Ldonn#233;：取主体而代之？——马里翁哲学管窥，本文主要内容关键词为：马里论文,主体论文,哲学论文,Ldonn论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B15 ［文献标识码］A ［文章编号］1002—8862（2007）02—0059—05
胡塞尔之后的现象学逐步演变为一种去主体形而上学的努力。但是，从海德格尔、梅洛—庞蒂到德里达，每一个后起的思想家都有理由指责他的前人工作不够彻底。现在，轮到让—吕克·马里翁（Tean-Luc Marion）来继续扮演这个角色了。姑且不论他是否真正地完成了去主体化的历史使命[1]，与他的法国同行们相比，马里翁的工作的确更为深入，并且在谨慎工作的基础上得出了更为大胆的结论。他明确地表示：“我们曾一再假设现象学排除了形而上学，但是我们最终未能坚持这一主张。”[2] 他的理由来自他本人对现象学主要经典的解读。这种解读认为胡塞尔依然保持着康德式的判断，在其著作中经常被强调的是现象性的可能性条件、视域、我（je）的建构性功能；类似地，海德格尔的“此在”中依然保留着主体性，而且此在的优先性并不亚于存在问题。因此，德国的“正统”现象学并没有超越形而上学，而只是把形而上学以及现象学自身的边界移到了现象学的内部，从而将这个界限作为它最高的可能性，因而它没有能够开辟出超越形而上学的新的可能性。
这样一来，马里翁的事业将与当初胡塞尔要对笛卡尔主义所做的事情非常相似：更彻底地展开经典现象学的方法论原则，并且最终抛弃它们。“我们并不强迫自己服从现象学的戒律，我们只是追寻它所开启的——有时候是它所关闭的——道路。即使在这一点上依然是可能性比确实性走得更远，现象学的道路尚未延伸至它的终点，我们只是怀着这样的期望走在这条路上（l'empruntons）。”[3] 这里说的还算委婉，但其用心已很清楚：终结现象学！而由于哲学的堡垒只能从内部攻破，那么他必须首先成为一个现象学家也就是很自然的事情了。这样一来，我们可以看到，作为破坏者中的一个，马里翁像海德格尔和德里达一样，希望自己就是最后一个——那个真正的完成意义上的终结者，通过完成现象学而真正终结形而上学。就像海德格尔谈论传统形而上学终结的动机是为重新明确思的任务一样，马里翁的工作不仅仅意味着破坏和拆解，它还必须有所设立，或者至少是对新的可能性有所探讨。事实上，福柯早就强调过，真正重要的事情不是简单地重复“主体死了”的空洞口号，而应该关注主体死后留下的“空的空间”。
与我们熟知的那些哲学家相比，马里翁算是法国思想界的“新秀”。在法国国内，他于1988年继任了因为列维纳斯而著名的索邦形而上学教席，由于对笛卡尔哲学的深入研究而享有盛誉；在英语思想界，他继任了利科在芝加哥大学的客座教授教席，主要作为现象学家和神学专家而知名。他的现象学三部曲《还原与被给予性：论胡塞尔、海德格尔和现象学》（1989），《被给予：论一种被给予性的现象学》（1997），《过剩：充实现象研究》（2001），以及主要与神学主题相关的作品《偶像与距离》（1977），《没有存在的上帝》（1982），都获得了很热烈的讨论。
大家可能会发现，马里翁经常探讨的神学主题以及他在国内外的一些活动都使他看上去很像一个神学家。④ 但我们在上文中使用了“神学专家”这样一个称呼，而没有直接称之为神学家。因为在我们看来，神学主题不过是其现象学—形而上学研究的一个经验领域。就像在发表了《性史》之后，福柯会因此被看做一位伦理学家，而不是性学家一样，马里翁的情形也有些类似。“在描述充实的或者悖论的现象时，我们毫不迟疑地推进到天启现象，并且提到基督。这是不是一种明显的完全不适当的神学转向呢？……在这里我们并没有将神学意义上的天启变成真理——既然只有信仰才敢那么做。我们只是将天启勾画成一种可能性——实际上是一种极端的可能性，悖论的悖论，这样，现象性就能在一种可能的充实现象中得以实现。”