出土简帛资料所见出行巫术浅析*，本文主要内容关键词为：巫术论文,所见论文,资料论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K22文献标识码：A文章编号：1003-854X(2007)11-0096-08
在古代交通不发达，而人类抗拒自然界突发事件的能力又有限的情况下，古人对于走出自己熟悉的空间而进入另一陌生的地域总是怀有很深的恐惧感，正如弗雷泽所说：“原始未开化人踏上陌生国土时，感到自己正走进魔地，(需要)采取步骤防卫来往魔鬼及当地居民实行魔术的侵害。”①这种巫术心理，对于中国早期先民来讲，自然也不例外。江绍原就曾指出：“古中国人把无论远近的出行认为是一桩不寻常的事”，对于古人来说，那陌生的远方“不但是必有危险，这些危险而且是更不知，更不可知，更难预料，更难解除的。”②因此，为了出行的顺利，古人不但在行前要选择最利于出行的吉日，而且常借助某些巫术的手段来确保出行的顺利。
一、出土秦简资料所见出行前的除道巫术
选择利于出行的吉日，这是早期先民的普遍心理。但为确保行途的顺利和安全，出行者在出发前尚须举行出邦门的除道仪式，类似资料见于出土秦简者，主要有以下三条：
(1)天水放马滩秦简《日书》：“禹须叟叟叟行得择日出邑门禹步三向北斗质画地视之曰禹有直五横今利行行毋咎为禹前除得。”③
(2)睡虎地秦简《日书》甲种“诘咎”篇：“行到邦门困(阃)，禹步三，勉壹步，謼(呼)：‘皋，敢告曰：某行毋(无)咎，先为禹除道。’即五画地，掓其画中央土一一一背而怀之一一二背。”④
(3)睡虎地秦简《日书》乙种：“【出】邦门，可
一○二叁行一○三叁禹符，左行，置，右环(还)，曰□□一○四叁□□右环(还)，曰：行邦一○五叁令行。投符地，禹步三，曰：皋一○六叁，敢告符，上车毋顾，上一○七贰。”⑤
天水放马滩秦简《日书》此条有关出行仪式的简文分别书写在第66、67号简文的下端，比较零散难读，何双全先生曾将其与第42号简的内容合在一起缀释如下：
禹须叟行日42禹须叟行，得。择日出邑门。禹步。三向北斗，质画66地视之。曰禹有直五横，今利行，行毋为，禹前除，得67。⑥
因此批资料尚未公布，无法看到原图版。所以，何先生的缀释，正确与否，尚无法判断。但仅就其句读上讲，显然有许多不合理处，如其“禹步。三向北斗，质画地视之”一句，当断为“禹步三，向北斗质画地，视之”，“今利行，行毋为，禹前除”一句，当断为“今利行，行毋咎，为禹前除”，这样处理，相对来说，应更合理一些。余欣则结合敦煌文献资料，将该段简文前部分“禹须叟叟叟行，得”删掉，而将“禹有直五横”补为“禹有直五横〔六〕”，并重加句读如下：
择日出邑门，禹步三，向北斗，质画地，视之，曰：“禹有直五横[六]，今利行，行毋咎，为禹前除。”得。⑦
余欣的整理虽仍属于理校，但与睡虎地秦简《日书》甲种所载出行巫术仪式则更接近，也更似合理。
以上三条资料中，涉及为出行而举行除道仪式的地点，简文分别提及“邑门”、“邦门阃”及“邦门”。“邑”一般指国中之居民聚居点而言。邑的规模有大小之分，《周礼·司徒》：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。”这是指一般的邑而言。如有宗庙之主的“邑”，则可称“都”，如《左传·庄公二十八年》即云：“凡邑，有宗庙先君之主曰都，无曰邑。”“邦”指国家而言。《周礼·冢宰》载太宰之职云：“掌建邦之六典，以佐王治邦国。”郑注：“大曰邦，小曰国。邦之所居亦曰国。”《仪礼·觐礼》：“同姓大国，则曰‘伯父’；其异姓，则曰‘伯舅’。”同姓小邦，则曰‘叔父’；其异姓小邦，则曰‘叔舅’。”贾公彦疏曰：“彼经或邦国连言，或单言国。则邦国连言据诸侯，单言国据王。以邦在国上，故云大曰邦，小曰国。唯王建国是邦之所居，亦曰国。彼对文则例，散文则通。故此大国言国，小国言邦也。”⑧“阃”，《仪礼·士冠礼》：“布席于门中，闑西阈外，西画。”郑注：“闑，门橛。阈，阃也。古文闑为槷，阈为蹙。”贾公彦疏：“云‘闑，门橛’者，闑，一名橛也。云‘阈，阃也’者，《曲礼》云‘外言不入于阃’，阃，门限，与阈为一也。”⑨是以秦简整理小组注“阃”云：“直竖于门中的门限。”⑩由上分析可知，邦、邑虽有空间地域上的大小和行政上的统属之别，但“邦门阃”与“邑门”都是指城廓门，二者并无实质性的区别(11)。在古代民众的生活中，门“不仅被看作内与外的界隔、人与鬼的界隔、正与邪的界隔、善与恶的界隔、同时又是阳界与阴界、现世与往世的界隔。”(12)因此，当人们从一个自己熟悉的空间世界进入一个自己不熟悉或完全陌生的空间时，选择临界点——邦门(或邑门)作为举行趋吉避凶并加强其出行安全性仪式的场所，这是有其深刻蕴意的。
