正义的和平如何可能?——康德《永久和平论》与罗尔斯《万民法》的批判性解读，本文主要内容关键词为：康德论文,和平论文,批判性论文,民法论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言：正义的和平作为一种政治伦理理念
和平是人类社会永恒而美好的理想追求。惟其美好，她才能成为人类社会秩序的最高 理想，才会让人类社会甚至不惜以战争这一反和平的方式不懈地追求之。然而，迄今为 止的人类社会文明史却一直在此起彼伏的战火中展开，仿佛战争才是和平的唯一注脚。 和平的本意是指人类个体之间、族群之间、国家和地区之间没有战争、没有暴力、没有 无法消解的争斗或冲突，是一种人际、群际、国际生活的和谐秩序和宁静状态。可是， 人类社会却偏偏不得不用战争、暴力和无休无止的冲突行动，来诠释和平和自己对和平 理想的追求，这不能不说是人类文明的悲剧。鲁迅先生说过，悲剧即是把最美好的东西 毁灭给人看。人类社会最大的悲剧莫过于用最残忍的战争方式毁灭和平的最高理想了。 而且，更为可悲的是，人类自身竞然既是这悲剧的制造者，又是这悲剧的承受者，甚至 还是这悲剧的看客!人类似乎陷入了一个难以自拔的恶性循环：和平不得不通过战争的 方式来求得，而战争本身又使得和平一次次化为泡影。
诚然，人们会说，战争不能一概而论，起码有正义与非正义之分。可问题是：什么样 的战争才称得上是正义的战争?是否存在一种普遍永恒的正义战争标准?如果确实存在这 样的正义标准，那么，又由谁来制定或者确定这样的标准?凭什么理由、由谁确定的正 义标准就一定是普遍有效的?坦率地说，我愿意相信，人类社会的确存在或者应该存在 某种普遍的正义标准，但这仍然需要给予必要的论证和说服。普遍有效的正义标准应当 是所有人类或者至少是绝人多数人类所认可、确信并遵守的正义准则，否则，麦金太尔 所提出的“谁之正义?”(注：[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔：《谁之正义?何种合理性?》 ，万俊人等译，[北京]当代中国出版社1996年版。)的问题就是必须首先给予回答的根 本性问题。可是，我们如何才能建立这样一种普遍有效的正义准则呢?
对于人类社会来说，矛盾和冲突当然不可避免，并且在人类追求和平的道路上，战争 可能也的确是不可避免的“恶”。这多少印证了黑格尔(也许还有康德、马克思、罗尔 斯，以及许多现实主义政治学和政治哲学家们)关于“恶”是历史进步的必要杠杆的见 解。可是，无论如何，战争本身不仅仅是一种道德意义上的“恶”，它同样也是一种政 治和政治哲学意义上的“恶”。因为战争本身毕竟给人类社会的秩序和包括人类生命权 利本身在内的人类价值和财富造成了巨大的不可弥补的损失，而所有这一切都是无法仅 仅靠诉诸于“必要的道德之恶”来消除和辩解的。
显然，战争与和平有着某种需要仔细反省的内在勾连，同时，它们同正义或者非正义 又有着直接的评价关系，某种意义上说，正义或正义的秩序是和平的政治条件和道德基 础。这就意味着，任何有关它们及其关系的解释或者理解，都必须顾及政治与道德(伦 理)两个基本价值向度，才有可能趋于全面、合理和可信。事实上，这也正是康德和罗 尔斯这两位尽管时代不同、却同样具有一种普遍和平与普遍正义理想的划时代的伦理学 家和哲学家所共同探究的重大思想主题之一。1795年，晚年的康德发表了著名的《永久 和平论》一文，表达了这位终身蛰居于德国寇尼斯堡小镇、却又始终胸怀天下的伟大哲 人在其生命的最后时期所关注的问题和希望：人类永久和平。无独有偶，两百多年后， 罗尔斯这位以康德为自己思想先进的美国哲人，正是在这篇不朽雄文的启发下(注：See John Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,
Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-2 4,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)，于1999年最后完成了一篇题为《万民法》的长篇大论，表 达了同样处于生命暮年的罗尔斯对建立人类普遍正义原则的期待和信念：如果康德构想 的“和平联盟”(foedus pacificum)是人类社会的合理期待，那么，建立一套能够为世 界万民所共同认可和遵循的普遍正义原则(即“万民法”)，则是真正实现人类社会这一 伟大理想的基石。以正义求和平，既是康德和罗尔斯的思想主题和哲学理想，也是从康 德时代到罗尔斯时代——亦即从“启蒙时代”到“全球化时代”——人类始终不灭的实 践主题和社会政治理想。这就是本文将两位划时代的哲学巨人和他们思想终期的两篇绝 唱般的雄文置于相同的政治伦理语境中加以解读的基本缘由所在。然而，我的解读将不 会停留于这两篇论文或论文作者的比较上，换言之，我的解读将主要是对和平主题的反 思性批判；同时，我的解释、分析、乃至论断也将同我所解读的两篇文本一起，接受我 们当前时代的现实经验的检验和鉴定。换句话说，我想通过两位先哲的思想对话，探讨 一个现实而永恒的人类社会问题：基于正义的和平如何可能?如果正义或者(更确切地说 )正义的秩序是人类社会和平的基础，那么，而这一问题探究最终将落实于人类社会的 正义秩序如何可能?是故，我将本文的题目定为“正义的和平如何可能?”
二、“永久和平”：康德的世界和平理想
即使是针对同一思想主题，甚至在两位具有相同或者相似理论气质和思想倾向的哲学 家之间，也未必能够产生相似的——更不用说是相同的——理论立场和理论结论，哪怕 看起来他们和他们的思维理路非常接近。我所想到的仍然是黑格尔所欣赏的那句关于哲 学和哲人的名言：“密涅瓦河畔的猫头鹰总是等到黄昏才会起飞”。黄昏哲人的黄昏哲 言应当格外让人回味。在我看来，作为两个不同时代——即前文所说的“启蒙时代”和 “全球化时代”——同样杰出的思想代言人，康德和罗尔斯关于和平与正义之主题的思 想异同，同时也或多或少地折射出两个时代的人类心智与精神的异同，具有人类历史之 镜的范例意义。
在《万民法》中，罗尔斯明确地坦言，他关于万民法的原则思考完全是遵循康德的“ 和平联盟”理念而产生和展开的(注：See John Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97 ,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)。可我对康德的《 永久和平论》和罗尔斯的《万民法》的解读，却使我对罗尔斯的这一思想表白产生了质 疑。这质疑主要围绕以下三个问题而产生：其一，两者的基本理念是否真的具有内在的 理论连贯性和一致性?其二，两者的理论特性和基本旨趣是否相同?其三，两者的基本理 论立场和价值判断是否相同或一致?这其中，第三个问题最为关键，因为它关系到我们 对两位哲人及其主题思想的价值评价。
康德的《永久和平论》是一篇布局有些奇特的哲学论文，其完整的标题是“永久和平 论——一部哲学的规划”。文章由荷兰一家旅馆的招牌词引发，这一开篇方式看似平常 ，实则颇有深意：招牌上画有一片人类死亡的坟场，上面却写着“走向永久和平”这样 几个具有讽刺意味的字样。更耐人寻味的是，康德随后便提出这样一个问题：“究竟它 (指招牌——引者注)是针对人类一般的呢?还是特别针对着对于战争永远无厌的各国领 袖们的呢?”(注：[德]康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，收入康德著《历史 理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页，第99页，第102页( 着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、第110页、第115页，第105-106页，第1 30页，第131-132页，第133-134页，第133页，第137页，第139页，第139页，第139页 着(重号系原文所有)。)康德的疑问来源于这样一个经常而普遍的事实：人类大众对和 平总是充满无限的渴望，而政治领袖们却总是对战争有着无穷的乐趣。于是在康德的心 中，永久和平的问题一开始就成为了一个政治伦理或政治家的道德问题。因为它的关键 几乎不在于人类是否存有和平的愿望?他们是否愿意为此做出和平的努力?而在于各国的 政治领袖们是否愿意改变他们的“永远无厌”的战争兴趣?如果他们愿意，又当如何去 改变其战争兴趣?这一追问奠定了康德写作《永久和平论》一文的主要动机和动力。