⑤ 这一段话可以说明三个问题：第一，他本人不认为自己在做神学研究，至少不是以一个神学家的身份从事经典阐释的；第二，他没有将自己的哲学探讨局限于严格意义上的纯粹意识范围，而是与具体的经验领域相结合——这一点区别于胡塞尔；第三，这些“经验”有许多取材于福音书，这又区别于海德格尔，而更接近于法国传统。其实，从哲学风格上看，他并不过分热衷于创造新术语，行文也尽可能地明白晓畅——由于《还原与被给予性》的内容和任务，使这一点无法在其中充分表现出来。如果从他的大部分著作做总体考察的话，马里翁更多地让我们想到不是胡塞尔的《逻辑研究》而是笛卡尔的《论方法》。
与胡塞尔类似，马里翁思想在很大程度上也是对笛卡尔的反思。可以说，笛卡尔研究是他哲学生涯的起点。事实上，作为当代法国工作的最重要的年轻一代哲学家之一，马里翁同时也是，或者说首先是“尚健在的最重要的三、四个近代哲学史家中的一个。”⑥ 他以关于笛卡尔的研究获得国家博士学位，其到目前为止的全部思想都以笛卡尔研究为背景。对以笛卡尔为中心的17世纪思想的研究与对经典现象学（主要是胡塞尔和海德格尔的代表性著作）的反思构成他本人“第一哲学”思考的双重来源。
在马里翁踏上其哲学旅程之时，他必须面对的是如下三个既成事实：首先，也最为根本的一个事实是，现象学已经在当时承担着哲学的角色，他这样写道：“现象学在我们世纪担当了哲学的角色本身”⑦；其次，这一思想运动在海德格尔去世之后实际上已经成为一个法国事件⑧，《现象学运动》一书甚至认为，自20世纪30年代初期以后，现象学运动的中心很可能已经转向了法国，尽管当时法国的主要思想家都只是承认受到某一个德国思想家（海德格尔、舍勒，最后才是胡塞尔）的影响，但是在强调方法时避免使用现象学这个称呼⑨；最后，也是最重要的，就法国哲学界而言，当时已经很活跃的一些思想家结合本国的思想资源开始了对这一思潮进行保持距离的批判性反思，清理笛卡尔主义与现象学的关系是其中最为重要的环节。因为正是笛卡尔式的理性反思传统使得法国思想远离英国经验论而与德国思想处于密切的互动关系之中；具体到20世纪以来的当代，现象学可以作为在法国笛卡尔主义与反笛卡尔主义复杂斗争中起重要作用的一个线索性因素被考察。⑩ 第三种动向日益发展成为主流，以至于到了本世纪初，已经有人声称“作为大学彩色标题的现象学已经失落了”。然而，思想史研究毕竟不是追逐时髦，我们现在的工作就是要看它是如何成为“哲学史的一章”的(11)。与此同时，我们也需要理解笛卡尔哲学是如何成为现象学一章的。马里翁哲学无疑可以让我们清楚地发现这一点。
不管是认同还是反对，当时的马里翁都无法对现象学视而不见，也就是说，他必须采取某种立场，某种不同于前辈法国人的法国式立场。对笛卡尔哲学的深入探讨无疑可以为他的这种立场提供某种支撑。他这样写道：“如果不是持续并且毫无保留的介入当下被思考的思想游戏，任何从形而上学历史中恢复的学说（doctrine）都无法作为真正的思想抓住我们……反过来说，如果当下被思考的思想不在与它的本质对话中被展开的话，任何一种旧的思想也不能达到这样的水平。”(12) 这应该就是他本人思想史研究动机的最好说明：因为不管是从当初现象学在德国的发生还是后来它在法国的发展来看，“今天对我思，故我在的阐释依然构成现象学最根本的源头。”(13) 在这个意义上，至少有两种提问方式值得关注：首先，海德格尔带着批判的语气质问笛卡尔所谓的“我在”的存在论意义，《存在与时间》一书“对存在论历史进行分解回溯的第二步工作就是要把‘我思，故我在’的未曾言明的存在论基础清理出来……”。(14) 另一个追问由亨利提出：“我思意味着什么？尤其是，在我思，故我在在这一表达中，（诸）思（cogitare,thinking）究竟提供了／意味着什么？”(15) 这一追问所问及的是笛卡尔主义的我思中通常不被阐释的“（诸）思”的不确定性。在这两个方向上，马里翁都做了细致的哲学史梳理和进一步的深入。对这两个问题的回答对于现象学的当代发展至关重要，而马里翁思想的两个紧密相关的特征也由此得到显明：一方面，总是着眼于其对当代哲学的意义来展开哲学史研究；另一方面，他的现象学探讨是植根于思想史（尤其是17世纪，笛卡尔和洛克）研究的反思性探讨：这其实意味着真正贯彻笛卡尔以来追求彻底性传统——这一点将可以解释为什么最终他可以推论出独树一帜的“不可能的现象学”。