出行者在走出城门时举行的除道活动中，都有行“禹步”的仪式。“禹步”是早期巫者所创法步。在出土简帛资料中，“禹步”被广泛地运用于出行、疗疾、导引养生以及祭祀先农等活动中(13)，后世则在辟兵、隐身等巫术仪式中也有用及，是以《抱朴子·登涉》云：“凡作天下百术，皆宜知禹步。”《云笈七籤·洞神八帝元变经·禹步至灵》也说“禹步”乃是“召役神灵之行步，以为万术之根源，玄机之要旨”也。出行者在出行前的除道仪式中，脚踩“禹步”以召役神灵，从而求其庇佑，这自然也是出行除道仪式中不可或缺的程序。此外，在上引资料中，第(1)条和第(2)条所载禁咒辞还提及“为禹前除”或“先为禹除道”，并且伴随咒辞尚有画地的仪式。胡文辉将秦简《日书·出邦门》的资料与帛书《太一出行图》作了对比研究后指出，《太一出行图》中的“禹先行”相当于《出邦门》中的“先为禹除道”(睡甲)、“为禹前除”(放甲)，其中“为”似可解作“作”，“除道”、“前除”当时指作为先锋开路，所以，“禹先行”和“先为禹除道”、“为禹前除”的意思都是指出行时先让“禹”开路保平安(14)。刘增贵也认为，从“禹步”到祝词，行者将自身模拟为禹，以便役使鬼神，为其清除出行途中的险害(15)。上述解释，比之有的学者将“禹先行”解作“鹭羽”(旗帜)(16)的说法更为合理，也更具启发性。但是，需要指出的是，这里的“为禹前除道”、“为禹前除”和帛书《太一出行图》中的“禹先行”并非是说让“禹”开路保平安，也并非是出行者将自身模拟为禹，而是出行者假禹神之名来为自己除道。“为”应解做“充当”、“担任”等义。“为禹前除”、“先为禹除道”的意思是说，施术者在此除道仪式中充当的是为禹神出行的开路先锋。也就是说，出行者现在所举行的仪式，表面上是为禹神出行所进行的，但它实际上是施术者借为禹神开路之名，来为自身驱除出行中可能遇到的各种邪魅精怪而举行的。因此，“为禹前除”或“先为禹除道”等只不过是施术者用来为自己谋求出行顺利的借口而已。另外，在第(3)条资料中，还提到使用“禹符”，出行者在“左行”、“右还”后有投“禹符”于地的仪式。马王堆汉墓帛书《五十二病方》中也载有烧符成灰并投入羊肉汤中来洗浴患“蛊疾”者的巫方(17)，说明巫术活动中用符的历史至少可以溯及到战国时期。姚周辉曾对“符”作了较深入的研究，他将“符”的形式归纳为：文字符、图画符、非文非图的图案符以及文字与图画、文字与图案相结合之符等(18)。由于资料有限，我们已很难弄清楚这里的“禹符”具体是属于那种类型的符。但称其为“禹符”，显与早期先民对大禹的崇拜信仰有关。
古人在为出行而举行的除道仪式中，不仅要脚踩“禹步”，而且还使用了“禹符”，并说这是“为禹除道”。弗雷泽曾指出，古代的许多酋长既是政治首领，同时又是宗教首领(19)。近现代学者依据弗氏此说，多认为禹和中国早期其他的君主一样，既是政治领袖，又是群巫之长。王晖师也曾撰文指出，战国秦汉以来，夏禹不仅被人们看作夏代的开国君主，而且还是山川之神主、巫师之祖(20)。因此，除道仪式中以禹命名的禹步、禹符以及为禹前除等称呼，正反映了早期先民对大禹巫祝宗主身份的认同和崇拜。
在除道仪式中，伴随禹步、禁咒辞的，尚有画地的仪式。上引睡虎地秦简《日书》中的“五画地”，整理小组无注。帛书《五十二病方》中所载疗伤者血出的巫方中，也有“五画地”仪式，整理小组则注曰：“五画地，在地上画五下。”(21)饶宗颐曾引《道藏》所载禹步资料“用白垩画作九星，斗间相去三尺，从天罡起，禹步随作一次第之，居魁前逆之”，推测说：“日书叙禹步，即五画地，想亦用白垩画于地上作北斗状。”(22)而周家台30号秦汉墓医简中的“午画地”，整理者注曰：“‘午’，纵横相交。《玉篇·午部》：‘午，交也。’《仪礼·大射》：‘度尺而午’，郑玄注：‘一纵一横曰午，谓画物业。’‘午画地’，即在地上画出一纵一横的两条交叉的直线。”(23)笔者认为，上述各家将“五画地”释为“在地上画五下”或“用白垩画于地上作北斗状”的说法均似不妥。