全文分为两个部分，前一部分属于“正文”，后一部分属于“附录”。正文部分看上 去像是一份国际和平条约和条款解释；而“附录”部分的篇幅几乎相当于“正文”部分 ，且集中讨论了政治家的道德问题，用康德自己的话说，就是“道德的政治家与政治的 道德家”问题。“正文”又分为两节：第一节讨论“国与国之间永久和平的先决条款” ；第二节讨论“走向各国之间永久和平的正式条款”。国际永久和平的“先决条款”共 有六条，可以概括地表述为：缔结和平的条约不得有任何隐含导致战争的内涵或内容； 不得以任何方式——如，继承、交换、购买或赠送——将任何一个独立的国家转让给他 国；各国应该逐步废除国家常备军：任何国家均不得因为对外争端而举国债，甚至举国 债发动对外战争；“任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权”：任何国家在 与他国发生战争时均不得以任何方式——如，派遣暗杀者或放毒者、破坏降约、唆使交 战国公民叛国投敌——增加有碍于实现未来交战双方乃至国际之和平的不信任程度。
作为缔结各国之间永久和平条约的“先决条款”，上述六条在康德看来是最基本的底 线要求，旨在国际和平的条约当然不能隐含任何可能导致国际战争或国际争端的内容， 否则就不是真正纯粹的和平条约，至少不是永久和平的条约。这一先决条款首先排除了 把国家之间的和平条约看作是国际政治中的某种“权宜之计”或者“临时约定”的做法 。再看第二条款：独立的国家是具有独立道德人格和尊严的“人类社会”或政治共同体 ，任何他国都无权对她发号施令，更不能将之作为私有财产任意处置，一如任何人都无 权将一个具有独立人格的道德存在者(作为权利主体的个人)降格为物品或工具而随意处 置一样。换言之，独立的国家具有独立的道德尊严，惟其如此，她才能称得上真正的主 权国家。赋予国家以“道德人”或价值主体的特性，不是康德的发明，从柏拉图、亚里 士多德到罗马帝国的斯多亚学派(注：早期斯多亚派并不十分关注国家和国家事务，只 是到了中后期、特别是以罗马皇帝尼禄为代表的具有“世界主义”思想倾向的斯多亚主 义哲学家这里，国家和国际和平问题才得到较为充分的讨论。参见万俊人：“斯多亚派 伦理思想研究初步”，载《外国哲学》集刊第八期，[北京]商务印书馆1986年版。)， 一直到康德、黑格尔、马克思等近代理性主义政治哲学家，都是如此，只不过康德作了 较为明确的阐释。他写到：“国家是一个人类社会，除了它自己本身而外没有任何别人 可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。然而要像接枝那 样把它合并于另一个国家，那就是取消它作为一个道德人的存在并把道德人弄成了一件 物品，所以就和原始契约的观念相矛盾了：而没有原始契约，则对于一国人民的任何权 利都是无法思议的。”(注：[德]康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，收入康 德著《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页，第99页 ，第102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、第110页、第115页，第105- 106页，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页，第137页，第139页，第139页 ，第139页着(重号系原文所有)。)
“先决条款”的第三、第四条款看似简单，实则相当复杂。常备军是国家军队的主体 构成部分，在国际政治活动中，常备军的强弱往往被当成国家强弱的基本标志。然而， 常备军的存在却始终是对世界和平的威胁，国家的常备军力量越强，实现国际和平的难 度也就越大，可能性越小。从根本上说，如果和平意味着没有战争，那么废除国家的常 备军就是世界永久和平的先决条件，甚至是其充分必要条件之一。但问题在于，国际或 世界的和平需要通过国家之间达成并遵循世界和平契约才能成为现实，而在国际政治的 语境中，国家常备军又是各国在国际商谈和世界公共论坛中表达自己意愿的势力基础， 是国际对话中国家话语力量的直接资源。所谓“弱国无外交”，当然是就国家整体势力 或综合国力而言的，可国家常备军恰恰是显示国家综合势力强弱的主要“视窗”。更重 要的是，由于常备军实际成为国际政治话语的基本资源，没有哪一个国家愿意主动—— 更不用说率先主动——放弃这一资源，因为在一个竞争优先的国际政治语境中，放弃这 一资源就意味着放弃国家发言权，造成自己在国际政治论坛上的哑语或者失语。所以裁 减乃至最终废除国家常备军，的确是一个艰难的国际政治博弈过程，甚至是一种相当遥 远的政治理想。故此，康德对这一条款只做了一种道德的表述，给予了一种“应然”的 期待。
