竹内好的鲁迅论，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,竹内好论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I210.96 文献标识码：A 文章编号：1008-9853(2002)03-069-08
一
竹内好《鲁迅》(李心峰译，浙江文艺出版社1986年版)，中译本正文160页，薄薄的一 本小册子，但我一读之下就被深深吸引住了。
强烈的问题意识，缜密的推论，并非宗教却具有宗教意味的执著，这些只有在读很少 几位我所偏爱的思想家的著作时，才能体会到。后来陆续看到许多研究鲁迅的论著，它 们从不同方向对我都有所启发，但接触“竹内鲁迅”时那种震动和震动之后平静的思索 ，那种好象要把你牢牢框住的理论整合力，那种拼命将你的视线朝自己也不能把握的某 个暗处引领的执拗，还有不仅中国作者也包括许多西方作者都少有的始终盯住事物本身 的语言的诚实，却再没遇到，一至于今。
作为鲁迅的同胞，这样佩服一个“东洋”研究者，总该有些惭愧吧?别人，比如那些动 辄以鲁迅传人自居的文坛慷慨党们会怎么说呢?我都不敢想下去了。但研究鲁迅，或研 究“鲁迅学”，如果无视竹内曾经达到的高度，由此而来的损失和思想上的不诚实，岂 不是更可怕吗?
无论别人怎么说，也无论自己有怎样不舒服的感受，私心总是推竹内为世界鲁迅研究 第一人，——尽管这样的认定也并不能驱除更深的不安。
二
竹内鲁迅论的核心，是认为鲁迅之成为中国文坛的异数，在于他作为一个启蒙主义者 和一个坚定的文学家的内在紧张。用竹内本人的话说，鲁迅的“本质”，就是“作为启 蒙者的鲁迅和近似于儿童的、相信纯粹的文学的鲁迅这种二律背反同时存在的矛盾同一 ”，而鲁迅毕生的努力，就是要妥善解决这种“矛盾同一”。
尽管竹内反复强调“启蒙”和“文学”在鲁迅身上并不彼此妨害，实际上他更多的还 是把这二者理解为存在于鲁迅也通过鲁迅存在于整个中国现代文学传统中的内在紧张， 或者干脆就叫做内在分裂。
“文学”和“启蒙”两个概念，是理解竹内鲁迅论的关键。在竹内从鲁迅身上发现的 特殊的“文学”概念被引入之前，“启蒙”原本不成问题，它基本上只是中国新派知识 分子共享的一个普适性价值立场，是和中国实际经常发生龃龉的由西方强行植入的观照 角度。竹内认为，对启蒙的这种通常的理解并不适合鲁迅，因为在鲁迅那里，启蒙不是 一个先验的绝对命令，而是带着生命体验的自觉追求。或者说，启蒙不是第一位的，即 不是各种新价值的发源地；相反，启蒙必须接受更加本源性的东西的检验，必须从更加 本源性的东西中顺其自然地产生出来。
在竹内的表述中，存在着两种启蒙，一种是大多数知识分子心目中来自西方的价值体 系对中国传统与现实的启蒙，一种是鲁迅通过生命体验所坚持的同样针对中国传统与现 实的启蒙，不过后一种启蒙在启蒙中国时，也不得不对其西方的参照提出批判性理解， 并最终落实到对启蒙者(也是被启蒙者)自己生存状态的持久批判。在竹内看来，惟后一 种启蒙在现代中国才具有合法性，但这种合法性并不表现为清晰的理念与有力的回应， 而是表现为鲁迅式的苦苦“挣扎”的痕迹，和因为此种“挣扎”而获得的只有自己才能 清楚把握的“自觉”。“自觉”这个概念，大概就是指鲁迅在妥善解决了其内在紧张之 后达到的境界吧。这样的“自觉”，只能实现在鲁迅的文学中。只有在确立了文学的道 路之后，鲁迅才获得了他作为一个现代中国人的最深刻的自觉。