实际上，“五”与“午”古同而通，古书于“五”字常有作“午”字者。如《左传·成公十七年》有“夷阳五”，《国语·晋语六》作“夷羊五”，宋庠本“五”作“午”(24)。《周礼·壶涿氏》：“壶涿氏掌除水虫。以炮土之鼓敺之。以焚石投之。若欲杀其神。则以牡橭午贯象齿而沈之。则其神死渊为陵。”郑玄注：“故书午为五。杜子春云：‘五贯当为午贯。’”贾公彦疏：“云‘以牡橭午贯象齿而沈之’者，以橭为干穿孔，以象牙从橭贯之为十字，沈之水中。”(25)孙诒让《周礼正义》引段玉裁说云：“五易为午者，杜见礼家说一纵一横曰午，因易之。不知五、午一字，古音义皆同。古文五作×，则尤一纵一横之状也。”又引徐养原说云：“《仪礼·大射仪》‘度尺为午’，注云：‘一纵一横曰午。’《说文·五部》：‘五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也。古文省作×。’是五有交午之义，故与午通。”(26)朱芳圃《殷周文字释丛》曰：“×象交错形，二谓在物之间也。当以交错为本义。自用为数名后，经传皆借午为之。”(27)以上诸家均认为“五”、“午”二字古本通用，可证上引秦简《日书》中的“五画地”，即关沮秦汉墓医简中的“午画地”，也就是在地上画纵横交错的“十”字形。这种画地作“十”字形的巫术仪式，被后世巫医道术之士广泛应用于为各种不同目的而创造的咒禁法术中。例如，王焘《外台秘要方》引陶隐居《集验方》所载“疗蝎虫螫人方”云：“画地作十字，取上土。水服五分匕。”(28)《普济方》引《德生堂方》“治蜂螫方”曰：“于地上寻小竹或木棒儿，正南北安顿者，取在手，就(地)写十字，先从南画至北，次从东画至西。然后于十字中心掏一捻土，傅在痛处，立止。屡曾用之，治<殆>不可晓，须至诚乃验。”(29)“画地作十字，取上土”或就地写十字，然后“于十字中心掏一捻土”，这与上引简文中所说的在画地后“掓其画中央土而怀之”也是完全一致的方法。
在除道仪式中，除了画地作“十”字的方法外，上引放马滩秦简中尚有画地作“直五横”的。胡文辉怀疑“直五横”有脱漏，可能为“四直(纵)五横”(30)。余新则将“直五横”补为“直五横六”。从后世文献资料来看，这两种说法均有可能，如在敦煌文献《诸杂略得要抄子一本》(p.2661)中，载有事情急迫无暇择吉日出行时，可用画地作“四纵五横”或“五纵六横”并念咒语的仪式以为变通的方法。原文曰：
(四纵五横图略)凡人欲急，不择日，出大门画地，五纵六横，一云四纵五横，禹为治道，蚩尤壁(避)兵，五(吾)周行天下，为祸殃呵吾者死，流吾者亡，急急如律令。讫之，可画过而去，物(勿)回头。(31)
若将其与放马滩秦简所载出行仪式对比，可以发现，无论是在巫术仪式的性质上，或其画地作法的形式上，二者都是十分相近的。这也说明秦汉以降的许多巫术方法，实际上并非后人的创造，而是渊源有自的。
上引第(3)条资料中，在出行巫术仪式的最后，还要求出行者遵守“上车毋顾”的禁忌。“毋顾”即不能回头看。睡虎地秦简《日书》甲种《行》篇也有一条资料是有关出行的，不但要求出行者在出门后“毋敢顾”，而且对“毋敢顾”的禁忌原因作了说明。原简文曰：
凡民将行，出其门，毋(无)敢(顾)，毋止。直述(术)吉，从道右吉，从左吝。少(小)(顾)是胃(谓)少(小)楮，吝；大(顾)是胃(谓)大楮，凶(凶)(简130正)(32)
整理小组注曰：“楮读为佇，站立”(33)，即“停留”之义。“吝”有“悔恨、遗憾、吝啬、贪恋、吝惜、行难、羞耻、耻辱”(34)诸义，然从“大顾是谓大楮，凶”来看，前一“吝”字当释为“行难”，后一“吝”字应作“耻辱”之义讲。则以上简文的大意是说，出了家门后，不要回头看，也不要停止。走道路中间或者右边吉利，靠左行走则不利。小顾表示小停，会有小不利；大顾表示大停，会有大凶。可见，在早期先民的观念中，于出行时的仪式中，“顾”会给当事人带来灾殃。所以，常要求有关当事人“勿顾”。这种行为仪式上的禁忌，也见于古代巫医疗疾的法术中。如马王堆汉墓帛书《五十二病方》中提到两种治疣的方法，一是以禾象征疣，令病疣者抱禾，在念完祝辞后，抱疣者即“置去禾，勿顾”；一是以土块象征疣，在施行禹步并念祝由辞等法术后，要求施术者置土块其处，“去勿顾”(35)。而在敦煌悬泉汉简第266号简文中，亦可看到，在疗疾咒术念完后，也要求施术者“疾去毋顾”(36)。对施术者在疗疾巫术仪式结束后“勿顾”的行为要求，可能是古人相信当事人“顾”会使作祟致疾的鬼魅识破施术者的法术，或者与其因“顾”而再次发生交感关系，从而使巫术仪式失灵，不能达到治病疗疾的预期目的。这与出行仪式中要求施术者“勿顾”的信仰目的虽略有不同，但从其性质上讲，二者都是建立在交感巫术法则之上的一种错误联想而已。
