茹志鹃、陈映真与王安忆的渊源与文学影响考察，本文主要内容关键词为：渊源论文,王安忆论文,文学论文,茹志论文,陈映真论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“我与这个人之间，其实是有一个宛如默契一样的联系，这联系产生于我们各自出生之前就已开始的经验的旅途之间。这经验的旅途恰恰不是我说出来的那些，而是我没有说，或者说不出来的那些。”——王安忆《乌托邦诗篇》。① 1983年，陈映真(1937-)、茹志鹃(1925-1998)、王安忆(1954-)等人，在聂华苓(1925-)、安格尔(Paul Engle，1908-1991)所规划的爱荷华国际写作计划的邀请下，共同在美国爱荷华一同生活、研习、创作了三个月余。根据聂华苓在《踽踽独行—陈映真》一文所做的记录，1983年同行的两岸作家，还包括大陆的吴祖光、台湾的七等生等人②。当年，陈映真已第二度从监狱中出来几年了(陈映真1979年曾二度被捕，36小时后释放)，茹志鹃、王安忆母女，也在中国大陆改革开放的新历史条件下，第一次踏进另一种新的经验和视野。作为一位始终都支持中国大陆，始终对大陆的社会主义及其实践，抱持着相当认同的台湾左翼知识分子陈映真，这也是他第一次亲身接触大陆的知识分子、作家。他对于当年度最年轻的团员王安忆的创作和思想，也产生了长远的影响。用王安忆更精确的说法，是：“我选择了这个人作解救我的力量”③。凡此种种，均有相关的传记及散文，如茹志鹃、王安忆合著的《母女漫游美利坚》、王安忆《乌托邦诗篇》、《英特纳雄耐尔》、陈映真《想起王安忆》及聂华苓新版传记《三辈子》等有录。 在搜集、阅读与吸化这一批材料和相关的作品过程中，我感觉当中仍有一些问题值得分析，但并非是这几个人在美国的和谐相见欢，或同为第三世界知识分子的温情相濡以沫，而是他们彼此的差异。尤其对所谓左翼的信念，和对新中国的革命发展、挫折及展望的不同角度与观点。当年起最明显矛盾的，便是陈映真和王安忆两人。因此，本文一方面想对他们当年在美国的交流经过，对左翼的一些碎片式的观点与矛盾，做出基本的梳理。二方面，我想借由细读王安忆日后怀念陈映真的《乌托邦诗篇》(1991年)长文，辅以《英特纳雄耐尔》(2003年)两文，讨论王安忆如何从当年跟陈映真的矛盾中，把陈映真对象化，并转化为自己克服写作困境、面对大陆现实困境的方法与资源，换句话说，就是考察王安忆如何受到陈映真的影响，作为其进行辩证性的左翼④视野思考与文学劳动的一种动力。 一、陈映真、茹志鹃与王安忆在美期间对“社会主义”的对话与异见 茹志鹃(1925-1998)是王安忆的母亲，从世代上来说，是王安忆的代表作《叔叔的故事》(1990年)中的“叔叔”辈，他们大致出生于20世纪20年代至30年代初，受过最后阶段的五四运动的洗礼，但面对的是更严峻的中国乡土的困顿，和列强侵略的现实，也因此跟许多五四知识分子中晚年的转向一样，他们都陆续走上革命之路，并参与了50年代初社会主义初阶段的社会建设。然而，50年代中期的各式政治斗争(如反右)和接续而来的政治运动和基层社会运动(如“大跃进”“文革”等)，他们的命运也受到严重的波及。因此，尽管茹志鹃一生并未被打成“右派”(但茹志鹃的先生王啸平则被打成“右派”，其原籍新加坡)，她在“反右”运动后一样仍能创作并受好评，甚至在60年代中(1965年)与老舍等人代表中国作家出访日本，还始终忠诚，但从她日后在改革开放的情势下第一篇小说《剪辑错了的故事》(1979年)来看，她对各阶段实事求是的历史理解，也并非完全没有非议。 茹志鹃在新中国成立后，才开始正式走向写作之路，但不同于50年代，日益教条化的写作方法⑤，茹志鹃展现出来的创作实践结果，跟她早年的文学渊源密切相关。一方面来自于她自底层出发的丰富人生经验。二方面来自于她早年深受中国古典小说，特别是《红楼梦》等作品的影响。三方面则是19世纪现实主义大家作品的刺激。她出身弱势底层，三岁丧母，自幼随祖母做手工糊口。十一岁在上海私立普志小学念过一年书。十三岁祖母去世，进过上海“以马内利”孤儿院、上海妇女补习学校、上海清“心圣经学”校等。1942年读初中三年级，1943年初中毕业后，曾任小学教员半年，该年冬天参加新四军，后来便一直在苏中军区和华中、华东军区文工团工作，创作过获奖作品话剧《不拿枪的战士》等。1947年加入中国共产党，候补期半年，按时转正后即成为正式党员。1950年开始创作短篇小说，1955年从部队转业到上海作协分会《文艺月报》任编辑，后任小说组副组长、组长。⑥这些人生征途、年少也贱的生活困顿和军旅经验等，都提供给茹志鹃后来创作时丰富有张力的题材，也让茹志鹃一开始，就能在一种具体中国的历史与社会流变的条件下，来认识与理解事物风貌和人性的复杂。 