比启蒙更具本源性的东西，就是鲁迅的文学。使一切鲁迅形象(革命者、政治家、批评 家、启蒙的思想家、战士)不断浮现出来的根据，首先是，最后也仍然是鲁迅的文学。 就新启蒙思想家这个公认的鲁迅形象来说，“文学家鲁迅是无限地产生出启蒙者鲁迅的 终极的场所”，因此，必先把文学家鲁迅讲清楚，启蒙者鲁迅才能“自然而然地从那个 终极的场所中跳出来，在读者的面前呈现其多采的风貌”。在竹内看来，“启蒙者鲁迅 ”的概念小于“文学家鲁迅”，但二者并非不可相通：当启蒙的根基牢牢建立在文学之 上时，启蒙就是文学的衍生物，是文学的另一种表达；而启蒙也只有在获得文学的表达 时，才是最适合现代中国人的优秀的启蒙。竹内仅在此意义上承认鲁迅是启蒙者，“而 且是个优秀的启蒙者”。竹内并非对鲁迅作为启蒙者的思想不感兴趣，毋宁说，他最感 兴趣的还是鲁迅的思想。问题在于，他不认为鲁迅和大多数中国现代知识分子分享的来 自西方的启蒙理念就是鲁迅自己的思想，他坚持认为鲁迅有其独特的思想，这独特的思 想只能通过鲁迅的文学呈现出来。
把鲁迅的思想放在鲁迅的文学的根基上追问，这在竹内，不仅是研究现代中国思想的 某种权宜的策略，也是一种基本的方法论。竹内没直接说出的意思也许就是：纯粹观念 形态的思想在现代中国很难生根，能在现代中国生根的思想必须像鲁迅的文学那样，带 有个体生命的气息，就是说，必须具有文学的形态。文学之外无思想——能不能这样说 呢?至少在鲁迅的场合，竹内就是这么想的吧。
竹内这样接近现代中国的思想，不仅改变了人们一般对思想的理解，也改变了人们一 般对文学的理解。文学一下子成了现代中国一个巨大的象征物，鲁迅就是这个象征物的 代表。当他说“从来没有人像鲁迅那样深切地使我想到文学家的意义”时，我想他心中 所指的就是这个吧。
绕开思想的一般现代形式，在鲁迅身上紧紧抓住其文学形态展开执著的追问，我觉得 这对竹内本人的意义，也恰如他在描述鲁迅时爱用的一个名词，是一种持续的“挣扎” 。他的思想的对立面，是东亚知识分子对西方现代普适性价值体系毫无批判的接受，他 想冲破这种形态的思想统治，寻找东亚思想的发生地，它的秘密所在，它的诚实的生活 源头。在寻找的过程中，他遇到鲁迅的文学，并从鲁迅的文学中源源不断地汲取思想突 围和在突围中确立自己的资源。
要说鲁迅在现代中国和现代日本之间建立了什么联系，这联系恐怕主要就是通过竹内 完成的吧。西方的持续挑战，促使“东亚”知识分子很早就想建立一种可以相互沟通的 自我认同，然而当竹内所阐释的鲁迅的文学作为一个高于启蒙的本源性概念提出来之前 ，“东亚”知识分子的上述愿望始终找不到一个可以共享的想象空间和对话语言。在这 种情形之下，竹内对鲁迅的文学的本源性阐释，不仅强调和释放了鲁迅本人对文学的期 待，也为“东亚”知识分子及时建立了一个确定的对话场所。
三
有趣的是，尽管竹内用了极大的热情和想象对“文学家鲁迅”及其文学谋求一种超越 性解释，但被赋予如此重要意义的“文学”，在竹内笔下却很难说清楚；他对这个问题 采取了一种旁敲侧击、迂回包抄的问答式解决方式。
他一再强调文学家鲁迅的形象是“混沌体”，文学家鲁迅追求的只是“无”，这个“ 无”不能用任何方式加以定义，但又不能无视它的存在，因为它存在着，而且是产生各 种“有”的“终极性场所”。为了解释鲁迅的“混沌”和“无”，竹内临时性地用了佛 教“同心”的概念，但似乎并不十分坚持；它宁可说，鲁迅“所能倾吐的千言万语只是 在说明一个非存在的词汇”。这种独特的也许有些古怪的论说方式，迫使他在这本小书 中用心探索一种竹内好式的模糊、幽深、本质上几乎不能表达的语言。
文学家鲁迅的诞生首先与“绝望”有关，“绝望之为虚妄，正如希望相同”，竹内对 此下一转语：
“如果绝望也变为虚妄，人还能干什么呢?对绝望都绝望了的人只能成为文学家。由于 对什么都不信赖，什么也不能作为自己的支柱，就必须把一切都作为我自己的东西。于 是，文学家鲁迅现在形成了。”
这话有点费解，不妨把前三个“什么”理解为和启蒙有关、和抽象思维有关的理论形 态的把握，把“一切”理解为生活本身。抛开纯粹理论形态的把握，走向生活本身，不 正是一切文学家诞生的基点吗?