1989年可以被认为是马里翁正式进入现象学界的标志(16)。这一年，《还原与被给予性：论胡塞尔、海德格尔和现象学》出版。该书的主要任务是“简明地考察现象学方法的历史发展：胡塞尔那里还原在客体性（l
bjectité）中的突然出现；海德格尔那里，为了此在所要达到的存在者的存在，从还原向存在者性（l
tantité）的转向。最终，是将纯粹还原激进化为如其所是的被给予者（donné）的可能性。”(17) 在本书中，马里翁非常细致地重新解读了胡塞尔和海德格尔的“教义性”著作，以确保自己所得出的每一个重要结论都能够得到这些“原文”的支持，或者通过将它们与近代哲学经典作品的比较阅读而获得。这一做法给人的印象是：他不是自己在说话，而是从哲学史中清理出那些已经被前人或隐或显地涉及，但还没有说得很清楚的结论。敏锐一点的观察家可以很容易在此看到德里达的幽灵，但是必须意识到，他的旨趣和结论都迥异于德里达。这一点可以在他们关于“赠与（物）”(18) 范畴的争论中窥见一斑。(19)
与3H（黑格尔、胡塞尔和海德格尔）时代思想家主要将现象学方法作为自己的工具明显不同，马里翁把反思的目光投向这一工具本身。这一点从《还原与被给予性》的副标题中已经很明显地表现出来了。不过，他真正的企图并不是要写一部关于现象学方法的纯粹描述性的哲学史教材，而是要在重复中超越之。事实上，人们在列维纳斯、利科尤其是米歇尔·亨利那里已经可以看到这一倾向，此外，梅洛—庞蒂也一直隐而不定地做着这方面的努力。回到马里翁本人，这一重要的区别本身又明确地反映出他的旨趣：“如果在现象学方面——与形而上学相反——可能性实际上超出了确实性，那就应该终结这个原则，直至最终将它用于反对已经被完成的现象学。因为我们不能通过拒绝，而只能通过重复来超越一种真正的思想，从中借得思想方法以之超越它本身，哪怕功亏一篑。”(20)
《被给予：论一种被给予性的现象学》是对《还原与被给予性》论题的进一步展开和深入。如果说后者是一种作为哲学史探讨的预备性工作的结晶的话，该书事实上是马里翁本人现象学思想的代表作。这里我们不仅看到他在内容上对经典现象学原则的推进，也看到他不同于德国思想家的哲学风格。该书首先将经典现象学中并不很受重视的被给予性（donation,gegebenheit）范畴重新置于现象学探究的中心，将它确定为现象性的最后视域。在此基础上，马里翁重新描述了给予（le don）现象，将现象的特征确定为严格的被给予者（le donné），最终解放充实现象，使得勾画l
donné的轮廓成为可能——这个肩负重大使命的l'adonné决不是主体的继承者或者新的化身，而是取主体而代之者。要技到这个取代者并且确定它的意义是一项意义重大而又困难重重的工作。
当然，马里翁也对自己将要面临的困难有充分的认识。在他之前，已经有几代哲学家前仆后继地对形而上学主体发起过一次又一次的冲击。然而事实证明，任何企图从事该项事业的人都必然碰到这样的悖论：任何关于已经成功消灭这一主体的言说或者理解同时也宣告了它所为之献身的事业本身的无效。通过否认其全部有效性来摧毁主体就等于同时赋予了它同样多的理想限定性。因此主体总是能够反过来影响任何摧毁它的企图。这就解释了为什么每一个现象学家都会陷入为后来者指责的境地：因为他们用来取代主体的东西最终却成了主体的“继承人”——最为典型例子就是海德格尔所说的“此在”。