第四条款更为复杂。国债是国家通过政府以信用方式向国内公民或国外信用机构所举 借的债务，一般用于维持国家财政收支平衡或国家项目开支。如果国家因为对外争端而 向国内公民或国外信用机构举债，实际上就是借钱打外战。在康德看来，这是国际永久 和平条约所不能容许的。理由何在?康德未能作更具体的解释。不过，我们不妨从康德 一贯的政治伦理立场来分析一下，或可找到某种合理的解释。从政治伦理的角度来看， 国债就不仅仅是国民额外承担的经济负担，而且也是一种额外的政治负担。如果是出于 国家财政或国家自身建设项目的需要而举借国债，国民承担的这种额外经济负担可以通 过国家信用制度或信用交易方式最终得到经济权益的补偿，因而是可以接受的。但是， 如果是为了对外战争而举借国债，国民所承担的这种额外经济负担是否能够得到最终的 权益补偿?却是一个难以确定的未知数。更重要的是，如果说国债也是国民承担的一种 额外的政治负担，那么，举借国债以用于对外战争，其政治合法性和道德合理性就更值 得怀疑了。易而言之，战争是对和平的否定，借钱打仗更是用非常的方式侵害和平，在 国家政治的意义上更难获得正当合法性的辩护，而在国际政治伦理的意义上则尤其显得 非法和不当。
“先决条款”的第五、第六条款最为重要，它们集中确定了永久和平的国际政治原则 ：第一，“任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权”；第二，国际战争中任 何不利于增进未来国家之间的相互信任(或者反过来说，任何可能加深未来国家之间的 误解或仇恨)的战争手段或方式，都应该予以禁止。一个国家的政治体制和政权应当是 该国家公民民主选择的结果，任何他国都无权干涉，因为他国或他国公民并不具有该国 家的国民资格。康德所遵循的是一种彻底的权利政治和自由伦理原理，因此，国家公民 的权利资格和政治道德自律(自主)乃是不可丝毫让渡的政治伦理根基，这是一种彻底的 社会正义立场。然而在现实的国际政治实践中，康德的这一主张却常常受到挑战，也不 为许多新自由主义政治哲学家所认可。最新也是最典型的实例莫过于美英联军攻打伊拉 克。这一战争举动显然不符合康德的上述和平条款，但却从罗尔斯的国际政治伦理学中 找到了理论依据(稍后详谈)。独立政体和政权的建立是一个国家取得政治独立的根本标 志，因而尊重一个国家自主选择和建立的政体和政权应当是尊重独立国家的基本政治含 义。“万隆会议”后，“互不干涉内政”已经成为国际外交的普遍原则之一，获得举世 公认。但近年来，一些人(包括政治家和政治哲学家)提出了一个尖锐的问题：如果一个 国家的政体和政权并不是该国家公民民主选择的结果，它是否应该得到国际尊重?这也 就是说，国家之间的相互尊重是否应该以国家政体和政权本身的政治合法性为基本前提 ?如果一个国家的政体或政权本身连国家政治的合法性都不具备，那么，它就不应得到 国际政治的承认，更不应受到国际伦理的认可和尊重。当然，还有另一种与此不同的声 音(注：参见[加拿大]查尔斯·泰勒：《承认的政治》一文，收入汪晖、陈燕谷主编《 文化与公共性》一书，[北京]三联书店1998年版，第290-337页。)。但当代政治思想界 对这一问题出现不同的声音，本身已然表明，康德的彻底理性主义的政治伦理原理正在 经受考验甚至质疑。这一点，我们将在后面有关康德与罗尔斯的比较分析中得到更具体 的证明。