但我的理解仍然粗糙。“走向生活本身”的说法恐怕不妥，竹内的原话是“必须把一 切都作为我自己的东西”，就是说，把生活中遭遇的一切毫无保留地承当起来。但这样 理解还不够，如果不作进一步分疏，很容易将鲁迅仅仅看作一个严峻的道德主义者，最 终不能达到他的文学。
当竹内称鲁迅为文学家时，当他说鲁迅“有一个根本的态度，就是他有一种除被称为 文学家以外无可称呼的根本态度”时，我觉得最可注意的还是诸如“表现”、“涌现” 、“现象”、“对象化”这些关键词。竹内不仅看到鲁迅的生存方式，而且看到了和生 存方式高度同一的表达方式以及二者不可分割的联系。鲁迅的生存，某种意义上已经转 化为鲁迅的表达，这正是他作为文学家的“根本态度”：他在文学性的表达中生存，文 学性表达一直组建着他的生存，他的生存的内在结构一直渴望着文学性表达。文学和生 存，或者说，“诗”与“战斗”，在鲁迅这里取得了高度统一。
为了解说这个类似现象学和存在论的问题，竹内以“反抗”和“论争”为例，剖析了 鲁迅的独特生存结构：
他所反抗的实际上并不是对手，而是针对他自身中无论如何也解除不了的痛苦。他从 自身中取出那种痛苦，放在对手身上。然后，他就打击这种对象化了的痛苦。他的论争 就是这样进行的，就是说，他和他自身中产生的“阿Q”战斗。因此，论争在本质上是 文学性的。
“他是论争者。他通过论争，与在他之外、被他自己外化了的东西进行论辩。这种论 辩的场合也就是他表现自己的场合。
鲁迅通过这样的“论争”，将他自己的“世界”彻底文学化了。他居于自己的文学(或 者干脆就叫文字)的中心，也就是居于世界的中心，因为他的世界是完全表达出来的世 界，“他不断地从生成自己的基础上涌现出来，而涌现出来的他常常就是他本身；就是 说，那是根本上的他。我将此称为文学家”。
竹内的表述听上去有些怪异，但要在鲁迅那里找到根据，也并非难事。鲁迅理想中的 文学就是“直语其事实法则”，“直说自己所本有的内容”，对周围世界作出直接反应 ，反应者没有抓住代表“希望”的什么支撑物作为隔岸观火的超越的立场，他“把自己 也烧在里面”，纵身跳进了生活的潮流，跳进了变化的核心，由此成为一个忠诚的发言 者，一个文学家。在这意义上，竹内认为文学家鲁迅是最优秀的启蒙者，而这个最优秀 的启蒙者在思想观念上却经常落后于时代，因为他不是新观念的代言人，而是生活的承 受者和诉说其所承受之物的文学家。着眼于文学，竹内始终强调鲁迅不是指导者，始终 强调鲁迅的生命随生活一起生长的现在时的特征。
四
竹内将他正面追求的鲁迅的价值描写成“文学家的立场”，他希望以此寻觅东亚的道 路与历史宿命，安放东亚的动荡不安的心。在竹内看来，“文学家的立场”形成了鲁迅 作为启蒙者的强烈个性，也通过鲁迅形成了现代中国思想的强烈个性。因为有此个性的 存在，或者说，因为有鲁迅的文学的存在，中国文坛在鲁迅活着时始终分裂着，论争不 息。论争之所以成为鲁迅“支持自己的文学的粮食”，源于上述那种内在于鲁迅自身的 启蒙者和文学家的分裂，分裂和因分裂而来的论争贯穿了鲁迅一生，直到他死。竹内把 鲁迅的分裂和论争看作现代中国文坛的核心，因此“他的死使没有争论的文坛出现了” 。鲁迅死后出现的中国文坛的统一，是以片面肯定所谓的鲁迅思想而终于成功地取消了 鲁迅的文学为代价的。正如鲁迅的诞生主要是文学家的诞生，鲁迅的死，也主要意味着 一种文学的沦亡。