其二，据茹志鹃的相关自述指出，《红楼梦》是影响茹志鹃写作最深远的一部书，她曾说：“《红楼梦》我看了九遍，里边大部分的诗词我都能够背出来。”⑦她作品(特别是早年)中的纤细感情、用字词之讲究、气质之温婉，也就极相异于新中国成立后所大力提倡的叙事和感情的倾向。然而，茹志鹃的写作基调，仍然有着极自觉回归中国乡土及现实问题的立场，在1945年抗日战争胜利以后，当时他们的文工团，曾住在一个人都跑光了的工商地主家里，她在那里发现并阅读了大量的外国文学书籍，包括罗曼·罗兰、梅里美、屠格涅夫、托尔斯泰、契诃夫等作品后，却仍说：“我却没有去向往那些贵族和资产阶级的生活，更没有想去扮演那些罗曼蒂克故事中的主角，我还是面对我的现实，中国的现实，去做该我做的一切。要说这些书对我没产生一点影响吧，我几乎染上了书中人物的那种细腻的感情。”⑧ 在经典的文学渊源的滋养与条件下，1950年代中起，茹志鹃开始以《百合花》(1958年)、《静静的产院》(1960年)等，融合了纤细感情和充满现实小细节之作，从当时讲求大叙事作品的隙缝脱颖而出，扬名中国文坛。并受到茅盾等文坛前辈的赞誉与肯定。改革开放后她已过知天命之年，进入了她的人生与创作的晚期，却仍然率先引入现代派技法来进行创作，实验成果：《剪辑错了的故事》(1979年)，也曾被聂华苓誉为“中国大陆小说在技巧上的突破”。《草原上的小路》(1979年)，则揭示了“社会主义”实践期间，尽管确实存在着普通人之间的相濡以沫，但改革开放后，人与人之间仍有高下、身段上的心理情结，体现了茹对中国人性弱点的理解，并非完全能透过数十年间的“改造”即脱胎换骨。凡此种种，均使茹志鹃成为名副其实的大陆当代早期的代表作家之一。1983年，她赴美参加国际写作计划前，原已撰写了其第一部自传体中篇小说《她从那条路上来》，又在此次美国经验的影响下，做出了第二部同名自传体长篇小说的大纲及初稿，但一直到2005年，才由王安忆整理其遗作时将其再度发表，这两部自传从今天来看，文学价值或许不高，但确实是茹志鹃晚年仍坚持正统理想，坚持给历史留下一份小知识分子为何要投身革命的一种见证与文献。 基于这样的出身与创作道路，茹志鹃与陈映真在爱荷华结识时，可以说是一见如故。尽管陈映真由于深受国民党白色恐怖的牢狱之灾，而当年仍处在中国台湾戒严的历史期间，也无法像早年即在美国的陈若曦般，因一种抽象信念上对“文化大革命”及社会主义的向往即“投奔祖国”，亲身体验到社会的异化。但他的左翼视野与主要核心观点，跟茹志鹃这一代的观念与信念，有非常一致/重叠之处⑨。所以，正如聂华苓所说的：“陈映真和他祖国的作家相聚，正是他多年想往的一天。……他们好像久别的家人，一见面就谈个不停，彼此好奇，彼此关怀。”⑩而本来写作视野与见识就相当宽广的茹志鹃，在看过陈映真的一些早期作品后也深表肯定，根据《母女漫游美利坚》日记，她曾提到阅读过陈映真的一些作品，例如：《云》，茹志鹃对此做的评价是：“是一个使命感极强的作家。他的眼光，不谓不远，不谓不深，不谓不透。这是他对台湾那个社会制度下，各国跨国公司纷纷挤进台湾这个消费市场、廉价劳动力市场的看法。”(11)她也特别肯定《夜行货车》《第一件差事》等作。 茹志鹃为什么那么肯定陈映真的这些作品？自然并非出自文字、文学技巧，甚至纤细审美感受上的欣赏(当然以茹志鹃深受《红楼梦》的影响，她完全可以直觉掌握到这方面的层次与美)，而是主要因为两人共同的左翼理想，对于跨国企业以资本主义逻辑下的经济优势，压迫相对弱势的第三世界小知识分子与劳工，有高度的同理心。事实上，早在茹志鹃1965年出访日本时，尽管当年就见识到日本的富裕，肯定日本的善良、勇敢与多礼的那一面，但茹志鹃对于日本作家的命运——作品难免被商品化，也还是表达了遗憾(12)。在相近的世界观的基础上，茹志鹃在1983年即认为，对大陆而言，专门研究台湾作家的作品非常需要(更精确地说，她指的应是研究像陈映真这样的作家)。当然，茹志鹃对陈映真的某些文学观、乡土观在认同之余，也有一些意见上的“补充”，例如她曾举陈映真谈吴晟的乡土作品的说法，补充说：“我们希望农村里保持古老的纯朴、耿直，但同时也要改变那种每天把太阳从东背到西的劳作。牧童横笛牛背的风光，是一去不复返了。”(13)茹志鹃会有这样的观点，显然是根据自身的中国乡土经验而发，毕竟，中国社会主义时期的农村改革，诚如极具代表性的柳青《创业史》所提示给后世的：正是为了克服自古以来的小农(或说以个体户为主体的农耕方式)的限制，而改以一种集体合作化的方式，综合有限的生产器具，来解决中国广大的耕种面积等问题，从政治的功能来说，也较能达到组织及动员的目的。