马里翁企图摆脱这个怪圈。他的策略是：不再试图直接摧毁或者取消主体本身的有效性，而是彻底地反转、倒转它；不是直接反对主体将自己设定为中心，而是反击它占领并且运作这个中心所采取的方式——作为能思想的、建构的、决断的“我”，也就是说，是作为起源、作为第一人称的自我（ego）、作为超越的“属我性”。因此，在马里翁这里，“主体”完全失去了上述优越性：它仅仅作为“接受资助者（un alloctaire）”而被安置于此，作为自身被给予者在这里展示自身；它本身在此被揭示为被给予者，而所有其他的被给予者也不断地在此发生。这样，在中心，实际上就不会持续存在任何“主体”，而只有一个L'adonné，其职能在于接受那些无限向它给出了自身被给予者，而它的优越性也局限于它本身也为它所接受者接受。在这里，l'adonné的意义可以被大概地归结为一个“接受—被给予者”，似乎无法找到恰当的中文词，我们姑且先把它译成这样一个复合词。
当然，l'adonné并不是横空出世的，它建立在现象学在法国的最新进展的基础之上——对这些进展的了解有助于我们更好地把握它的特征。从梅洛—庞蒂以来，现象学通过诉诸知觉（身体，世界之肉）、解释（语言、文化）和伦理（他者、他性）使得现象学重心从贫乏现象（lephénomène pauvre）转移到了充实现象（le phénomène saturé），这实际上完全打破了经典现象学关于现象性的界限，一步步接近一种“不可能的”现象学。所谓充实现象与贫乏现象相对立，就是以直观对它的过剩构成其特征的现象，它因此颠覆并且先于全部意向，它溢出意向并且使之偏移。出现者的可见性因而逆胡塞尔式的意向性而产生——依据一种反—意见，一种反—表象，一种与被意指者（la visée）相对的可见性。马里翁承认，l'adonné之所以能够被提出，就是因为已经有四种充实现象作为先导：（1）事件，从数量上是不可预测的，它通过放弃我（je）而放弃了自身（soi）的恒常性——确保自身恒常性的我让位于一种无限的解释学；（2）偶像，就其实质性而言就是无法承受的。它通过自己最初的可见性填满意向性而使之陷于停顿并被倒转，我（je）与其说在意指一个可见者，不如说被它所召唤；（3）肉（la chair），从关系上作为一个自身激发者（une auto-affection）而展开，从而缝合了意向的绽出（extase）和我对客体的一切意指；（4）圣像，在其形态上是不可注视的（irregardable），它通过他人而将能注视的注视转变成了被注视的注视。实际上，每一种充实现象（或者悖论）都颠覆意向性，从而使呼唤（l'appel）成为可能甚至必然。当呼唤取代作为完全被它所接受者接受的“主体”之时，l'adonné就此诞生。(21)
以上我们大体上勾画了马里翁哲学旅程的草图，也确认了他最为重要的理论探索。如是，则可以说马里翁将是西方哲学史上一个划时代的人物。
然而，面对这样的假设，我们必须慎之又慎。回顾一下历史，就能够让我们保持足够的清醒。自笛卡尔以降，西方哲学史上不断出现的形而上学和反形而上学的倾向(22) 很容易让我们想起《百年孤独》里一再出现的阿卡迪奥和奥雷良诺。在海德格尔等人身上所体现出来的对“主体”的“压抑的回复（le retour de refoulé）”真的不会遗传给马里翁吗？后者的工作真的已经彻底到足以摆脱后人指责的程度吗？这将构成我们未来深入研究的主题，它将由以下的问题作为指导性的线索：首先，作为一个“集大成”式的思想家，马里翁与以往的主要思想家之间的关系究竟如何？他的范畴——包括由他赋予新意义的旧有范畴以及由他提出的新范畴——是如何“诞生”的？其意义何在？最后，在对前两个问题已经做出大致清理的前提下，我们才能追问：这个千呼万唤始出来的ldonné是否能够真正地承担起“取主体而代之”的历史使命？