竹内的鲁迅论足以让他远远打量的中国文坛大小坛主们生气的地方就在这里。任何一 个神经尚未麻木的人，都不难从这种表述中听到尖刻的弦外之音：在中国文坛的观察者 竹内看来，中国人里头也许有不少懂得所谓鲁迅思想的人(他举李长之、李平心为例)， 但要问现代中国有谁懂得鲁迅的文学，答案可就不妙了。竹内认为，他的鲁迅论就是从 他对中国文坛的这种批评性观察起步，或者说，就是从中国文坛理解鲁迅的失败点开始 ：“我的目标不是作为思想家的鲁迅，而是作为文学家的鲁迅。”解释文学家鲁迅之所 以如此吸引竹内，无非因为这种解释可以在凝固的思想统治之外争取一种思想的自由和 语言的自由。竹内鲁迅论的颠覆性力量由此而来。
五
竹内鲁迅论另一个重点，是文学和政治的关系。对这个棘手的问题，他只抓住鲁迅不 同时期的三种言论，从三个角度作了巧妙而敏捷的分析。
第一是1925年孙中山逝世一周年写的《战士与苍蝇》，1926年《中山先生逝世后一周 年》以及一年后的《黄花节有感》。竹内从这些连续涉及孙中山的文章中发现了文学家 鲁迅的政治理想，即“革命无止境”、“永远革命”。“把作为政治概念的‘革命’理 解为‘永远革命’已经成了一种态度”，但这态度是政治的，也是文学的。“鲁迅在孙 文身上看到了‘永远的革命者’；又在‘永远的革命者’身上看到了自己”。对鲁迅来 说，有囿于狭小眼界和利益牵引或竟至于卑鄙权谋的现实政治，也有永远不知满足的彻 底的政治。通常所谓“文学与政治的关系”，只着眼于现实政治，而如果仅仅在现实政 治中寻找文学的位置，是根本寻找不到的。鲁迅在思考文学与政治的关系时，引入了后 一种政治概念，这后一种政治理想本质上也是文学的理想。文学和政治只有在这种基于 理想的同一中才能谈到有什么积极的“关系”。否则，二者的关系仅仅是消极的，为鲁 迅所不齿。
第二是1927年在广州所作的讲演《革命时代的文学》。针对“文学有益于革命”的论 调，鲁迅从正反两方面断定文学对政治(革命)“无用”和“无力”；基于历史的记忆( “三一八”)，鲁迅认为文学对敌人是无力的；基于当前的现实(北伐军的胜利)，鲁迅 指出文学对革命也是无用的(“一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了”)。
第三是也在1927年广州所作的讲演《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。在这里，竹 内强调的是魏晋文人“师心使气”和敢于反抗的一面，他们要么当面批评政治权威，要 么以沉默表示高度的蔑视。竹内认为无论哪一种情况，文学都以自己的方式揭示出“政 治对于文学是无力的”这一更高的真相。他认为“这种立言的态度才是文学家的态度” ，或者说，就是唯一为鲁迅所肯定的积极意义上的文学与政治的关系。
竹内关于鲁迅所实践的文学与政治的关系的理解，可以分析为两个层次。第一，最高 的文学和最高的政治是一件事物的两个方面。文学在本质上是最高的政治，所以“迎合 政治或白眼看待政治，都不是文学。真正的文学，是在政治中破除自己的影子——真正 的文学不反对政治，只是唾弃由政治支配自己的文学，唾弃不是把孙文看作‘永远的革 命者’，而是把他看作革命的成功者或革命的失败者的文学”，一句话，真正的文学永 远是真正的政治，因而也永远是颓败的政治的对立面。真正的文学只把现实的颓败的政 治当作一面校正自己的镜子，随时从政治的颓败中警惕自己的沉沦，从政治的颓败中“ 筛选”出自己。这情形，就好象是文学家曹植从政治家曹丕身上拯救出自己一样。因此 第二，正如文学和理想的政治始终是一元的，文学和现实政治只能是二元的，“文学不 能代替‘一炮’，而‘一炮’也无法代替文学”，二者始终走在“歧途”之上。