换句话说，中国地广人众，田园式的农村乌托邦虽然在理论或信念上，自古以来即为文人骚客所倾慕，但对于在20世纪80年代初期中国大陆(特别是内陆地区)，总人口比例超过百分之八十以上仍是需要优先发展基础生活条件的农民来说，文人式的农村，自给自足的田园乌托邦，实不具备短期可操作与可实践的现实条件。 然而，明显受限于爱荷华国际写作计划的创作而非理论的性质，以及较具生活日常化的交谊方式，两人之间较有辩证意义及深度的对话并不多，偶有些幽微处，也并非在一种很理性与自觉的状况下出现，但不能说不重要。例如，聂华苓曾记录过一段细节，有一回他们从五月花公寓走回上山聂华苓的家聊天，聂华苓告诉茹志鹃，她的父亲正是在1936年正月初三被起义军杀死，还尸首不全。陈映真听之，对茹志鹃说：实在太残忍了。但茹志鹃马上响应：那时就是那样的。而她当年是什么命运——正要被自己的姑母送去尼姑庵当尼姑。(14)在这里，两个人的话中，有很多缝隙与沉默，我目前的理解是：中国当时的现实确实太过艰难，内忧外患、二元对立难以避免，同时，再加上底层及农民，实为彼时中国人口状况的主体，近百年来内忧外患，已导致了巨大的民族与阶级矛盾，不进行战争，或仅仅采用和平、不抗争主义的实践方式，实无法解决当时中国内外的现实问题。陈映真以其左翼的立场，自然不难理解茹志鹃的意思，而他所说的“实在太残忍了”，也应该指涉的是一种历史事实，而非他对价值或道德的评价。 另一方面，陈映真和王安忆对社会主义观点，就有更明显的差异。1983年的王安忆年仅29岁，虽然曾作为知青下乡，虽然她的父母亲对现实都持支持的态度(王的父亲王啸平虽然在反右运动中被打成右派，但他50年代初即是以新加坡华侨的身份，自己选择回归祖国服务，对中国有相当赤诚)。但在1954年出生，成长阶段已经开始见识与意识到社会教条化限制的王安忆，与其说早年的她深受父母亲影响，不如说还是被自己的切身经验及认识能力所决定。特别是，又受到80年代起，刚传进中国内部的自由、个人等西化的价值观所影响。初次赴美，见识到美国式的生活与富裕，更让1983年的王安忆在对照下，觉得中国大陆的社会缺点更明显。当然，王安忆以其作家的真诚(那之前的王安忆，1981、1982年已经发表过重要且知名的代表作：《本次列车终点》和《流逝》，后来《本次列车终点》还被陈映真推荐到台湾1984年的《文季》发表)，对自己当时有限见识也并不避讳与藏拙，所以在爱荷华，众人均看得出来，王安忆与茹志鹃的立场和观点差异很大，聂华苓就观察到：“茹志鹃和王安忆母女在思想和对现实的看法，正如她们的创作，都反映了两个不同的时代。王安忆对母亲常持反对态度。母亲对她永远微笑着。”(15) 基本上，1983年的王安忆，对社会的非议点大致是在于：一、中国当时的物质条件不够；二、欠缺个性；三、有强迫的倾向。(16)那时候的王安忆，根本上就觉得社会上的文艺观很落伍，她使用着80年代初期传进中国的各种西方个人观念和初学理论的碎片，跟陈映真有过些许的争执。她采用一种个人式的经验，批评陈映真对于中国问题的理解过于理想和抽象，陈映真则是对于王安忆表述背后预设的个人主义式的立场，不能认同(当然，是不是个人主义就一定跟社会对立，两人当时也没有进一步讨论，这或许也并非他们当年能讨论的问题)。王日后在散文《乌托邦诗篇》回顾起来在美和陈映真的互动，这一段说话很有代表性： 他像个少先队员似的，喜欢听我母亲讲述战争年代里的英雄故事。根据地的生活令他向往，人们像兄弟姊妹一样生活在一起，令他心旷神怡。那时他刚写作了一篇小说，关于一个革命党人的妻子。而我总是在最关键的时刻尖锐地指出他思想的弊病。以社会主义过渡时期出现的问题为例证，说明母亲们的牺牲反使历史走上了歧途。他起先还耐心地告诉我，一个工业化资本化的现代社会中人性的可怕危机，个人主义是维持此种社会机能的动力基础，个人是一种被使用的工具，个人其实已被社会限定到一无个人可言，个人只是一个假象。而我却越发火起，觉得他享了个人主义的好处，却来卖乖。(17) 然而，陈映真其实并非不知道，在当时的大陆，尤其是“文化大革命”期间，教条化和非人道的问题。在赴美之前的1982年，他就曾撰有《关于中国文艺自由问题的几些随想》一文，明确表达过对曾被打压的作家的同情，陈映真写道： 一旦运动堕落了；一旦信念变成了愚昧的教条，约束着人的思想和创造力；一旦同志成了官僚，所谓“坚持”，成了丑恶、骄横、愚昧的棍子和镣。(18) 同时，他对于大陆改革开放初期的去“左”化，也从理论或说信念上，表示了担心，他的观点是： 在目前大陆一片“反左”的形势中，似乎也应该给予大陆“左派”一定的自由，让他们也能享受到只要不犯法，不同意见应该在“讨论、争论”中解决，也不应该对他们“打棍子、扣帽子”吧。