“先决条款”的最后一条十分深刻，反映出康德对和平问题的深刻洞察和远见。康德 告诉我们，从根本上说，“战争只不过是自然状态之下的一种可悲的、以武力来肯定自 己的权利的必需手段”，因而在自然状态下决定战争正义与否的决定性因素常常且只能 是“战争的结局”(注：[德]康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，收入康德著 《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页，第99页，第 102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、第110页、第115页，第105-106 页，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页，第137页，第139页，第139页， 第139页着(重号系原文所有)。)。按照康德的这一思路推理，战争归根结底只能是政治 伦理上的利己主义(国家的或个人的)行为，是一种以极端方式肯定或者维护自我权利的 行动。从这个意义上说，战争与和平形成了尖锐对立的两极：和平是相互协调和宽让的 结果，如果说它不一定是基于利他主义行为动机的，起码也是超利己主义行为动机的— —承认他者和他者的权利。明确了和平与战争的本性，就不难理解为什么康德要特别反 对在战争中采用一切不利于未来国家和解和信任的非常手段之缘由了。战争本身决不是 政治目的，但当战争成为国家行动的目的本身时，诸如暗杀、放毒、策动敌国民众或其 他政治势力的谋反叛变等常见的战争手段，就似乎变得正当合理起来。事实上，我们可 以从国际战争史上找到许多这样的例证。近几十年来，扶持反对派以改变一个国家的政 体或政权，是美国经常使用的国际政治手段。问题在于，这样的政治手段是否正当?如 果战争本身并不能成为国际政治的目的，那么，这些服务于战争目的的手段或方式就不 能够得到政治合理性和道德正当性的辩护。即使是罗尔斯这样仍然相信并保留某种国际 政治差异性价值观点的思想家，也对美国在二次世界大战末期在日本广岛、长崎投掷原 子弹的战争行为提出了严肃的质疑(注：Cf.John Rawls,Fifty Years after Hiroshima ,In:John Rawls,Collected Papers,Edited by Samuel Freeman,Cambridge,Mass.:
Harvard University Press 1999.pp.565-572.关于罗尔斯的有关分析和批评，我们稍 后还要讨论到。)。所以，在康德的心里，战争本身是应该谴责的政治之恶和道德之恶 ，是国家(或者个人或群体)之间相互仇恨的可悲的结局，在战争中采用任何加深这种相 互仇恨或者减弱未来国家之间达成相互谅解和信任的非常手段，就更应当谴责和禁止了 。从伦理的角度看，一切不透明的或者非公共的交往对待方式，都只会增加入际、群际 、国际的相互怨恨、仇视和对立，因之加深他们之间原本缺乏的相互信任感，使得他们 之间的和解和和平变得更不可能。
与永久和平条约的“先决条款”相比，其“正式条款”就显得更为具体了。康德提出 的永久和平之“正式条款”只有三条：(1)“每个国家的公民体制都应该是共和制”；( 2)“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”；(3)“世界公民权利将限于以普遍 的友好为条件”。(注：[德]康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，收入康德著 《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页，第99页，第 102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、第110页、第115页，第105-106 页，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页，第137页，第139页，第139页， 第139页着(重号系原文所有)。)