竹内认为，鲁迅不是消极地为文学争取自己的位置，相反，鲁迅一直瞧不起这样的文 学。在一生的斗争史上，鲁迅始终把文学和理想的政治紧密联系起来，从这个高度处理 文学和现实政治的关系。他虽然处身于现实政治的包围中，却决不肯将现实政治与理想 政治混为一谈(决不肯把孙中山的政治与孙中山以后的政治混为一谈)。作为文学家，鲁 迅始终从与理想政治一样的行动的那一面来坚持文学的本性。基于这一考虑，竹内把文 学家鲁迅的政治意识浓缩为“从文学的政治化倾向中保卫文学的纯粹性这样一种现象” 。竹内通过鲁迅所看到的文学与政治的理性关系，用日本学者伊藤虎丸更直接的话来说 ，就是“政治不在文学之外，从一开始就是文学本身的问题”。(《学术史的时代》， 载《学人》第十辑)
六
《鲁迅》专门有一章“关于作品”，研究鲁迅的创作。应该说，这并非竹内主要的用 心所在。他所谓“鲁迅的文学”并不等于鲁迅的“作品”，前者是一个高度的概括，近 于一种现代神话的升华，后者则偏于具体创作，属于文学批评的对象。除了在谈论作品 时偶尔对全书的理论主干有所呼应，老实说，竹内对鲁迅作品的具体分析，今天已经基 本属于常识范围了，所以并没有特别值得注意之点。有些观点，甚至完全照搬李长之的 《鲁迅批判》，大可省去不说。但竹内的一些提法，今天固然已经成为常识，而他的表 述仍然有其强烈的个性，和常识无论怎样总有一段距离。同一个观点，由不同的人说出 来，会有不同的意义的涟漪，呈现出丰富的差异，这本来就是文学批评的特点。
他说鲁迅关于自己创作的介绍性文字大多不可靠，但这并非鲁迅有意作伪，而是因为 鲁迅告诉读者的大多是创作背景之类的信息，不是具体创作的微妙用心。使鲁迅作品“ 难懂”的是后者而非前者，但恰恰前者可说而后者不可说，所以连鲁迅这样的文章高手 在解释自己的创作时，也只能专拣可说的大说一通，把不可说的交给沉默。竹内告诫读 者不要被鲁迅的自述性文字所欺骗，应该相信，理解一个人的文学，责任完全在读者自 己。对鲁迅的自述性文字，他就像取笑亲人的善意的絮叨那样，说“他有喜欢这么说的 癖好——”我读到这里，心里真有一种莫名其妙的温暖。
鲁迅作为批评家的特色，向来被定义为极端主观化，即评论任何人，结果都成了说自 己的话。对此，竹内的解释是，由于鲁迅的强烈的文学家气质，使他的批评文字也习惯 地成为自我的投射，他以此使批评工作成为建构文学世界的另一种方式，所以主要意在 批评的杂文也就有着“远比作品更像作品的东西”。鲁迅的大多数批评文章都很难达到 应有的客观性。“只有文学家鲁迅的负担减轻了，才有可能进行纯粹的批评吗?”虽然 是提问式的，答案已经包含在其中了。
关于鲁迅作品的“难懂”，竹内的说法也很有趣。他说鲁迅的创作，往往有惟他自己 才懂的东西，作者把这种内容隐晦地表现在作品中，不太希望读者马上就懂，这时候， 对虔诚的读者来说，就有一种“作者躲在什么地方的不安的感觉”。整部《鲁迅》，可 以说就是起于竹内自己的这种“不安”吧?