一则，这是自由的基本原则——给予所反对者以基本的自由。再则，在目前比较“右”的、体制修正的历史时代，比较成熟、严肃的来自“左”的批评，不能说毫无必要。(19) 然而，大陆改革开放后，之所以会去“左”的力量强大，也一定有其更实在的现实基础，并非完全能从理想与观念来响应。所以，我认为，两人当时思考和面对问题的方式，本质上其实是有限经验(王安忆)和理想信念(陈映真)的差异。这两者性质不同，其实并不能放在一起比较高下是非。陈映真和茹志鹃的后设思考应该比较相似。诚如上面的相关分析，但仍不影响陈和茹之间相互理解与认同，他们几乎可以说是“同志”关系，有一些“人民内部的矛盾”，也可以透过“人民”之间的相互沟通得到解决，继续为中国、为历史，善尽属于各自的那份责任。但王安忆那时还不太能理解陈映真的理想，个人经验也左右了她对复杂的历史，采用了较简化的判断。然而，陈映真对中国及其社会主义实践这样的倾慕，被看成错位、对中国大陆社会主义实践有意见者，也并非仅仅是王安忆一人，李云雷在《陈映真与大陆作家》一文中，就曾整理过包括王安忆在内，还有阿城、张贤亮、陈丹青、祝东力等人跟陈映真的历史交会现场的碎片，那里，始终存在某种荒谬感，李云雷引查建英的说法中就有这样的一段就这样调侃：“陈映真……强烈的社会主义倾向，精神意识、怀旧，特别严肃、认真、纯粹。但是他在上头发言，底下那些大陆人就在那里交换眼光……”(20) 幸而，王安忆还有另一面。尽管她当年真诚地对社会状态抱持相当多的负面看法，但作为一位自小在此实践中长大的知识分子，王安忆的世界观中的底色，其实还是重视集体、公众、反映社会与批判现实的。而这也是“右派”世代和“知青”世代很普遍的底色。王后来在1991年所写的《乌托邦诗篇》中就谈到，她当年曾被陈映真肯定过的发言稿的内容就说过： 像我们这一代知识青年作家，开始从自身的经验里超脱出来，注意到了比我们更具普遍性的人生，在这大人生的背景之下，我们意识到自身经验的微不足道。……个人的对其经验的认识是有限的。要以大众的广阔的经验去参照个人的经验，从而产生认识。(21) 她仍然认为作为一个中国作家非常幸运，而对美国生活难免抱持着初识的倾慕感，在最初的文化震荡后，也并不影响她很快恢复清醒与明白——作为一个中国作家，能写得最好的题材和主题，还是必需源于自己的土壤和更广大的人民。但问题的关键在于，王安忆在1983年要更强调的部分是，这样的书写倾向必须出自于自愿、必须出自于自由，不能用一种固定的意识形态先行来加以制约。毕竟任何的理想过于执着与固定的时候，也会走向它自身的反面。陈映真在爱荷华的时候，曾告诉过她：“你必须为整个国家着想，把自己贡献出去。”我觉得王安忆其实明白这一点，只是需要条件，也需要时间的历练。每个人，都应该有各自为国家的贡献方式，正如王安忆当年对陈映真的直率回应：“我首先得找到我自己，才能把自己贡献出去！来美国对我冲击很大，但我是要回去的。我觉得有许多东西要写。”(22)。 二、个人与国家关系的再辩证——作为一种文学动力的陈映真之一 1983年，在结束了美国爱荷华国际写作计划后，陈映真与王安忆基本上就分道扬镳。根据王安忆后来写的怀念陈映真的一篇长文《乌托邦诗篇》(1991年)及一篇短文《英特纳雄耐尔》(2003年)中即提及，他们再见面时，已经是分别的七年后。 这七年间，王安忆在历经回国后的初期瓶颈，仍积极且努力地重新定位她的写作方向与意义，因此从80年代中开始至今，也已有实践了长达近三十年的创作道路。然而，两岸研究王安忆的相关文章虽多，但似乎内涵与形式，似乎始终一直在改变，或者从另一种角度来说她好像很不稳定。例如她可以在80年代初，写出备受陈映真肯定的《本次列车终点》(23)《流逝》，处理知青回乡，及“文革”对一个资产阶级女性的影响——一种将个人与集体联系在一起的现实主义式的作品。但回中国后，又立刻在80年代中变换频道，呼应(或说跟风)当时的现代派潮流，写高度抽象、形式理想主义的《小鲍庄》，探索爱情与性的“三恋”系列，甚至将其推向极端的荒谬性爱故事《岗上的世纪》，然后到了80年代末90年代初，又再回归现实写《米尼》《叔叔的故事》。“海派传人”的命名也没有办法解释一个王在创作上很特殊的现象，或说她的习性，那就是王安忆的创作，无论就《长恨歌》，但到了20世纪末与21世纪初，又去写具有高度底层视野的《富萍》，甚至想清理起理想主义遗产，见证“文革”当中的理想性的《启蒙时代》。 这些代表作的意识发展与美学流变，如果放在五四以降的现当代文学的谱系里，无论男女代表作家，也很少见。