在古代，由于交通条件的限制，以及人类对抗自然界各种突发灾害的能力有限，为确保出行的顺利，出行者常需择取良日而行，这于古人来说，是最为基本的常识。但如果因有急事，来不及择取或等待良日，又该怎么办呢？周家台30号秦墓简牍《日书》中，就提供了一条应急的禳治巫术方法。原简文云：
有行而急，不得须良日，东行越木，南行越火，西行越金，北行越水，毋须良日可也三六三。(37)
简文大意是说，如果有事须立即出发，来不及等到吉日。那么，根据出行的方位，只需举行一些简单的仪式即可。如出行方向为东，出行者就象征性地跨越木；为南，就越过火；为西，就越过金，为北，就越过水。通过这样的仪式后，就无须等待良日再出行了。从“東行越木，南行越火，西行越金，北行越水”来看，这种不待良日而出行的禳治巫术，是对五行学说中五行配五方思想的运用。在五行学说中，东方对应的五行属木，南方为火，西方为金，北方为水。所以，出行不及吉日时，只需跨越出行各方对应的五行之物即可。古人相信，通过这种象征性的巫术仪式，就可以确保出行者能够跨越出行途中的各种不祥，从而保证出行的顺利。这种跨越将要出行方向所代表的五行之物就可保佑出行者出行顺利的信仰，显然是古人基于顺势巫术法则，结合五行学说而产生的一种错误联想。
二、出土秦简资料所见行途中的巫术
举行完出行仪式，就算正式踏上了行途。虽然出行者在出行前已举行了“除道”仪式，但并不能保证其出行就能一路平安、万事大吉。因此，当在出行途中遇到不虞之鬼怪精灵时，也当有相应的对付办法才行。睡虎地秦简《日书》甲种“诘咎”篇就是告诉人们如何对付各种作祟的鬼魅的，其中有关行途驱邪的方法主要有三条：
其一曰：
人行而鬼当道以立，解发奋以过之，则已矣四六背叁。(38)
这是行人在途中遇到鬼魅挡道时的禳除方法。该条资料大意是说，如若要驱除当道以立的鬼魅，只需“解发奋而过之”即可。“解发”，即解散头发做披散状。睡虎地秦简《日书》甲种“梦”篇载有人作梦后，觉而释发，西北面坐以祷告的仪式(39)。后世巫道术士之徒作法时也常有解散头发的装束，这应与古人相信解发具有神秘法力的信仰有关。
其二曰：
大神，其所不可呙(过)也，善害人，以犬矢为完(丸)二七背贰，操以呙(过)之，见其神以投之，不害人矣二八背贰。(40)
此方是出行者于行途用来对付“大神”作祟的方法。“大神”，整理小组注引《周礼·肆师》注：“大神，社及方岳也”，疑此处的大神指社(41)。其说义似未妥。《诗经·生民》：“履帝武敏歆，攸介攸止。”郑《笺》云：“帝，上帝也……祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满，履其拇指之处，于是遂有身，而生后稷。”孙诒让《周礼正义》卷35曰：“大祝，六号中之大者。若神号，则以皇天上帝为大，余天神为小；示号则以后土为大，余地祇为小。”(42)以上诸说中的“大神”或当指“皇天上帝”而言。而《周礼·天官》述“小宰”之职曰：“凡祭祀，赞玉币爵之事，祼将之事。”郑玄注：“唯人道宗庙有祼，天地大神至尊不祼，莫称焉。”秦《诅楚文》又有“丕显大神巫咸”之说。则秦简所说之“大神”到底何指？实难确定。不如暂依吴小强之说，将其理解为重要的神(43)，不特指某神，这样可能更稳妥些。“
”整理小组释为“过”。刘乐贤(44)、王子今(45)诸家从之。而郑刚则曰：“《说文》：‘，口戾不正也。’字亦作