同样“难懂”，小说和散文诗的情形又不同，“小说的难懂，除了文体的曲折难懂之 外，主要原因是我在前面称之为‘只有一人明白’的某种抽象观念并没有融化在作品中 而变为游离于作品之外的渣滓”。但是在《野草》中，“那种抽象的观念没有经过小说 造型的复杂手续，就不成熟地以观念自己燃烧的形式直接表现出来，虽然难懂仍然是难 懂，而表象却很完整。至少《野草》在表现和应该表现的东西之间，没有像小说那样的 间隔。使小说失败的同一种东西，在这里却使诗成功了”。你也许不同意竹内的这种说 法，但你不得不承认，在批评家竹内好“表现和应该表现的东西之间”，确实没有我们 常见的那种“间隔”。
竹内对《故事新编》表现出惊人的隔膜，一再说它是“失败”，“多余的蛇足”，甚 至是对《呐喊》和《彷徨》的“抹杀”。可尽管如此，他也仍然意识到《故事新编》有 他“实在无法理解”的东西，而这“实在无法理解”倒使《故事新编》在他心中的地位 作为鲁迅的一个“失败”越来越变得重要起来。竹内说鲁迅后来不能写小说固然可惜， 但他更佩服鲁迅的“忠实于不能写”。在《鲁迅》中，也很能够看到竹内忠实于自己的 “无法理解”。正是用这种方式，竹内把他的“不安”传给了我们。
七
竹内好1910年生于日本长野县，1934年毕业于东京大学文学部，是日本著名的中国文 学研究会主要发起人和组织者，三十年代开始专攻中国文学，尤其喜爱鲁迅。《鲁迅》 之外，另有《现代中国论》、《竹内好评论集》和关于鲁迅的一些杂记。他还亲自翻译 并注释了鲁迅许多作品，四十年代就有“竹内鲁迅”的美誉。
《鲁迅》写于1943年。此前的1932年，竹内曾到过中国，卢沟桥事变之后不久，又作 为文部省的留学生到北京考察至1939年，期间的生活就记录在《北京日记》中，所以《 鲁迅》的写作，应该说是有较充分的来自学术和生活经历两方面的准备的。《鲁迅》于 1944年末出版，那时候作者已经“出征”中国了。实际的征兵命令在该书完成之后才来 。“记得当时曾以为好象有老天佑护似的”——那是事后的庆幸，写的时候随时有开拔 的可能，“连明天的生命都难以保证”，所以在一次重版的“后记”里，竹内说他那时 候是“只想着要留下这本书而集中精力写出来的。虽然不能夸张地称为遗书，但已接近 这种心情了”。
关于竹内及《鲁迅》的背景资料，我所知道的只有这些。据说仅仅在1961年到1980年 之间，这本书就印刷了十七次，它对日本中国研究的影响可想而知。伊藤虎丸在回忆他 的学术研究道路时说，“这本书(按指《鲁迅》)，不仅是我国最早的正式的鲁迅研究著 作，而且是确立中国近现代文学研究的里程碑。我们这些战后成长起来的人，对中国近 现代文学的研究是从这本书起步的。而且，不妨说，竹内强烈的个性，使从那时起的日 本的中国文学研究，带上了与其它外国文学研究稍有不同的色彩”。日本战败的那一年 ，竹内35岁，伊藤19岁，从辈分上讲，伊藤应该是学生辈了，他所说的“稍有不同的色 彩”，大概就是指竹内研究鲁迅和中国文学时对于日本本国问题的强烈指向性吧。这一 点也是公认的。
不是没有对于竹内的批评的声音。有人就认为，竹内如此推崇鲁迅的“文学”以及以 文学的方式表现出来的“挣扎”与“反抗”，目的是想以鲁迅为榜样，将现代中国的思 想上升为东亚的方法，并以此批评日本的现代。在这过程中，竹内不仅简化了现代中国 的复杂性，也简化了现代日本的复杂性。无论鲁迅和现代中国的思想方法，还是西方思 想以及现代日本的回应方式，在竹内的表述中，都有可能被凝固为某种神话性的东西。 竹内的另一本重要著作《现代中国论》(1952)就终于将这种推论的方法极端化，从而造 成长期笼罩日本现代中国研究的竹内神话，或者用加藤周一的说法，叫做“竹内好的‘ 批判装置’”。
