居于中心和正统地位的部分。就如同胡适所说：
我要教人知道学问是平等的，思想是一贯的，一部小说同一部圣经贤传有同等的学问上的地位，一个塔的真伪同孙中山的遗嘱的真伪有同等的考虑价值。肯疑问佛陀耶舍究竟到过庐山没有的人，方才肯疑问夏禹是神是人。有了不肯放过一个塔的真伪的思想习惯，方才敢疑上帝的有无。[39](三集卷二，P273)而既然已将所有学问都视作“平等”的，认为“一切旧书——古书——都是史也”[6](3,P357)，那么：
一切主义，一切学理，都该研究。但只可认作一些假设［待证的］见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。[39](一集卷二，P189—190)
不仅如此，由于胡适对历史“证据”持一种“无意于伪造史料”的判别标准，甚至认为“杂记与小说皆无意于造史料，故其言最有史料的价值，远胜于官书”[39](三集卷七，P974)，而传统典籍中那些“有意”撰述并传世的经、史、子部之作，则早已被他认定为“大多数是不可靠的”[6](3,P358)。同样地，顾颉刚也曾批评中国旧史“专注重于朝廷而脱略于社会”，因而“无从见当时气运”，“是以官书不如私史”[21](第一卷，P248)，认为诗歌等文学作品足以充当史料，最重要的，他也已经非常明确地将权威经典严格作为“材料”来对待并加以审查检验。如在处理由《尚书·金縢》篇所记周公求替武王死的事件而衍生的各种“传说”与解释时，他强调说，应知道“这一种传说与那几种传说的地位是平等的，我们绝不能因这一个在经文里而尊它，也绝不能因那几个在百家杂说里而贬它”[40](P68)。此外，他也不能满意于司马迁与崔述“考信于六艺”的标准，以为他们仍未能彻底地打破“经”的偶像：一方面，“《六艺》以外的东西并不曾因为他们的不闻不问而失其存在”，“况且就是《六艺》里的材料也何尝都是信史，它哪里可以做一个审查史料的精密的标准呢？”[13](自序一，P1) 而钱玄同也早已点明过辩论经部典籍的重要性：因经书“自来为学者所尊崇，无论讲什么，总要征引它，信仰它，故‘伪经辨证集说’之编纂尤不容缓也”[30](P41)；另又指出，“不把‘经’中有许多伪史这个意思说明，则周代——以及以前——的历史是永远讲不好的”[41](P52)。
由是，我们可以进一步说，当这些实证主义历史学家们高举着“证据”的火把以探求历史“真实”时，在传统学术、尤其是历史学的范畴中，首当其冲被映照到的黑暗地带，必定是上古史一段。这不仅是因为有关的历史记载中最为密集地凝结着他们认为应当最先从“史”的领域中清扫出去的“有意”的、有“道德和政治的联络”和“抽象的意义”[16](P51) ——具有信仰色彩、伦理意义或政治功用等非客观、非实际的成分，更由于其先天地最为缺乏直接的材料和证据。
在胡适自认为是其《文存》中一篇“最精彩的方法论”的《古史讨论的读后感》中，他提出，“要明白古史的真相”的唯一方法，“就是寻求证据”，只有证据的充分与否可以作为“我们信仰与怀疑的标准”；“历史学家只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的条理”。其中，
我们对于“证据”的态度是：一切史料都是证据。但史家要问：（1）这种证据是在什么地方寻出的？（2）什么时候寻出的？（3）什么人寻出的？（4）地方和时候上看起来，这个人有做证人的资格吗？（5）这个人虽有证人资格，而他说这句话时有作伪（无心的，或有意的）的可能吗？[23](P190,P196,P197—198)这便是他所谓“用严格的考据方法来评判史料”[39](四集卷五，P461) 的基本条律。即，若要从“材料”里“寻出客观的条理”，第一步的工作，须得对材料的可信与否及其程度加以多方面的辨析。使用更加明确的表述，则是首先要详细鉴别它是直接抑或间接史料。所谓“史料”，是“往时人类思想与行为所留遗之陈迹”，我们所见的“历史”，都“由史料构成”，我们对历史的了解和解释，也必须首先建立在“适当的判断一史料确为事实之遗迹”的基础上[42](P1)。对于史料的判断法则，梁启超给出了这样的界说：“直接的史料者，其史料当该史迹发生时或其稍后时，即已成立。”[43](P98) 但这类材料由于种种原因极易湮灭，历史学家所面对的仍多属所谓的“间接的史料”，“故鉴别此种史料方法，为当面最切要之一问题”[43](P99)。梁氏并认为，虽然需要谨慎地防范其负面作用， 但“最先最近之史料则最可信，此固原则也”[43](P94)。以此来衡量，那么“鉴别间接史料，其第一步自当仍以年代为标准。年代愈早者，则其可信据之程度愈强”，——以“彼所见之直接史料多，而后人所见者少也”[43](P99)。