，《文选·辨命论》注引《通俗文》：‘口不正也。’疑此处的‘’当指以言语诽谤、侮辱，故曰大神不可也。又疑为过，训责、骂。”(46)从本条简文文意来看，前后两“”皆当释为“经过”之“过”。若以郑刚之释，则简文前后文意不仅扞隔难通，且也不合古人对待神灵之态度。因为神灵对于古人来说，无异于上帝之于今世基督徒，恭敬崇祀之尚恐不及，又哪里敢去主动侮辱或责骂神灵而自寻其殃呢？此外，从“诘咎”篇全文来看，全篇虽然是在给人们介绍各种鬼神精怪及如何对付它们的方法。但作为主体的人则始终是处于无辜的状态下。也就是说，人总是在受到各种鬼神精怪的侵扰后才起而反抗的，而不是人去主动的攻击鬼怪神灵。若将“”释为责、骂，则此条简文显与“诘咎”篇整体文意也难一致。因此，整理小组将“”释为“过”，并以其义为经过、路过的说法应是正确的。“犬矢”即“狗屎”。狗屎是污秽之物，用它作为对付大神的武器，这是出于古人认为秽物可以驱邪的信仰。鬼魅的世界是人类现实生活在其大脑中的虚幻反映，鬼神的好恶往往就是人类好恶的翻版。因此，依照类比联想的巫术法则，人类所厌恶趋避的秽物，自然也就是鬼神所厌恶和惧怕的。由此推进，古人便有了秽物可以驱邪的观念。这条简文大意是说，“大神”所住的地方，人不可经过，因为它喜欢加害路过的人。将狗屎抟成丸，拿在手里，通过大神住所时，若见大神出现，就将手中的狗屎投向大神，它就不会危害人了。
其三曰：
人过于丘虚，女鼠抱子逐人，张伞以乡(向)之，则已矣四五背叁。(47)
“女鼠”，即母鼠。“伞”，即为遮雨之伞。本条简文大意是说，人经过土丘时，母鼠怀抱小鼠仔追逐人。只需将伞张开对着母鼠，它就不来追人了。这是用伞来对付携子追人之母鼠的巫术方法。王子今曾引用民族学和民俗学的资料来证明“伞”有辟邪功用(48)，但他并未指出“伞”何以能辟邪。笔者认为，古人之所以认为“伞”具有驱除邪魅的功用，可能出于以下几个方面的信仰：其一，“伞”与“散”同音。根据模拟巫术的原理，相似(如形状、性能或声音等)的东西常具有同样的功用，如，在我国古代婚礼中的求子巫术活动中，红枣、花生、桂圆、莲子等物常被用作吉祥物，以此来期予新婚夫妇能“早生贵子”；而在结婚合卺时，新婚夫妇要吃子孙饺子，煮饺子的人只需煮到三四成熟时便会端给新人食用。新人在吃饺子时，有人专门会问“生不生啊？”新婚夫妇必定答“生！”如此便达到了其目的(49)。因为生熟的“生”与生子的“生”不仅音同而且字同，所以生、生相连，是很为常见的方法；再如，我国各地的民众喜欢在新年来临时于门上、家中张贴绘有鱼图案的画。即取意于“年年有余”，因“鱼”与“余”音同。本条简文中用“伞”来对付追逐人的携子母鼠，应是此种谐音巫术信仰的应用。其二，伞有收缩自如的功能。伞被张开时，可将人置于其下。古人从万物有灵的信仰出发，依据错误的联想，自然也便认为伞有了神秘的防护功能。因此，古人认为只要张开伞，便可将人处于伞的神力之下，这就如同禁咒法术在地上所画之圆圈，相信人站于圈中即可保其平安无事。后世巫道术士作法时多有用伞作为其法器，恐与此一信仰有关。
三、出土帛书资料所见行宿中的巫术
若出行在外，不能及时回到家中，不得不留宿于途中时，也有相关的巫术仪式来确保其行宿的安全。马王堆汉墓帛书《养生方》载：
【一曰】：行宿，自謼(呼)：“大山之阳，天□□□，□□先□，城郭不完，□以金关。”即禹步三，曰以产一八九荆长二寸，周昼<画>中一九○。(50)
该方文字中的咒辞多有残缺，然类似的祝词亦见于《抱朴子·登涉》篇中：“以左手持刀闭炁，画地作方，祝曰：‘恒山之阴，太山之阳，盗贼不起，虎狼不行，城郭不完，闭以金关。’因以刀横旬日中白虎上，亦无所畏也。”据此可补帛书“□以金关”中所缺的“闭”字。在该条巫术方中，其呼念咒辞、脚走禹步、以物画地等行为与上文所引出行仪式的法术类似。所不同的是，此处明确指出，用来画地作法的工具是“产荆”；画地的方法也不是睡简《日书》中的“五画地”或放简《日书》中的“质画地”，而是“周画中”，即在地上画一圆圈。“产荆”的“产”，在此处可训为“生”，有“鲜”、“活”之义(51)。“荆”有多种，见于记载的有紫荆、牡荆等。而“牡荆”因其枝叶生长不对生的特点，且其在古代常被用作鞭挞之刑的刑具，故在古代术士的信仰里，它便被看作具有超自然力的灵物。所以，此处用于画地作法的“产荆”，当指“生牡荆茎杆”而言。出行者宿于行途时，用具有灵力的生牡荆茎杆在地上画个圆圈。然后，出行者宿于其划定的范围内，相信这样做后，就如同宿于咒辞中所说的坚固的城郭和闭锁的金关一样，可以防御行宿中各种鬼魅对行宿者的不利。
马王堆汉墓帛书《养生方》又载：
【一曰】：东乡(向)謼(呼)：“敢告东君明星，□来敢到画所者，席彼裂瓦，何人？”有(又)即周【画】中一九一。(52)