女性作家更是如此，王安忆就现实视野上大于张爱玲，就才情与生命力上，也高于萧红，这样说大概不会有太大的争议，同时她还活着并继续成长，然而，究竟要怎么来理解她在创作上变异的本质，以及她在不断变化中的“不变”，是理解王安忆创作之路很重要的一个环节。 这个问题的重要性，并非完全是王安忆本身，而是也在于能帮助我们相对理解，作为曾为“知青”时代的大陆当代知识分子之一，为什么王安忆还能维持其生命力、精神与意志创作下去，而没有跟许多“右派”与“知青”作家/知识分子一般，不是在大陆改革开放的经济大潮里日渐下海做官从商，或在众多的文化与市场机会里，改行当起文化行政工作者或文化官员(本处对此没有贬义，文化行政实践也是重要的社会实践的一种方式)。尤有甚者，王安忆为什么能数十年如一日，像女工般劳动有纪律地写作，却又仍维持/不放弃高感性的文学想象与追求(这里面当然也包括，她以文学想象的感性方式，书写社会中的人与问题)，应该有其值得清理的主体思想价值。当然由于王安忆本身的复杂，清理这个问题可以从很多方面切入，本文仅是从她跟陈映真之间的影响关系(或更精确说：接受关系，正如本文前言提及：王安忆曾说：“我选择了这个人做解救我的力量”，重点是：“我选择”)着手，以求提供一种理解的可能。 《乌托邦诗篇》(1991年)是王安忆第一篇写陈映真的文章，篇幅几近一部短到中篇小说。就文类的性质上，兼有散文所需的个人经验，但又有小说般的结构与叙述方式。尤其是它的叙述方式，有意地将陈映真对她的意义，组合/建构入她80年代回国后的一些经验里。因此分析它的感性发展的内在逻辑，能够帮助我们理解，在80年代中后期，一个大陆知识分子，想从陈映真身上吸收哪些倾向。同时，又如何调整及转化以响应彼时中国本土的现实。 首先，在《乌托邦诗篇》开篇中，王安忆优先选择记忆与反映的，是陈映真作为一个基督徒的身份，并从这个点上，将陈映真对中国的革命运动联系在一起。换句话说，就形式对应内容的意义上，王在回顾跟陈相识的经验中，她已经能跳脱1983年对陈映真的主观误会，理解陈对中国与革命的理解与信念，实具有一种强烈的宗教精神，他的孤绝性也在于此。尔后，王安忆开始断断续续地以跳接的方式，将跟陈映真分别后的一些零星的联络重新建构，并穿插自己在中国所遭遇的写作瓶颈及对中国问题的思考。 这当中建构的后设思维/框架很有意思，首先，他们在别后的七年间没有见过面，尔后，陈映真虽然在1990年就开始到了大陆，但由于公务繁忙，王安忆后来虽见着了他，但两人在口语上的互动也非常有限。换句话说，两人在别离后的比较有意义的互动，其实并非那么《现实》。勉强可说的一次较具物质性的联系，是这七年当中，据这篇散文的说法，陈映真曾托一个外国人，将他创办的《人间》杂志送给王安忆，王安忆把它们放在床头每晚阅读，她特别记得当中有一期，提到一个汤英伸的事件——汤英伸从乡下来到城市，因工作被压迫，一时激动便杀了人。该期《人间》追溯了陈映真等努力援救这个孩子的故事。有意思的是，王安忆以为，正当这个孩子走进城的阶段，正是她那时面临创作瓶颈，正试着走回乡间，寻访一个因救老人而死的一个孩子的故事。也就是说，似乎在不可解的冥冥神秘间，王安忆觉得，她建构出自己跟陈映真在不同的时空下，都靠近了一个孩子的故事。只是，陈映真追求着一个孩子的生，而王安忆要追求的孩子早就已死。虽然汤英伸最后，也并没有在一系列的援助运动中获得重生。两人的孩子最终都是死。对于王安忆来说，她的工作，本来就是只能为已逝的死者，赋予有价值的新意(这篇作品就是她后来的代表作《小鲍庄》，1985年)，但她已经自觉到这样很虚，不若陈映真干的是实。但因为有了陈映真，她对自己仍然知道要否定： 我们同是号召要救救孩子的鲁迅先生的后辈，他去救了却没有救成，而我压根没有去救，因为我知道我想救也救不了。(24) 进而言之，王安忆其实明白，这正是陈映真的现实社会实践，和自己以文学来进行社会实践的差异。但这种叙事的联系意义还在于，当1983年在爱荷华时，王安忆曾对陈映真说，她还是要写中国的，陈对此大为肯定。但回国后，王刚开始却什么都写不出来，她极为担心无法兑现对陈映真的承诺，因此，当她竟然是透过阅读《人间》，让自己能重新回到讲述“中国经验”的题材与小说的状态时，对王安忆而言，就别具特殊的意义。陈映真隐隐之中成了她创作的动力。也因为有了这样的动力，这篇作品，也才能从一种“旁观他人的痛苦”的叙事，而成为一种既有中国社会主义时期的正面叙事(纯朴的年轻人牺牲自我，为救老人而死)，也有了创作者私人/个人，兑现当年给陈映真“写中国”承诺的意义。 这种私人/个人意义对她(可能这一代亦然)而言非常重要。这里有一种深层的自觉——作为一个中国大陆作家，响应中国的社会与现实当然是必然、突出正面的文学道德教育意义也很重要，正如她早就明白要写中国(及其背后的社会主义传统)。但是，中国是什么？