这就是说， 实证主义史家们既然以探求历史的“真”、“事实”或“本来面目”为最高理想，却又无法以实际发生过的历史本身作为参凭，因此就文献材料而言，便基本以当时当世之记载为最可靠者；若退而求其次，则再推“最先最近之史料”。那么，当学者们着手考察已有的上古史材料时，必然首先追问，中国以往那自盘古开天辟地传递下来的，有着整齐的年表且看似非常可信的历史，“是怎样来的呢？根据什么呢？”若说夏禹时中国就已拥有了那么广大的统一疆域，证据在哪里呢[6](3,P358)？或者，“如果你对尧舜的盛世给予过多的颂赞，好吧，拿出你的证据来；如果你论及公元前3000年大禹在工程上的伟绩，证据也得拿出来”[19](P467)。再如，《尚书》及《大戴礼记》等典籍中那些以往被认为信史的各篇，是根据什么材料来编纂的呢[17](P33)？倘若有人认为由于古人历史观念的进步，足以认识到愈来愈前的古史，他们向前推进依据的又是什么材料呢？……上古史的绝大弊端也就随着诸如此类的问题暴露了出来。最为要害的一点，也是上古史与之后的历史存在着根本差异的地方，就在于我们只能够知道“某一件事在传说中的最早的状况”，如“战国时的东周史”或“东周时的夏商史”，却无从获知“某一件事的真确的状况”，即“东周时的东周史”及“夏商时的夏商史”[12](P60)。另外，顾颉刚也曾说：
我以为无史时代的历史，我们要知道它，固然载记没有一点用处；但在有史时代，它原足以联络种种散乱的遗作品，并弥补它们单调的缺憾，我们只要郑重用它，它的价值决不远在遗作品之下。我们现在讨论的古史，大都在商周以降，已入有史时代，载记的地位已不可一笔抹杀。要讲遗作品直接出于古人，载记何尝尽是后人写的。要讲载记多伪作难以考定，遗作品又岂纯粹无伪作而又易考定呢。[25](P270—271)这里，他区分“无史时代”和“有史时代”的标准，显然就在于有无当时的载记。而徐旭生对于古史材料的价值断定也持同样的立场。在他看来，除去少数的例外，经过整理、系统和综合的材料价值要普遍低于“未经系统化的材料”[17](P32)，并设定“当时的记录”为文字记载的最终参照。——因为不论文字材料本身有着什么样的伪误或问题，“如果已经有了当时人的记录，现代的历史工作人员总还可以根据当时的环境状况推测他所记录的可靠的程度”。也就是说，书面记载的稳定性和可信度总是远高于口耳相传的形式，因而也可以将是否具备“当时的记录”作为划分是否已进入“狭义的历史时代”的标准[17](P22—23)。反之，由于“在当时根本上就没有清楚的记载或传说”，像炎、黄、少皞、颛顼诸帝的年数一类的问题也就永远被取消了解决的可能性[17](P14)。
以上所有的论述其实都可以归结为一点，那就是传世文献中的东周、夏商以至于更为古远的历史，是拿不出可靠的“证据”——“直接的史料”来的；既无法“拿证据来”，这些记载便当然失去了成为切实的历史知识的最基本条件，“三皇五帝”的上古旧说无疑也随之丧失了它们的“信史”及“史实”地位。因此，20世纪前期所谓“疑古”思潮的兴起，“原不是我们几个人忽发奇想想出来的，也不是我们的态度激烈，有意打倒前人而鼓吹起来的”[27](P19)，同样“不是胡适异想天开地从外国搬回来的”，相反的，这种态度是由“考证学的内在理路逼出来的”[44](P184)。换言之，一旦将“证据”确立为历史研究的基本准则，以“三皇五帝”为骨干的上古史系统的真实性根基便将立刻荡然无存。这也就是顾颉刚所说的，与作为“信仰的对象”不同，“三皇五帝”一旦“作为研究的对象，那就失掉他们在历史上的地位”[21](第十卷，P7739)。我们由此看到，“东周以上无史”实在是被“证据”逼出来的一个结论。
概括来说，正是由于历史学内部“证据”这一富有批判性的学科尺度的确立，“古代史的一部分乃是神话，并非事实”[18](P1) 才开始在20世纪的中国逐步蔓延成一种常识。也正是由于现代史料学方法的应用，我国古史中的所谓“传说时代”与“狭义的历史时代”才得以廓清：前者所指的便是没有当时的文字记载、缺乏系统纪年的盘庚迁殷之前的漫长历史时期(14)。而当许多史学家继之以“古史人物为社会发展符号”的思路重行阐释上古史时，同样是以“不肯轻易承认它的历史的地位”[40](P68) 的观念为底色的，他们与胡适、顾颉刚们其实是站在同一基点上，那就是东周以上本无信史。
三、仅靠实证方法能否重建东周以上的历史？