注释：
① 至少到目前为止，就像他人意识的存在与可通达性至今尚无法被令人信服地论证一样，我们对这一任务是否可能被完成也是存疑的。而只要这两个问题还是问题，任何形式的“西方哲学终结论”就都只是笑谈，除非有谁能够令人信服地证明这两个问题是伪问题。事实上，真正的哲学问题就是人类理性不得不问却又绝对不能给出最终解答的问题。与其闭着眼睛哀叹哲学已经没有新问题，不如拿出勇气和毅力来面对哲学的旧问题——尽管它们实际上无所谓新旧。
②③⑤(17)(21) Jean-Luc Marion,
tant donné,essai d'une phénoménologie de la donation,Presses Universitaires de France,paris,1998（以下简称为étant donné）,P.9,P.10,P.10,P.7,P.369.
④ B.E.Benson,Jean-Luc Marion tests the limits of logic,The Christian Century,Vol.120,The university of chicago Press,Chicago,2003,P.22.
⑥(12)(13)(15) Cartisien Questions:Method and Metaphysics,The University of Chicago Press,Chicago &Lomndon,1999,P.1,P.96,P.96,P.97.
⑦(20) Jean-Luc Marion,Réduction et donation:recherches sur Husserl,Heidegger et la phénoménologie,Presses Universitaires de France,paris,1989,P.7,P.10.
⑧ PHILOSOPHIE,Revue trimestrelle,Numero 78—1,les Editions de Minuit,Paris,2003,P.79.
⑨ 斯皮尔伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995，第590～591页。
⑩ 杨大春：《感性的诗学》，人民出版社，2005，第23～24页。
(11) 克劳德·安贝尔、莫伟民：《法国哲学的今天》，《哲学动态》2001年第9期。
(14) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，第28～29页。
(16) 其实，马里翁对胡塞尔的研究最迟在1984年就已经开始。参看PHILOSOPHIE,Revue,trimestrelle Numero,78—1,les Editions de Minuit,Paris,2003,P.79.
(18) 在语言词典中，其主要含义是赠与（物）、恩典。考虑到这个词相应的动词是donner（给予），并且在马里翁的行文中除了这两个用法，还有“给予”的意思。由于中文里没有对应的词汇，针对不同的语境，我们一般译为“给予”，必要时译为“赠与（物）”。当然，联系一些具体语境，似乎译为“赠礼”更合适。
(19) 参见PHILOSOPHIE,Revue trimestrelle,Numero 78—1,les Editions de Minuit,Paris,2003.本期杂志即是关于此问题的专号。
(22) 这里，两个倾向有两层含义：首先，是指既有笛卡尔、康德这样通常被认为形而上学家的人，又有尼采、海德格尔这样的反形而上学者；更主要的是第二层意思，即在以上各位思想家那里都是既有形而上学的成分，又能够找到反形而上学的资源。就像文中已经指出的，胡塞尔是对笛卡尔动机的展开，而他本人又将被后来的人在“重复”中超越。