该方除了无“禹步三”的仪式外，也有自呼禁咒辞，然后在地上“周画中”等巫术活动。但值得注意的是，在此条资料所载行宿法术中，行宿者为了行宿的安全计，不但要画地作法，而且还祈请“东君明星”作为其行宿时的保护神。“东君明星”，各家无释。《诗经·大东》：“东有启明，西有长庚。”毛《传》：“日且出谓明星为启明，日既入谓明星为长庚。”《尔雅·释天》：“明星谓之启明。”邢昺疏：“‘明星谓之启明’者，孙炎曰：‘明星，大白也。出东方，高三舍，今曰明星。昬出西方，高三舍，今曰太白。’郭云：‘太白星也。晨见东方为启明，昏见西方为太白。’然则启明是太白矣。《诗·小雅》云：‘东有启明，西有长庚。’长庚不知是何星也。或以星出在东西而异名，或二者别星，未能审也。”(53)朱熹《诗集传》：“启明、长庚，皆金星也，以其先日而出，故谓之启明；以其后日而入，故谓之长庚。”(54)综上各家之说，知启明与长庚是一星，即太白金星。因东西见而异其名，故有启明、长庚之别。那么，行宿者告请的“东君明星”应该就是“太白金星”。太白星因其晨出于东方，昏见于西方，是古人出行中辨别方位的指示物，《史记·天官书》即云：“察日行以处位太白。”《索隐》曰：“太白辰出东方曰启明，故察日行以处太白之位也。”(55)因此，行宿者“东乡(向)謼(呼)：敢告东君明星”，这显然是对太白星崇拜的反映。该方禁咒辞中祈请东君明星为行宿者行宿时的护卫神，这比之仅将所画范围比拟为城郭、金关不仅更具法力，其于行宿者之心理上，当然也觉更为安全了。
四、出土帛书资料所见疾行巫术
出行者为了增强足力、加快行走的速度，或减少行途的疲劳，有时也借助巫术的手段来达到其目的。马王堆汉墓帛书《养生方》中载有相关习俗的几条资料，原文如下：
(1)【一曰】：走者，取女□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□一八五□服一斗，取□一八六。(56)
(2)【一曰】：□□有□□□□□□□□□□□□□□□□□□□晦渍，昼干之，尽□□一八七□行百里一八八。(57)
(3)【一曰】：走疾欲善先者，取女子未尝男子者【布】，县枲，怀之，见旋风以投之。风止，即□□一九二带之一九三。(58)
(4)疾行：取牛车枲
(
)带之，欲疾，一约之一九四。(59)
第(1)方中所取之物，由于帛书原文残缺太甚，现已很难考知其到底为何物。但从第(3)方所用之物——“女子未尝男子者布”推之，第(1)方中的“女……”疑其当是“女子月事布”之类的东西。而根据帛书《五十二病方》中对女子月事布的用法，如治疗“颓(
)”方是：“渍女子布，以汁亨(烹)肉，食之，欼(
)其汁。”(60)治疗“口阑(烂)者”方是：“渍女子布，以汁傅之。”(61)推测此处所用的方法，也当是用女子月事布来浸泡某物，然后服用该物“一斗”，便可以达到增强足力的目的。由于文义残甚，该方所含的巫术原理已难考知。
第(2)方文字虽更为漫漶残缺，但从残存的“晦渍，昼干之，尽□□□行百里”等语来看，它应亦是用来增强足力，以加快出行速度的巫术方。
第(3)方文义完整，显然是用来增进足力的巫术方。“女子未尝男子者布”，即处女月经布。“枲”，《说文·部》：“枲，麻也。从台声”。段注：“锴本作‘麻子也’，非。《玉篇》云：‘有子曰苴，无子曰枲。’”则“枲”为大麻之不结实者。(62)袁玮认为，“枲”之“本义为麻，此处当读台。《说文》：‘耒端木也。’《博雅》：‘柄也。’然则枲乃木棍之类。这里疑指牛车上的横辕。”(63)将“县枲”与第(4)方中的“取牛车枲 ()带之”联系起来看，袁玮的说法可从。如此，该方大意是说，要想行走快速敏捷，可取处女月事布，挂于牛车的横辕上，然后揣在怀中，若遇到迎面而来的旋风，就将处女月事布投向旋风，等风停止后，再拾起月事布并配带在身上。这样做后，就可以增强出行的脚力。女性月经布(尤其是处女的月事布)在古人的信仰中是须加避忌的污秽之物，但这种污秽之物有时又可以为人所用，帛书《五十二病方》中多处用女子月事布作为疗疾的灵物即是其例。此方用处女月事布悬挂于牛车的衡辕上，可能是想通过此种方法以获取牛车行走千里而不辍的韧性。然后再将此月事布投向所遇之旋风，则是为了使其获得旋风疾行的速度。而根据初染巫术的法则，相互接触过的物体，一经分离后，仍可以相互作用于对方。那么，经过这几道程序后的月事布不但具有了牛车行千里而不辍的韧性，而且也具有旋风疾速而行的速度。对于欲疾行者来说，若怀揣此种含有神秘灵力的月事布，自然也便相信自己也获得了此种可致疾行不辍的灵力了。