按照通常的理解，某段历史与我们的时空距离往往与我们对它认识的真确性成反比，但事实上，最为遥远、似乎最有可能实现“客观”理想的上古史反而一直是非常难以接近“历史事实”概念的那一部分。不仅如此，它还几乎自始至终把握着历史学的命脉。——纵观长达千余年的中古时期，以“三王三代声名文物之治”为代名词的上古史不仅是政治、伦理、经学之圭臬，也一直是传统史学的总宰。即便到了 20世纪前半期，也就是中国现代学术确立和成熟的相当长一个时期内， 上古史研究仍然是历史学发展的风向标。正如钱穆所观察到的，胡适出长北京大学文学院时，曾公开声称办文学院只是办历史系，而历史系在上古史方面，除却钱氏所承担的必修课之外，又开设八门选修课，其中顾颉刚与傅斯年各任一门，由此可以看出“当时学术界凡主张开新风气者”，“史学则偏重先秦以上”，而“先秦以下，不能存而不论，但亦急切难有新成就”[45](P169)。顾颉刚自己也总结说，“最近二十多年来的古史的研究，可说是当代史学的核心之一”，“已得到了相当的成就，［学者们］对于中古史以及近代史的研究，反而热心较差”[37](P122)。他并将其中原因分析归纳为：“（一）史学上寻源心理的发达；（二）西洋的科学治学方法和新史观的输入；（三）清代中叶以来疑古学的渐次兴起；（四）考古学的抬头”[37](P123)。的确，“实证”的科学方法在清理传统上古史时施展得极为大刀阔斧，锋刃最显其锐利，成效也最为卓越。而上古史作为传统学术之集大成，也不啻为反传统的极佳切入点。认为“古史辨”派“对于封建主义的旧史学的摧陷廓清的功绩仍是不可抹杀的”[46]，应该说还是较为人所公认的评论。这里需要指出的一点是，同样由于胡适和顾颉刚等人积极的反传统立场，已不可避免地影响到他们对上古史形成更加准确和到位的认识，并使他们怀疑的底线设置偏下，对古代文明期及文明程度估计过短过低等(15)。前者如顾颉刚将《左传》等书也认定为后人伪造的典籍，后者则如胡适在1923年5月30日致信顾颉刚时，表示认同安特森（J.G.Anderson）将商代划入新石器时代的假定(16)。可以说，在社会／文化转型期里最易发生的那种因补偏救弊而矫枉过正的倾向，此时也非常鲜明地体现在他们身上。不仅如此，由于实证主义史学方法自身存在的一些缺憾，还导致了他们在推翻传统的上古史之后进而试图着手重建它的事业时，遭遇了一系列对他们来讲几乎无法提供答案的问题。
但我们也应看到，“疑古”和“反传统”的事业并不是单纯由胡、顾等人来承担的，把“疑古”当作一顶帽子仅仅扣在他们两人头上更是失之偏颇。事实上，当20世纪早期的社会思潮将大多数知识精英都席卷至“新文化”的立场时，对传统学术、尤其是传世经典的不信任态度早已在他们中间形成了压倒性的优势。“疑古派”的情况自不待言，即便是以“古史重建”而享有盛誉的傅斯年和李济等人，实际上也都是从同一个大前提出发而分赴各自的研究工作的。换句话说，一方是就地清理，一方是另起炉灶，虽然取径与操作有异，但他们在对待传统文献的革命性态度上却并不存在十分遥远的距离。如傅斯年在1930年11月19日所作题为《考古学的新方法》的讲演中便说：“我们大概都可以知道，古代历史多不可靠，就是中国古史时期，多相信尚书左传等书，但后来对于尚书左传，亦发生怀疑，不可信处很多很多，于是不能不靠古物去推证。”[47](P185) 从中可以看出，傅的逻辑在不自觉中完成了一个转向，也就是说，他绕过了在确定古代历史记载不可信之后的一项重要工作，即就其本身所应开展的系统批判整理(17)，而直接将其抛弃了。但在时人看来，“考证批判之工作，本不能增加固有之史料，仅能淘汰虚妄之传说；本不能增加已有之观念，仅能肃清错误之成见，故其所得之成绩，多属破坏而不在建设”[48](P65)。胡适也认为：“从文字的校勘以至历史的考据，都只能尊重证据，却不能创造证据。”[6](3,P455) 诚然，就以顾颉刚的研究为例，在他打破了那个原有的古史瓶子之后，其中的大部分碎片已被他用来贴补到中古时期，特别是战国到两汉一段的思想史上去了，自己也表示更愿意踏实地做一个“中古期的上古史说”的专门家[24](P6)。这当然可谓是一种物尽其用、扬长避短，甚至可以说是化腐朽为神奇的思路，但这样也就直接导致了另一个后果，即可以保留在上古原地的碎片已经是少而又少，不仅旧貌不复可见，至于该怎样做成一个令人满意的新瓶子，其蓝图都已是无从着手。所以，随着20世纪20年代前半期古史讨论的揭幕并逐步走向深入，人们更容易感觉到可靠史料的有减无增以至于匮乏。考古发掘的出土实物此时恰恰为上古史研究提供了全新的材料，不仅自宋代以来即已开始发展的扩充史料范围的努力，如传统金石学等至此发生了一个质的转换和飞跃，对于当时普遍受到实证的科学方法洗礼的史学界来说，也实在堪称一个莫大的惊喜。