伊藤虎丸认为，所谓“竹内好的‘批判装置’”，无非就是竹内对鲁迅的认识的某种 合理化延伸。比如，竹内认为西方的“近代”(按指中国学者所说的“现代”)是物质和 精神的同时发展，但东方(特别是日本)却没有这种“精神的自我发展，不，没有精神这 种东西”，又说“在近代以前，儒教、佛教中，有类似精神的东西，但这不是欧洲式的 发展；进入近代，连这样类似精神的东西也没有了”。竹内所谓东亚“近代”发展中缺 失的“精神”，不正是青年鲁迅大声疾呼应该作为中国新文明之基石的“主观精神”、 “神明”、“内面生活”之类吗?竹内认为“亚洲的近代是欧洲强制的产物”，鲁迅没 说过一模一样的话，但类似的意思，也正是鲁迅著作中反复强调的。竹内进一步指出， 鲁迅，某种程度上也是“近代中国”，正因为深刻意识到“近代”的被迫性和强制性， 这才激起自身反抗精神，在反抗中曲折展开其“近代”进程，这和日本没有反抗精神的 “近代”是两种不同的模式：对日本来说，“因为进步而免于陷入悲惨，却堕落”；对 中国来说，“因为保守而陷入悲惨，却免于堕落”。日本的“进步”是以无抵抗而失去 “自我的意识”(堕落)为代价，中国(鲁迅)却因为知道反抗、挣扎，虽没有日本式的“ 进步”(“保守”了)，却“一直保持着自我的意志”(“免于堕落”)。竹内的《现代中 国论》是在五十年代政治空气中对《鲁迅》一书已经确立的基本思想的进一步展开，不 免过高估计了中国革命的胜利，比如把现实的政治直接看作鲁迅精神的实现和亚洲的希 望所在，这种认识模式已经在“文革”和“文革”结束之后由日本知识分子自己加以清 算了。尽管如此，在伊藤虎丸看来，竹内建立在他的鲁迅研究基础上的近代中国研究， 虽然有一些对中国和日本的“近代”的误解，但他从旨在批判“日本近代”的思想目标 中抽象出来的“中国( = 鲁迅)型”的“批判装置”，“不仅在日本近代批判中，而且 在包括中国、朝鲜在内的亚洲全体的近代化批判中，时至今日仍然具有普遍性和有效性 。
八
竹内的《鲁迅》是当遗书来写的，我这篇文章却好象要完成一项任务，或卸下一种负 担，有许多不可原谅的匆忙和潦草。
最后还有一点想法，恐怕更加匆忙潦草了，但也索性一并说出来吧。
我觉得竹内鲁迅论最可贵的地方，还是他作为一个文学研究者在某些本源性问题上的 自觉。我这里指的主要是宗教。
通常说来，日本现代知识分子，和中国现代知识分子的情形一样，都缺乏一种基本的 宗教关怀，但这也只是“通常说来”而已，在竹内的场合，恐怕又有特殊之点。
比如他说：
我站在这样的立场上，即把鲁迅的文学放在某种本源的自觉上。我虽然缺乏恰当的词 来表达这一点，但如果一定要说的话，那就是接近宗教的原罪意识。我感到鲁迅身上， 确实有那种难以把握的东西。与其说鲁迅没有一般所认为的那种中国人意义上的宗教性 ，宁可说他是极其无宗教性的。“宗教性”这个词是暧昧的，但它有这样的意义：鲁迅 在社会习俗形式上所理解的，与其说是非宗教的，毋宁说是反宗教的；不过，那种行为 的方式是宗教性的。或者，如果可以说是俄国人所认定的“宗教性”，那么我的“宗教 性”一词正是这个意思。与其说鲁迅从没有把自己看作一个殉教者，不如说他很讨厌被 人看成是殉教者。正像他不是先觉者一样，他也不是殉教者。可是，在其表现形式上， 我认为是属于殉教者性质的。
绕了好几个弯子，还是切实地指向了宗教。
什么样的宗教?竹内模糊提到的“俄国人所认定的‘宗教性’”，但具体哪一个或哪一 些“俄国人”?毫无交代。据孙歌《竹内好的悖论(续篇)》(载《学术思想评论》第六辑 )介绍，1934年，法国文学专家河上彻太郎翻译了流亡法国的俄罗斯思想家和宗教哲学 家舍斯托夫研究尼采和陀思妥耶夫斯基的专著《悲剧的哲学》。1931年“九一八”之后 ，一种“不安体验”就已经开始弥漫于日本知识界，河上彻太郎的翻译，使日本知识界 在反省和表达其“不安”时，有了一套舍斯托夫式的宗教哲学语言，像“生死”、“无 ”、“原罪”、“赎罪”等等，就频繁出现于竹内的《鲁迅》中。但竹内到底没有提舍 斯托夫的名字，只用了一个混沌的“俄国人”的概念。