第(4)方是有关快步行走的巫术方。其中的“”字，帛书整理小组认为，“”通“”(64)。而据《说文·系部》：“，约也。从系具声。”段注：“《革部》曰：‘直辕缚，当为。大车之衡，约之而已，不必三束。’”则此方中的“牛车枲 ()”当指牛车车辕上缠绕的绳索。“约”，《说文·系部》：“缠束也。”该方意思说，取牛车车辕上的绳索带在身上，想要走得快时，就用其缠束裤腿。用牛车车辕上所缠绳索来缠腿助行的方法，与后世绑腿的功能很为相似。但前者主要是出于初染巫术法则的错误联想，即欲疾行者用此物缠腿，目的是想把车辕上所缠绳索的某种性能传递给自己。而后者则是来自于长期的生活经验的总结。
此外，由于古代交通工具的不方便，一般民众出行，多以徒步为主。路程短时可能不会给腿脚带来多大麻烦，但若要走长路，则难免使人感到困顿和不适。所以，为了不使长行感到脚力困乏，古人也常借助一些巫术仪式来预防因长行而导致的脚痛。马王堆汉墓帛书《养生方》载：
【一曰】：行欲毋足痛者，南乡(向)禹步三，曰：“何水不酨，何道不枯，气我□□。”末即取突墨□一九五□□□□内(纳)履中一九六。(65)
“酨”字，帛书整理小组无注。《说文·酉部》：“酨，酢浆也。”“酸，酢也。从酉，声。关东谓酢曰酸。”则酨有酸浆之义。该字又见于帛书《五十二病方》所载治疗“诸伤”方中：
一，伤者血出，祝曰：‘男子竭，女子酨。’五画地□之一三。(66)
彭坚疑此处之酨为“截”字之误写，即截断、阻断之意(67)。马继兴则疑此处的“酨”当假为裁。酨与裁上古音韵均从母，之部韵。同音通假。裁字义为断，停止。”(68)按，“何道不枯”之“何”为“何处”、“哪里”的意思。《史记·张仪列传》：“轸不之楚何归乎？”“枯”有“干涸”、“干枯”之义。《荀子·劝学》：“渊生珠而崖不枯。”这里可引申为尽、终止。该句禁咒辞的大意是说，何处的道路无尽头。联系此句句义，则“何水不酨”中的“酨”当如马继兴所说，可通“裁”字，有断、停止之义。“何水不酨”，即是说何处的水流不断的意思。那么，该条咒辞的完整意思为：没有流不断的水，没有走不完的路。也就是说，在出行者的脚下，是没有涉不尽的水和走不完的路程的。“突墨”，当即灶突墨，是灶突后久经烟熏而形成的烟墨。“履”与“屦”古通，屦即鞋也。此方是面向南方走三个禹步后，念诵咒辞。再用灶突墨纳入鞋中，这样就可以起到使足部不痛的功效。“灶突墨”为灶内长期烟熏而积淀生成的尘烟，它本身具有抗热的属性，出行者将其纳入鞋中，可能是想将灶突墨这种特性传递给出行者，使其足部能够忍受因长行而产生的灼热。若再与“何水不酨，何道不枯”的禁咒辞相配合，则其法术的功效将会更为强大。这虽是毫无科学依据的荒谬之举，但对出行者(尤其是笃信巫术者)来讲，通过此种仪式，或许能给他们心理上带来些许的安慰和鼓舞。
出行是人离开自己熟悉的空间而进入另外一个陌生的空间，因空间关系的发生变化，故常会发生一些难以预料的事情以影响出行的顺利。因此，为了确保出行的顺利，古人在出行前，不但要选择利于出行的吉日、祭祀行神并遵守各种出行的禁忌，而且还常在出行前及行途中借助某些巫术仪式来达到趋吉避凶的目的。出土简帛文献有关出行的资料，不仅让我们看到了古人在自然界面前无能为力的一面，同时也让我们看到了人类在与大自然的抗衡中充满智慧和想象力的一面。从这些习俗中，我们也能窥见古人勇于探索和抗争的精神。
注释：鸣般
①(19)[英]弗雷泽著、徐育新等译《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第297、18页。
②江绍原：《中国古代旅行之研究》，上海文艺出版社1989年版，第5页。
③⑥甘肃文物考古研究所编：《秦汉简牍论文集》，甘肃人民出版社1990年版，第5、15页。
④⑤⑩(32)(33)(38)(39)(40)(41)(47)睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990年版，第223、240、224、200、201、215、210、213、217、215页。