与西方考古学不同，中国现代考古学是“应运而生”，负载着重建上古史的使命成长起来的。田野考古学的奠基人之一李济曾多次谈及20世纪的经典批判运动对现代考古学的催生作用。他认为，在“拿证据来”的“怀疑精神之下，单纯的文字记载已不复被认为是有效的佐证了”，而“现代中国考古学就是在这一种环境之下产生的”[19](P467—468)；或者说，“这一［怀疑的］传统到了民国初年，与近代科学渐渐地合了流，发展出来了近代的田野考古学，为中国新史学奠定了更稳固的基础”[49](P188)。作为这一历程的亲历者，李济的总结观察当然是很可信的，但更为贴近实际的说法可能是，当时的考古学与历史学是相互启发的。一方面，顾颉刚也曾说过，“最使人们的古史观念改变样子的，是考古学”[16](P43)。随着前后相继的甲骨文字的发现，仰韶和殷墟遗址的发掘，“出土古物愈多，时常透露一点文化的真相，反映出书籍中所写的幻相，更使人对于古书增高不信任的意念”[9](P78)。这就说明，他们的怀疑并非空穴来风，“也就是因得到一些社会学和考古学的知识，知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑”[29](P28)。而另一方面，“考古学在中国是历史科学的一支，它的主要功能是重建史前史并且辅助文献史料重建古代史”[50](P8)。中国现代考古学在其发端时期便以新的地下出土的“哑巴材料”，冲破了传统对“史”只包括文字记录的界说[19](P89)，为历史研究、尤其是这一时期的上古史研究寻出了文字史学以外、以前的材料，这当然是历史研究的新天地。而这些材料最引人入胜的地方，便在于它们似已具备那种不容置疑、无可辩驳的“科学”和“实证”性质。
如前所述，实证主义史学家们的终极目的是探求可信的“事实”，对材料的要求也以“直接”为至上，出土实物恰恰最符合他们的这种理想：“直遗的作品直接出自古人。古人所能看见的，除了缺破以外，我们仍能看见。所以它的价值远非传钞错误，伪作乱真的载记所可比拟。”[51](P269) 考古实物之所以能够取信于人，还可以借甲骨文字先被章太炎舍弃而后成为现代文字学的真实材料作为例说。就此，李济分析道，章氏所见的甲骨属于古董性质，他不相信也是可以理解的，而
至于现代文字学家相信甲骨文字的理由，也是容易说明的。发掘出来的甲骨文字的材料，在地面下的情形，出土的情形以及出土以后的情形，都有很清楚的交代，每一步的历程所保存的记录都是多方面的可以互相校勘的。最要紧的证据自然是：殷商时代确有龟甲兽骨贞卜并刻文字的这件事，而骨卜的起源远在商朝以前已有不少的实物可以证明。在这一情形下，真实资料之能取信于人似乎是必然的；至少就甲骨文出土的历史看，可以作此一判断。[52](P378)由此可见，考古发掘在当时整个的历史研究中，无疑已被视为非但材料最为直接真实，并且工作程序最契合科学方法的要求，因而也成为最贴近“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”[53](P10) 的理想境界的那一部分了。实物材料由此得到了历史学家，尤其是治上古史者空前的重视。胡适即认为商民族的来源无法从文字记载中得以考核，对于商朝历史“应该向‘甲骨文字的系统的研究’里去寻材料”[28](P97)，傅斯年在讲解何为“直接史料”时，多举毛公鼎、卜辞等出土文物为例，并概括“直接史料的出处大致有二：一、地下，二、古公廨，古庙宇，及世家之所藏”[47](P193—194)。此外，他还认定，“古代历史，多靠古物去研究，因为除古物外，没有其他的东西作为可靠的史料”[47](P184)。考察其中原因，归根到底都是因为“鼎盘及甲骨文字均为上古实物，其价值在科学上固当高出于书本万万也”[54](P372)。
在对出土实物给予了极高的肯定及赞誉的同时，考古学方法也随之被推到了上古史研究，以及上古史重建工作的最前沿。本来，胡适在最早提出对东周以前的历史“只可存一个怀疑的态度”时，他的依据便是“现在中国考古学的程度”。到了20年代，这种认识可以说一直在呈上升的态势。周予同在评说“古史辨”的成绩时便说：“大概我们要考证古史的真相，逃不了两个方法：一，实物考证法；二，记载考证法；而前者方法的价值实远胜于后者。”他含蓄地批评顾颉刚将过多的注意放在就文字材料解释字义的方法上，作用可谓消极，因而劝他“努力于实物考证法”。他还说：“我并不以为考证古史的真相是永远不可能的事，我只以为在现在考古学这样幼稚的时候，所得的结论究竟不容易有力量。”[31](P324—325,P326—327) 陆懋德也认为，顾的古史论辩之所以没有得出圆满的结果，即因为他“未能举出考古学上之证据”，也是“因吾国考古学之成绩不良，不足以为顾君之资助故也”。