王安忆必然自觉到，自己出身乃一名上海的世俗女性，能否意念先行去写大叙事或社会主义叙事？能否在没有相关经验与意义感时，完全虚构一篇？尤有甚者，当她写作的新历史语境，已经来到了80年代中后期，在这样的改革开放的新历史期间，“左”早已成了知识分子圈的负面概念。面对历史高度挫折、革命消亡、领袖已死、没有了英雄的新时期，在自小生活被规训，该写自己乡土、自己国家的正面事迹的条件下，任何先验去书写某种中国正面与正面人物的小说/故事，对一个后来者而言，似乎都有那点精神上的不洁与教条。所以，作者必须给上述的作品，联系上某种个人/私人的意义，以中和或平衡教条化的可能。在这层意义上，尽管孩子已死，王安忆所执意为他打造一个乌托邦寓言(即《小鲍庄》)的精神，才能反馈那孩子(汤英伸)与陈映真，并在此才同时完成对中国现实里的关怀。换句话说，这样具有现实意义的道德书写，是作家自由意志的选择，而非政治的规训。因此，即使《小鲍庄》是一部带有相当现代主义色彩的作品，实在不能简单批评王安忆是对现实叛逃。 这种创作/生产方式，对文学创作者的风险可能在于，作者必须心中常怀一个可值得怀念的他者，这个他者的理想高度，将牵动作者所能呼应的精神质量，否则就会丧失写出好作品的动力。所以，就这个角度来说，是王安忆选择/接受了陈映真，而并非是陈映真简单地影响了王安忆；同时，也是在这层标准上，我觉得也可以用来解释，王安忆并非每篇作品都可以看作代表作——一个理想的他者，在一个唯物论者那里，并非随时都可以遇到，也并非永远固定不变。 三、在神灵之爱的照耀下——作为一种文学动力的陈映真之二 《乌托邦诗篇》在叙事上的另一个特点，就是王安忆将怀念陈映真之间的关系，比喻为一种世俗的爱情，然后再借着推翻它，走向对信仰的追求及与对当时中国寻根文学内在的反省(也就是对自身本土性的根的反省)。她在这篇作品中，时常回想过去跟陈映真一起在爱荷华的时光，有些接近恋爱的“症状”。例如，那时候，一点点不被陈映真理解的细节，都足以使她反应过度而委屈难言；一点点帮陈映真做些小事的机会，都足以使她兴高采烈；一得到陈映真对她的发言和写作路线的认同，内心就激动万分。同时更能使她：“处在一双假想的眼睛的注视之下，总想努力表现得完善一些。……这怀念与肉体无关。这种怀念好像具有一种独立的生存状态，它成为一个客体，一个相对物，有时候可与我进行对话”(25)。但王安忆又同时意识到，不同于爱情的地方，又在于她不会揣测陈映真对她的感觉，也没有肉体上的欲望。于是有意思的问题就是：为什么王安忆在多年以后，仍要从“爱情”这个角度出发，并借着超越爱情，来怀念陈映真？ 就《乌托邦诗篇》的内部线索来考察，王安忆曾提到过陈映真的《将军族》，王从读《将军族》中，感到陈映真所展现出来的，是一种神灵之爱，作为一个唯物论又真诚的作家，王安忆觉得自己难以进入那样的世界，叙事者说： 我觉得这个人的情感是一种类似神灵之爱的情感，而爱情是世俗之爱，世俗之爱遍地皆是，俯首可得。像我这样生活在俗世里的孩子，没有宗教的背景，没有信仰，有时候却也会向往一种超于俗世之上的情境。(26) 就王安忆的实际创作来说，她本来即非常长于写世俗之爱情，90年代之前的著名的“三恋”系列如此，其他各种中、长篇的代表作中，也很少没运用这种题材的。然而，根据我近年阅读新中国成立后小说的经验归纳，我感觉，在这些唯物论者的爱情叙事里，几乎都跟实用性，或说功利性/功能性联系在一起，精神也是依附在当中，而没有其独立的位置。所以细读王安忆的爱情叙事，即使细节再纤细敏锐，那叙事者的头脑也都还是清醒的，不至于跟主人公完全交融。而在男性作家那边，如柳青《创业史》中的爱情、路遥的小说(从《人生》到《平凡的世界》三部曲)这一点也就更明显。这种现象跟陈映真小说中常借由爱情与性，来作为一种左翼男性知识分子的救赎的资源不同。不只是《将军族》，陈映真小说中爱情与性关系有一种奇特的崇高感，早期的小说尤强烈(赵刚已有过极佳分析，故不再述)，而即使是到了《夜行货车》中的爱情，跟新中国成立后的左翼爱情叙事比较起来，也并不能算很世俗，爱情还是可以作为救赎的契机。我认为，这是为什么，王安忆会觉得陈映真的《将军族》有所谓的神灵之爱的原因。80年代就已经写遍了唯物论者的爱情与性的可能性的王安忆，以一个上海世俗女性的立场，尽可能不让自己自毁在世俗的爱情世界里，但是，少了那种将感情推向崇高/极端(某种程度上，情感的纯粹性与崇高也算是一种极端)，现实与生命也就容易流于虚无。 在这样的写作条件下，早已离开了爱荷华的陈映真与王安忆，实不足备能够让作者产生爱情功利性/功能性想象的条件，反而能多出来的是纯粹的怀念，与怀念的美好。这样王安忆，便能顺当地将他定位在高于世俗之爱上的位阶，用王的话便是：“对这一个人的怀念却变成了一个安慰，一个理想”(27)。