⑦(11)(31)余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，中华书局2006年版，第15316、324、315页。
⑧⑨(25)[唐]贾公彦：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1092、946、889页。
(12)王子今：《门祭与门神崇拜》，上海三联书店1996年版，第21页。
(13)“禹步”用于疗疾的资料见于马王堆汉墓帛书《五十二病方》、《关沮秦汉墓简牍》、及《敦煌悬泉汉简释粹》等资料中，分别有7、7、1条；用于导引养生的资料见于《张家山汉简<引书>》中，共1条；用于祭祀先农的资料见于《关沮秦汉墓简牍》中，共1条。
(14)(30)胡文辉：《中国早期方术与文献丛考》，中山大学出版社2000年版，第152、151页。
(15)刘增贵：《秦简<日书>中的出行礼俗与信仰》，《史语所集刊》第72本第3分册，2001年，第21页。
(16)饶宗颐：《图诗与辞赋——马王堆新出<太一出行图>私见》，《湖南省博物馆四十周年纪念论文集》，湖南教育出版社1996年版，第81页。
(17)(21)(35)(50)(52)(56)(57)(58)(59)(60)(61)(64)(65)(66)马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》(肆)，文物出版社1985年版，第73、27、39～40、116、116、115、115、116、116、49、61、116、116、27页。
(18)姚周辉：《神秘的符箓咒语》，广西人民出版社2004年版，第7页。
(20)王晖：《夏禹为巫祝宗主之谜与名字巫术论》，《人文杂志》2007年第4期。
(22)饶宗颐：《睡虎地秦简日书研究》，《饶宗颐二十世纪学术文集》第3卷，新文丰出版公司2003年版，第391页。
(23)(37)湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆：《关沮秦汉墓简牍》，中华书局2001年版，第132、133页。
(24)高亨编纂、董治安整理《古字通假会典》，齐鲁书社1989年版，第849页。
(26)[清]孙诒让著、王文锦等点校《周礼正义》，中华书局1987年版，第2939、1407页。
(27)朱芳圃：《殷周文字释丛》，中华书局1962年版，第37页。
(28)[唐]王焘撰、高文铸等校注《外台秘要方》，华夏出版社1993年版，第824页。
(29)[阴]朱橚等编《普济方》第7册，人民卫生出版社1983年版，第972～973页。
(34)李格非主编《汉语大字典》，湖北辞书出版社、四川辞书出版社1996年版，第283页。
(36)胡平生、张德芳编撰《敦煌悬泉汉简释粹》，上海古籍出版社2001年版，第182页。
(42)(43)吴小强：《秦简日书集释》，岳麓书社2000年版，第136页。
(44)刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社1994年版，第241页。
(45)(48)王子今：《睡虎地秦简<日书>甲种疏证》，湖北教育出版社2003年版，第395、440页
(46)郑刚说详见刘乐贤《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社1994年版，第241页。
(49)张紫晨：《中国巫术》，三联书店1990年版，第157页。
(51)张显成：《先秦两汉医学用语汇释》，巴蜀书社2002年版，第64页。
(53)[宋]邢昺：《尔雅注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2609页。
(54)[宋]朱熹：《诗集传》，中华书局1958年版，第148页。
(55)[西汉]司马迁：《史记》第4册，中华书局1982年版，第1322～1323页正文及注文。
(62)(68)马继兴：《马王堆古医书考释》，湖南科学技术出版社1992年版，第738、337页。
(63)(67)周一谋、萧佐桃主编《马王堆医书考注》，天津科学技术出版社1988年版，第304、56页。