他并断言，“上古事迹本无史册记载，全凭器物证明”，而近代西方国家都在通过考古发掘“将前代文化愈推愈远”，以此反对胡适“现在先把古史缩短二三千年”的说法。最后则道明，“在西国，凡研究上古史事，纯为考古学家之责任”[54](P369,P383,P371)。这种取向，从之前1924年李玄伯提出“要想解决古史，唯一的方法就是考古学”[51](P270)，到随后傅斯年所强调的，用“周朝钟鼎文和商代彝器上所刻的文字去纠正古史的错误，可以显明在研究古代史，舍从考古学入手外，没有其他的方法”[47](P184)，都属一脉相承的实证路径。在这一脉络下，历史学家在上古史领域里的职责权限可以说已被剥夺到了最低的程度；原本应是“研究中国上古史最基本的资料”[19](P89) 的传统典籍，也基本上被视为没有出路的“语来语去”而放逐到边缘地带去了。
实证主义史学家此时群体性地将重建上古史的希望寄托于考古学之上，并非出于偶然。既然要求“证实的”和“有证据”的知识，并且已经认定传世文献无可征信，出土实物作为“证据”又最为直观而可靠，他们有这样的选择自是必然的。甚至于胡适也据之而宣布要“信古”了，——在1928年的《治学的方法与材料》一文中，他也乐观地认为考古发掘所出的实物足以“拉长东周以前的古史”到几千年、几万年以至更大的幅度(18)[6](3,P456)。但在兜了一个大圈子之后，胡适在晚年却重新回归到公元前1384年(19)，个中缘由也无非在于，不论某些考古材料能将古史的“传说时代”拉长到怎样的程度，其间的大量时段仍然会因为缺乏充分、可靠的证据而无法准确叙述，“信史”照旧是无从说起。这里便牵涉到胡适在使用“证据”方面所特别注重的“分寸”问题。——如就“科学方法”而言，他说：“没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。”[39](四集卷五，P463) 在考证研究的过程中， 则“决不可作无证据的概论”，而须严格地恪守“有几分证据，说几分话”的戒律：“有一分证据只可说一分话。有三分证据，然后可说三分话。”(20) “有七分证据，只可说七分话，不可说八分话，更不可说十分话。”[6](7,P188) 而惟有等到“有十分证据，才可说十分的话”[6](2,P216)。由此，胡适对上古史的态度便最终归于，“东周以前，无可信的材料，宁可阙疑，不可妄谈‘邃古’”[39](三集卷七，P974)。如他曾说，“以山西为中心之夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于‘神话’与‘传说’之间，以俟将来史料的发现”(21)。这种一旦缺乏可靠材料便宁肯“存而不论”的倾向同样非常清晰地表现在顾颉刚身上：对于大禹是神是人的问题，西周以上“更古的材料，我们大家见不到，如何可以断说他的究竟”[9](P65)；至于《尚书·金縢》所记内容的“真的事实怎样，我们因为没有确实的史料，不能够知道”[40](P68)。而这样彻底遵循和步步服从“证据”、力图通过“寻求无数细小问题的细密解答”和“一点一滴的努力”[7](2,P215) 来重建上古史的方式，确实是实证主义史学家必会采取的主要作业路径。换言之，他们也只可能为上古史的重建提供一种聚沙成塔、集腋成裘式的解决方案。如李玄伯之所以对考古学抱有巨大希望，原因之一就在于“用载记来证古史，只能得其大概——譬如西周以前的形势与西周时不同，而不能得其详情”[51](P269)。顾颉刚自然也不例外。应该说，在顾氏的内心深处，始终是以写出一部“正确的《中国上古史》”为最高理想的，他大半生沉潜的勤奋，也莫不是在为尽力靠近上古史的真相。但同样由于他实证主义的致知取向，令他只想“一部书一部书地做去”、“一块砖一块瓦地造起屋子来”，但上古史的问题又动辄是牵一发而动全身的，“该建设的则一个小问题往往牵涉到无数大问题上”，他由此特别强调学术研究的分工问题，同时又主张“我们一方面要急进，一方面又要缓进；急进的是问题的提出，缓进的是问题的解决：在我们的学力上，在时代的限制上，如不容我们得到充分的证据作明确的断案时，我们只该存疑以待他日的论定”(22)。