当然，这样的安慰、这样的理想，似乎非常空洞，或者说抽象，非常不现实，如果是站在某种教条的左翼文学的立场上，也可能需要被批判。然而，我觉得王安忆正是想借由引入陈映真，怀念陈映真，来消解掉部分作为一个大陆知识分子的在改革开放大潮下，过强的功利性追求的世俗之爱。扩而言之，也包括对改革开放后的日常、功利、世俗现实层面的抗拒，这种状态对王安忆来说，可以说是一种新鲜的尝试(对一个作家而言，没有什么比新的尝试/实验更重要了)。为了跟进陈映真式的神灵之爱，她甚至开始努力实验进教堂，想要理解教堂、宗教对于人们的意义，想要思考信仰之于一个唯物论者的价值。(文章中当然没有提供“答案”，叙事者只是一再给问号——“人家的教堂在哪里。可是，我的呢？我又为什么要去呢？”(28)) 最后是黄土地。《乌邦托诗篇》在叙事上，勾连了陈映真跟王安忆追寻信仰的关系后，王安忆似乎有意回到黄土地上，将黄土地作为她历经了反省陈映真式的神灵之爱/信仰的追求后的下一步。一般来说，自新中国成立以来，自50年代就有所谓的知青下乡的现象，到了“文革”期间，为了处理年轻人各拥派系、武斗而来的社会问题，以及全国停课所造成的人潮和城市粮食有限的状况，以理想主义号召小知识分子上山下乡，便成为解决这些年轻人出路的一种手段。在这样的历史渊源下，再加上毛泽东早已在40年代的文艺讲话中，强调向农工兵学习、面向农工兵广大人民读者的重要性，每当作家写作若面临瓶颈，克服其瓶颈的方式，就不同于战后台湾的作家们强调走回内心世界的想象，而是走回更荒凉、更刻苦的黄土地、农村等汲取写作更具现实感/劳动实践后的资源。王安忆在这篇作品中，最终竟然通过陈映真，走回了这种黄土地式的选择，同时也反省了当时内在于80年代中后，寻根文学中的内在吊诡： 寻根行为的本身其实就表明了对现代人立场的坚持。“寻找”这一桩行为是在“失去”之后才发生，我们特别要强调寻找，也就是特别在强调失去。(29) 到黄土地来寻根真是一句瞎话，纯是平庸的艺术家们空洞的想象与自作多情。而我的选择又盲目又带有趋时的嫌疑。(30) 当然，这样的否定，并不是要真的否定黄土地，或者说否定作家向某种实在现实与生活学习，而是对寻根的“潮流”做出再辩证的反省。所以，当叙事者再度回到城市后，反而因为有了距离，再度明白曾走向黄土她的价值。以下这一段便是王安忆对自己走向黄土地后的再一次辩证反省，而这一切，就叙事者的说法，都是为了“对这个人的怀念的一切准备。”(31) 黄土地的功绩在于击碎了我的这种蹩脚的自怜的情绪，它用波浪连涌的无边无际无穷无尽无古无今的荒凉和哀绝来围剿我的自怜。(32) 而“这个人”当然还是陈映真。 本文只是一个个案，我终极想要接近与思考的是，如果社会主义及社会主义文学，一方面是历史的累积与流变的结果，但在时间的发展中，它也必然应该是一种与时俱进的建构与实践。 王安忆的作品某部分即在进行着这样的反思。从1983年跟陈映真相识后，王安忆将他的影响，转化成一种对中国现实问题和创作上的反省与辩证力量。《乌托邦诗篇》的缠绕与一再自我否定，从精神的追求，到最终接近黄土地、离开、再观照它们，即是她的一种实践结果。文中也遍布着她真诚的焦虑。2003年，她在散文《英特纳雄耐尔》中说： 我从某些途径得知，他对我小说不甚满意，具体属性不知道，我猜测，他一定是觉得我没有更博大和更重要的关怀！而他大约是对小说这样东西的现实承载力有所怀疑，他竟都不太写小说了……(33) 始终都对自己不满，但也始终惦记着有一个所倾慕的人对自己不满，让自己维持着紧张与期许，很难说不是一种良好的自我更新和写作状态。我认为这是王安忆能够长期写作的秘密力量之一，也是她在2000年后，能够日渐写出更具有底层与更大现实关怀的《富萍》与《启蒙时代》的一种条件。当然陈映真后期有他自己的选择，两者之间的距离从来就不曾消失，但那距离真的很遥远吗？我不愿意相信。 ①③(17)(21)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)王安忆《乌托邦诗篇》，收入《冷土》，INK印刻出版有限公司，2006年版，第191页，第186页，第193页，第185页，第208页，第178页，第179页，第177页，第217页，第222页，第223页，第229页，第228-229页。 ②⑩聂华苓：《踽踽独行——陈映真》，收入聂华苓《三辈子》，联经出版事业股份有限公司，2011年版，第438-445页，第441页。 ④王安忆的文学位置很难定位，左右翼对她似乎都不甚满意，可能因为她非常不“固定”。这不只反映在她的文学艺术实践，也反映在她对中国的社会主义和共产主义的观点。