大概对宗教、宗教性或俄国人的宗教精神，竹内自己也说不清楚，再把这个问题放在 鲁迅身上，就益发复杂了，所以竹内干脆认为，“大概连鲁迅也没有清楚地意识到吧” 。
为了补偿我们期待的落空，他又作了如下也许并不多余的补充：
他只是在深夜常常与某种东西的影子对坐着(散文诗集《野草》及其他)。那不是靡非 斯特，这是确定无疑的。汉语中的“鬼”与它也许更接近些。或者在这里不妨进一步把 周作人所说的“东洋人的悲哀”这句话仅仅作为注释来援用一下。
既然说得如此闪烁，我也不忍心作任何推测。而且我觉得，必须尊重这种无可奈何的 闪烁其辞，就像大家同在黑夜里走路，宁愿听到姑妄言之的相互提醒，而怕听到一定要 走某条路的绝对命令。
竹内还试图从文学和宗教共同的感情基础来解说这个问题。他认为，鲁迅达到他的文 学的自觉的方式之所以具有非宗教甚至反宗教的宗教性，主要是因为鲁迅的“情感表达 方式”在任何场合都无须理智的“说明”。他说鲁迅“一生都与抽象的思维无缘”，我 想，所谓“抽象思维”也是有特指的罢。基于近代人文主义精神的“抽象思维”一直就 是宗教的反面，和宗教的反面“无缘”，应该就和反宗教“有缘”了。
这些对竹内来说当然只是无可奈何的替代说法。性急如我者，也许可以说得更明白一 些。比如，我就自信在《野草》中读到了竹内所谓“赎罪的心情”其实就起于鲁迅作为 一个东方的敌基督者的失败，或者说就起于鲁迅作为一个失败了的东方的尼采的忏悔， 以及在这失败和忏悔中体会到的准宗教的东西。但竹内不肯这么说，他的思想习惯不允 许他对任何没把握的东西提前给出确定性描述，因为这样一来，那不确定的东西就会消 失在思想和语言的强横中，而思想和语言也就在这一瞬间失败于自身的强横。
正是在宗教面前，所谓“竹内好的批判装置”才碰到根本的困难。竹内的认识方式主 要建立在他对鲁迅的文学与来自西方的启蒙思想的对抗性同一关系的深入体会，他把这 种对抗性同一关系上升到东亚和西方的普遍性乃至唯一合法性关系的高度，从而排除了 东方对西方思想的任何单向的无批判的接受。应该说，在建立东亚思想主体性的角度， 竹内的这种原则性的方法，确实具有很大的合理性。但是，当东亚思想历史性地遭遇到 来自欧洲的宗教思想时，情形是否仍然如此呢?东亚的富于主体性的思想是否应该像对 待启蒙思想那样对待与启蒙思想具有极大的差异的宗教思想呢?这个问题，鲁迅没有解 决，竹内照样没有解决。不妨说，这是鲁迅的一个思想盲区，也是竹内的一个思想盲区 ，所以他老老实实说，由鲁迅所引发的宗教问题乃是一种“难以把握的东西”，他自己 宁可将“难以把握的东西”妥善保存在隐晦飘摇的状态，宁可使自己因此而长久经受灵 魂的“不安”。
明白了这种苦心，对竹内的指责，不是也要落空吗?我所谓“落空”的意思，当然不是 说竹内已经无可指责了，而是说，当一个人的思想开始进入宗教的无边无际的空虚之际 ，任何对他在此之前的言说的指责顿时都将成为盲目。任何可能的指责者所面临的问题 倒是：你是否愿意和你所指责的人一起落入那个巨大的空虚?
九
竹内借鲁迅的文学，想站在东亚思想的现代性失败中，用一种模糊不定的方式(语言) 有所挽救，有所肯定，有所保护，有所筹划。这样做的时候，我认为他真正触到了鲁迅 自己也未能明白意识到的所谓“历史中间物”的模糊含义。
“历史中间物”，难懂的不是“中间物”，而是“历史”。是什么样的历史维度上的 中间物?是“进化的链条”上的中间物呢，还是竹内闪烁提及的某种宗教神学的时间概 念上的中间物?
竹内并不打算回答，他提出问题，自己却躲开了，只把读者剩在问题的阴影中，感到 长久的不安。
2002年5月3日写 2002年8月24日改
收稿日期：2002-08-27
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