余英时先生认为，中国自清代以来导源于经典文献研究的考证学与西方那种师法自然科学的现代实证主义历史学有很大不同，“前者往往用诠释方法以济实证之穷；后者则与诠释处于直接对立的位置”(23)。虽说中国现代史学中“实证”与“诠释”的界限相对模糊，史家对历史真实的要求也并不完全等同于所谓“纯粹客观”，但我们同时也应看到，起码在上古史领域，只要是关注点多数集中在较为具体的问题上，将所谓“证据”提到超过一定的高度，或者倾向于将研究的结论主要建立在作为“证据”的材料的基础之上，那么他们自其工作之初可能便已注定无法达到本来期望的目的；那种对西方实证主义史学“空前的掌握小型问题和空前的无力处理大型问题”[33](P195) 的评价，在这里依旧是适用的。换言之，实证主义历史学家们既恪守“有几分材料，说几分话”，没有材料就没有发言权的准绳，又无法放弃在细节上追求相对完备而系统的复现，则他们在物资稀缺、材料匮乏的上古史领域里必然面临最大的困境。因为假若依照实证范式对材料的要求，事实上就已决定了：一方面，他们从此材料到彼材料之间的辐射能力只可能维持在一种较低的水平上，即便是考古学材料，从横向的空间及纵向的时间上论，其疏密程度依然大大越出了“实证”所许可的范围，绝不足以供他们连点成线、缀线为面，更不必说完成立体的呈现；另一方面，他们在推翻了传说材料的完全史实地位之时，因严扣“证据”的尺度，对它们或是存而不论，或是像周予同和徐旭生所指摘的那样，置其中含有的历史“素地”及“核心”于不顾而把它们一笔勾销了(24)。
况且，上古史方面的可信材料不仅数量稀少，自身还存在诸多复杂的问题。如就文字材料来说，李玄伯、张荫麟、周予同和徐旭生等人对顾颉刚所提出的过度使用“默证”(25)，无视传说材料的史实“素地”等一类的批评，其实也已从不同侧面反映出有关上古史的书面材料，不论是较早的歌谣故事或神话传说，还是后来勒成系统的史乘载记，都有着将实际历史经过长时期的口耳相传，再转换为文字形式，继而代代承递、改写这一过程中所必然累积起来的一系列甚至令后人难以分辨的重大弊端。而对于实物材料，时人也早已对它的局限性有所警惕并加以指陈：出土文物的性质极为错综复杂，“它们的真实价值一时尚难以准确的估计”[49](P187)；这部分材料，不论甲骨文字、“应付人生之需要者”或其他种类，多半数量过小且支离破碎，极不易构成规模(26)；并且上古史中还存在着诸多考古学几乎触碰不到的空白(27)。也就是说，考古材料如果不能得到相应的辨析和阐释，也便失却了基本的意义，更遑论倚重它来实现上古史重建的任务了(28)。
因此，实证主义历史学家树立和坚持“材料”和“证据”的学科尺度是正确的，但始终将它放在历史研究的首要位置却是成问题的；主张上古史研究应当合文字学、社会学、人类学、民俗学、宗教学等学科群力而为之是合理的，而始终将研究聚焦于具体的细节却是成问题的；在辨去具体人物的真实性上是应当的，连同其社会发展的符号意义一并抹杀却是成问题的。要言之，因为无法跳脱“拿证据来”这一方法论的禁囿，便使得他们对上古史面貌无法形成“切实的把握”，而“东周以上”的实际历史仍然是无从描述的，只能继续呈现为“茫昧无稽”的荒野形态。“证据”本来是实证主义史学家们摧枯拉朽最为得力的工具，但过分迷信“证据”也反过来构成了他们最深重的羁绊。学术史已经证明，如果走不出“证据”的限制，的确就会像顾颉刚在20世纪30年代前期所说的那样，系统的上古信史的重建事业终究还是那座可望而不可即的神山(29)。
正当顾颉刚等实证史家在上古史的原野里感到山穷水尽、歧路彷徨之时，以郭沫若为代表的唯物史观派史学家则迅速崛起；他们也恰好崛起在上古史领域。与顾等人“惟穷”史料的“流变”不同，唯物史观派史学家将人类学、社会学理论与方法，特别是这些学科的“血缘”、“宗法”、“国家”、“婚姻”、“氏族”、“私有制”等概念大规模引进到上古史事实的清理中来，从而在关于史前史的大量神话传说中发现了真实的社会历史内容。如顾颉刚等史家对“民知其母不知其父”、“知母不知父”、“古之时……人民但知其母不知其父”等众多资料一直感到无从索解，而摩尔根的人类学模式的引入，《家庭、私有制和国家的起源》的被接受，使得学术界不能不承认，中国的上古也同样存在着一个所谓的“原始社会”，同样存在着为摩尔根所揭示的“血族群婚”、“彭那鲁亚婚姻”形态。这样，包括有巢氏、燧人氏、伏羲氏以及“知母不知父”等传说就不再被视为荒诞无稽的神话，转而带有了某种指示历史进程的意义。这大概就是所谓“理论”与“方法”的效用。正因为这种“理论”与“方法”在上古史、先秦史领域里充分显示了以材料考辨为主体内容的实证方法所无法比拟的治史优势，从20世纪20年代末开始，唯物史观在学界“奔腾而入”。为此，顾先生本人在《古史辨》第四册的“顾序”中有一大段非常著名的表态。他说，“我自己决不反对唯物史观”；“在分工的原则之下，许多学问各有其领域，亦各当以其所得相辅助”，他们的工作在于“考证事实”，“等到我们把古书和古史的真伪弄清楚，……将来从事唯物史观的人要搜取材料时就更方便了，不会得错用了。是则我们的‘下学’适以利唯物史观者的‘上述’”[27](P22—23)。至于唯物史观学说的阐释力、生命力究竟怎样，当然直到如今都仍是可以从容探讨的问题，但可靠资料越稀少，时间跨度越长，历史编纂对于理论、概念的依赖程度就越高，则是毋庸置疑的事实，而这里所关注的上古史，就尤为集中地体现出这一特点。在当今学界普遍高度关注“材料”本身的风尚之下，我们更需要指出，上古史重建工作必须冲破“材料”及“证据”的限制，建立在相关理论或富有阐释力的“假设”之上。