1983年的王安忆对此非常批评。但她的最大特质之一，除了上述的变动，还长于吸收对她而言有价值且有特殊意义的人物与材料(如王安忆近年努力阅读与评点大量的文学名著)的精神资源，陈映真当然是这样的人物之一。但茹志鹃对王安忆一生的影响也很大，例如，到了1999年，她曾借着出版茹志鹃的第一、二部自传合集《她从那条路上来》，撰写《从何而来，向何而去》一文，公开说出肯定她母亲的话，修正她早年与母亲的对立观点：“她是那么严格地挑剔着审美的材料，这已不再是我们所误认为的，那一代人的意识形态化的思想方式，而是带着一种孤傲的高洁。即便是人性解放的背景给她带来写作的好时光，她依然不会放宽对进入审美的人性的苛求。……她没有理论，要说理论也是经不起时代进步的、那些社会主义式的文艺观点，但她有强大的本能使她不为潮流所动。后来我读到美国女作家格特鲁德·斯泰恩的名言：”个人主义是人性而共产主义是人类的精神”，现在，我就将它来作了妈妈的理论。妈妈已经走了，我也早已过了反抗的年龄，应该是汲取养料的时候了。”收入茹志鹃《她从那条路上来》，上海文艺出版社，2005年版，第304页。 ⑤社会主义现实主义的文学理论，起源自苏联，但自20世纪30年代开始在中国大陆被提出与传播，一直到新中国的五六十年代，各阶段都有中国“本土化”的历史内涵，本来，它是为了克服批判现实主义的理论——难以解决的阶级性间的终极价值(即社会主义应有其自己的人道主义思考方式，而非完全是用资本主义式的人道主义)。但一旦落实在现实政治的实践，又难免被教条化。不同历史阶段的理论与实践特质都很复杂，可参见陈顺馨的《社会主义现实主义理论在中国的接受与转化》，合肥：安徽教育出版社，2000年10月。不无相关的是，这方面在中国的实践，尚不太教条化的作品还是有的，例如极具代表性的柳青的《创业史》。 ⑥关于茹志鹃的经历，散见她的日记(及王安忆对此作的补述)《茹志鹃日记(1947-1965)》与传记文学作品《她从那条路上来》及创作谈《漫谈我的创作经历》等，详细书目请参见本文后的参考文献举要。 ⑦⑧茹志鹃：《在我迈步之前》，收入《漫谈我的创作经历》，湖南人民出版社，1983年版，第12页，第6页。 ⑨施淑在《陈映真对台湾现代主义的省思》，《郑州大学学报》2010年01期，83页曾指出：“陈映真除了延续19世纪中叶以后左翼知识圈对现实主义文学的基本信念，指出它在反映社会现实、批判生活、改造世界、思考历史动向和人类解放等方面的积极的、进步的意义，并对现实主义创作的未来性给予乐观的评估，认为它有非常辽阔的道路”。这样的内涵，其实跟茹志鹃这一代对左翼及社会主义文学的认知非常接近，不同的是，中国大陆的社会主义及文学更复杂，每个历史阶段都有其不同的变异，基本上，笔者以为，1983年时，陈映真对左翼或社会主义的观点，比较接近的是大陆20世纪50年代初期到反右运动之前，尚未被过分教条化前的左翼与社会主义观。 (11)(13)茹志鹃、王安忆：《母女漫游美利坚》(1983年9月17日日记)，上海文艺出版社，1986年版，第22页，第22页。 (12)茹志鹃：《茹志鹃日记》(1947-1965)，大象出版社，2006年版，第188页。 (14)(15)(22)聂华苓：《母女同在爱荷华——茹志鹃和王安忆》，收入聂华苓《三辈子》，联经出版事业股份有限公司，2011年版，第446-453页，第447页，第452页。 (16)同上注，第451页：王安忆对聂华苓谈对美国的印象：“我印象最深的是美国的富裕，中国人嚷着精神文明，没有物质、没有起码的生活条件，谈什么精神文明？……以前叫我们学雷锋，现在叫我们学张海迪！要把我们从一个模子刻出来，毫没自己的个性。……学雷锋呀！为别人牺牲呀！雷锋当然好！但我们不要被人逼着去学！” (18)(19)陈映真：《关于中国文艺自由问题的几些随想》(原载于一九八二年二月《中华杂志》二二三期)，收入陈映真《鸢山》，人间出版社，1988年，第57-58页，第162页。 (20)李云雷：《陈映真与大陆作家》，《李云雷的BLOG》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4be5e0cd0100079o.html。 (23)陈映真：《想起王安忆》(1984年)中，陈谈及王安忆的《本次列车终点》：“她在作品中所透露的批判，虽然没有大陆年轻一代哲学家的深刻，但她所提起的质疑，却有王安忆独有的认真和诚实，感人至深。”《读书》1985年04期。而聂华苓也提过，《本次列车终点》后来也因陈映真的推荐下，在1984年的台湾《文季》发表。 (33)王安忆：《英特纳雄耐尔》，《联合报》2003年12月22日。