收稿日期：2005—09—04
注释：
① 如杜正胜先生即在《考古学与中国古代史研究——一个方法学的探讨》（《考古》1992年第4期）一文中说，传统的上古史世界“被顾颉刚著名的‘层累造成说’真空化。古代长达数千百年，中国人在这漫长时间内所建立的社会，形成的国家，创作的文化，都落入朦胧的虚无之中”。而在李学勤先生看来，“疑古思潮……对于古史，对于古代文化，在某些方面否定过度了，以致造成了古代历史文化的空白”，如“东周以上无史”论，使得“过去说中国有五千年历史文化，一下子缩短了一半，以上部分统统成了空白”（李学勤《走出疑古时代》（修订本），辽宁教育出版社1997年版，第39页）。余敦康先生也认为：“上一个世纪二三十年代疑古派史学家顾颉刚说中国上古史是不可信的，许多都是假造的，这就把中华民族的文化根基摧毁了。”（见《中华文明的“前轴心时代”》，载2006年1月10日《光明日报》）
② 在本文中，胡适还对那种“全不问用何史料”的“邃古哲学”表示了强烈反对。而他在1919年为《曹氏显承堂族谱》所撰序文中也认为，“中国的族谱有一个大毛病，就是‘源远流长’的迷信”，因此“希望以后各族修谱，把那些‘无参验’不可深信的远祖一概从略”；依照族谱“存真传信”的本意，“把全副精神贯注在本支本派的系统事迹上，务必使本支本派的家谱有‘信史’的价值”。若能如此，则“将来中国有了无数存真传信的小谱，加上无数存真传信的志书，那便是民族史的绝好史料了”（见《胡适文存》一集卷四第251、253页，上海亚东图书馆1930年版）。这一批评建议与“东周以上无史”也属于同一思路。
③ 在原载于1943年1月1日《学术季刊》第一卷第一期的《中国古代史略》一文中，顾颉刚仍坚持这一立场：“我们的古史……在东周以前，简直渺茫极了，我们只知道有那几个朝代和若干个人名地名，但都是零零碎碎的，联贯不起来。”此处引文据《顾颉刚古史论文集》第二册，中华书局1993年版，第477页。
④ 参见顾颉刚《古史辨第一册自序》第70页，《中国上古史研究讲义》第25页，以及《虞初小说回目考释》（原载1925年6月15日《语丝》第31期，修订后载于1931年8月《史学年报》第3期，20世纪70年代经过大量修订后又收入《顾颉刚古史论文选集》第二册，此处引文据该书第5页）。
⑤ 参见顾颉刚《中国上古史研究讲义》第260、204页。另见顾颉刚、杨向奎《三皇考》（载《古史辨》第七册中编），刘起釪《古史续辨》中《几次组合纷纭错杂的“三皇五帝”》、《古史词条四则》诸文，以及李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》（云南人民出版社1997年版）一书中第二篇第一章“古史传说时期的‘五帝’的相关内容。
⑥ 有关内容可参见顾颉刚《中国上古史研究讲义》第262—267页。
⑦ 关于两者之间的差异，李大钊在《史学要论》中即已作了明确的区分。他说，“所谓史实，原有‘实在的事实’和‘历史的事实’之别，前者相当于实在发生过的事实，后者意谓史籍所著录所解喻人群所记忆的事实”。见《李大钊选集》（人民出版社1962年版）第483页。
⑧ 又，陆懋德对于顾颉刚所论此点曾有所评说，参见其《评顾颉刚〈古史辨〉》，《古史辨》第二册第370—371页相关内容。但陆氏所论重点在于近代以来考古学的实物发掘，事实上已超出顾本来的论述范围，故不再征引辨别。
⑨ 直到晚年，他仍坚持说：“我认为古史的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。”（见《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《古史辨》第一册第二十五页）
⑩ 参见顾颉刚《三皇考·自序》，见《古史辨》第七册中编第49页。此外，顾还说：“我们是要把他们从古史里清出去，清到宗教史里去。这不是侮辱他们，只是要使他们得到一个最适当的地位。”见该册第51页。
(11) 以上参见顾颉刚《古史辨第二册自序》、《古史辨第三册自序》及《古史辨第四册顾序》各处。
(12) 周策纵也认为，“‘五四’以后，疑古派的怀疑精神一直在学术界盛行”。见《五四运动史》第446页注②。
(13) 在此前的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文中，顾颉刚也早已强调过“研究历史，第一步的工作是审查史料”。见《古史辨》第七册上编第1页。而不惟顾颉刚本人，“古史辨”研究中的许多骨干力量在其论述中都是以此来开宗明义的。如钱玄同便主张：“凡治历史科学，第一步必要的工作是‘审查史料的真伪’，简称可曰‘辨伪’。”（钱玄同《重论经今古文问题》，见《古史辨》第五册第25页）被评价为“顾颉刚先生以后，集‘疑古’的古史学大成”的杨宽也说：“原夫史学之研究，基于史料，无史料，斯无史学也。史学之方法，必先之以史料之搜罗咨访与考证批判”，而“上溯史料之来源以探求事实之真相，乃治史者最先必经之步骤”（杨宽《中国上古史导论·自序》，见《古史辨》第七册上编第65—66页）。
(14) 参见徐旭生《中国古史的传说时代》第22—26页。
(15) 如饶宗颐先生认为，辨明古史记载很多乃是出于后世的增饰附会是“古史辨”的最大贡献，但“把古代文明过于低估（如钱先生说湘域古无文化之类），把古代空间缩得太小，反而离开史实”。见其《古史重建与地域扩张问题》一文，原载《九州》第二辑（商务印书馆1999年版），后收入陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》（京华出版社2001年版），见第554页。
(16) 胡适《论帝天及九鼎书》，见《古史辨》第一册第200页。后来胡适根据中央研究院历史语言研究所在安阳殷墟的发掘成果修正了自己先前的观点，承认“商朝不仅有铜器，而且有高度的文化”，但亦几乎终生都将此事“引为遗憾”。有关情况可参考其日记“1930年12月6日”条（见《胡适日记全编》（5）第887页）以及《胡适之先生年谱长编初稿》“1958年6月9日”条（见该书第七册第2711页）。
(17) 在这一点上，顾颉刚曾说：“我们在研究的工作上，对于新材料的要求加增，对于旧材料的细心整理，有同等的重要，应当同时进行，不宜定什么轻重，分什么先后。”见《答李玄伯先生书》，《古史辨》第一册第272页。
(18) 相反的，对于一直甚为推崇的清代考据学和顾颉刚的“古史辨”研究，胡适在文中则显示出一派近乎苛责的态度来。许冠三也已在《新史学九十年》中就文章所犯的种种逻辑失误提出了相应批评，参见该书第188页相关内容。
(19) 《胡适之先生年谱长编初稿》“1961年8月1日”条记：“董作宾来，送给先生一本他的《中国年历简编》（艺文版），还只出了上册，是从对熊氏黄帝元年丁亥，西元前二六七四，民元前四五八五年编起的。先生说：‘这是属于古史传说时代的年代，其实都可以不要；就从殷盘庚十五年丁巳，西元前一三八四年起就行。’”见第十册第3686页。
(20) 胡适1936年6月23日致罗尔纲书，见罗尔纲《师门五年记·胡适琐记》（三联书店1995年版）第57页。
(21) 胡适1923年5月30日致顾颉刚书，见顾颉刚《答刘胡两先生书》，《古史辨》第一册第98—99页。
(22) 参见顾颉刚《古史辨第三册自序》第2、9页，以及《古史辨第四册顾序》第2页。
(23) 参见余英时《中国文化的海外媒介》，《钱穆与中国文化》（上海远东出版社1994年版）第174—177页。
(24) 参见周予同《五十年来的中国新史学》，见朱维铮编《周予同经学史论著选集》（上海人民出版社1996年版）第550页，以及徐旭生《中国古史的传说时代》第28—30页。
(25) 参见张荫麟《评今人对于古史之讨论》，《古史辨》第二册第271—273页。
(26) 参见徐旭生《中国古史的传说时代》第28—30页；傅斯年《考古学的新方法》，《傅斯年选集》第185页；李济《中国考古学的过去与将来》，《李济考古学论文选集》第47页；杨宽《中国上古史导论·自序》，《古史辨》第七册上编第66页。
(27) 如顾颉刚说：“有许多古史是考古学上无法证明的，如三皇五帝，我敢预言到将来考古学十分发达的时候也寻不出这种人的痕迹来。”见《古史辨第二册自序》第5页。
(28) 可以看到，在历史学羽翼下发生发展的中国现代考古学，也同样已经走到了规避理论的极端，——“特别重视考古材料的获取和考证，而不信任主观的理论，常认为‘理论’不过是一种成见，因而把理论硬套在考古材料上便不是严谨的治学方式”（见张光直为《时间与传统》所作序文）。
(29) 参见顾颉刚《古史辨第四册顾序》第1页。童书业在20世纪50年代进行自我批判时也曾说，“实验主义是一种反科学的不可知论”，而“老实说：用实验主义的方法是永远建设不起真古史来的”（《“古史辨派”的阶级本质》，载《文史哲》1952年第3期）。