第一“正式条款”关乎国家政体。国家是缔结永久和平条约的法人主体，但并不是任 何一个国家都具有参与缔结国际永久和平条约的政治资格。只有那些适应国际和平秩序 之要求的国家，才能获得这种政治资格。在康德看来，专制国家不能适应国际和平秩序 的基本要求。因为政治专制只能与暴力为伍，它需要政治暴力来维持和实现，因而与国 际和平秩序格格不入。反过来说，国际和平的秩序要求所有参与缔结和平条约的国家首 先建立与和平秩序的内在政治要求相适应的国家政体，公民共和制是“可能导向(国际) 永久和平的唯一体制”，理由在于，作为基于公民原始契约所建立起来的公民国家政体 ，共和制能够同时满足永久和平这一政治理想所必须的三个基本原则的要求，即：个人 自由原则：公民共同立法原则和个人作为公民的平等原则(注：[德]康德：《永久和平 论——一部哲学的规划》，收入康德著《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务 印书馆1996年版，第97页，第99页，第102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第1 05页、第110页、第115页，第105-106页，第130页，第131-132页，第133-134页，第13 3页，第137页，第139页，第139页，第139页着(重号系原文所有)。)。这也就是说，在 康德对永久和平的政治伦理理想构想中，自由、平等和法制是所有参与缔结国际永久和 平条约的国家都必须首先实现的国内政治理想或目标。
由此可见，在康德这里，国际政治问题是以国内政治为先决条件的。因此有“正式条 款”的第二条规定：“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”。当国家作为正式 的国际条约的参与成员，便具有了一种“道德人”的权利资格，没有这一权利资格，国 家对于国际永久和平条约的义务承担就缺乏主体基础。道义与权利的对应和对等，乃是 政治正义和伦理正义的基本义理。然而，这种“国际权利”仍需要与之相应的政治制度 的保障，而这种政治制度只能是所有“自由国家”的联盟制度，而不可能是别的国际政 治制度。这是一种自由(主义)的国家政治制度的逻辑外推：如同公民体制是自由个人依 据原始契约或自然法则自愿组织的国家政体一样，国际和平联盟也是各自由国家按照正 义的和平原则所缔结的国际权利体制。需要明确的是，国际和平联盟必须且只能是自由 国家的联盟，一如民主共和的国家必定且只能是自由个人的政治契合。
“正式条款”的第三条似乎是一条纯粹的国际伦理条约，所谓“普遍友好”的条件要 求看起来最多也只是一种国际道德吁求而已。但是，如果将这一条件要求与康德对“世 界公民权利”的“权限”考量联系起来，“普遍友好”便有了国际政治伦理约束的意味 ，只不过这一国际政治伦理约束远不及国家政治约束那般有力，那般具体明确罢了。“ 世界公民”是康德国际政治伦理理论中的核心概念之一，它更多的是一种普遍理性主义 的公民理想表达，并不具有“国家公民”这样明确而现实的政治规定。其所以如此，是 因为“世界公民”缺乏“国家公民”所具有的直接的政治权利基础。更具体一些说，在 国际政治关系中，公民个体不是作为基本政治主体来直接参与其中的，国家才是国际政 治生活的参与成员或者权利主体。与之相对，在国家政治生活中，公民个体本身就是政 治权利主体，他或她直接参与国家的政治生活，与国家结成直接的权利与义务关系。由 于公民个体并不直接参与国际政治事务，而且国际政治既没有像国家政府这样的权力组 织机构和政治制度体系，也没有同各国公民出现直接的权利契约关系，因而在各国的公 民个体与国际政治之间缺少必要的权利—义务约束，个人作为“世界公民”的资格赋予 仅仅具有普遍的道义性质，在政治伦理的意义上还不充分，最多也只有罗尔斯所说的“ 现实主义乌托邦”(注：按罗尔斯《万民法》的解释，“现实主义的乌托邦”是指一种 虽尚未实现却仍然合理可期的世界公民社会的理想状态。)(稍后详谈)的特征。
以上便是康德对世界永久和平条约的纲领性阐述。耐人寻味的是，在完成对永久和平 条约之“先决条款”和“正式条款”的简明陈述之后，康德竟然花费了将近全文一半的 篇幅讨论政治家的政治职责和道德责任问题。为了叙述的方便，我们暂且先不对康德的 永久和平条约陈述做具体评论，也暂时不对他有关政治家的讨论做任何评论，待我们先 浏览一下罗尔斯的《万民法》，然后再来比较分解。
三、“万民法”：罗尔斯的万民正义
罗尔斯把“公平的正义”(Justice as Fairness)作为其政治哲学和伦理学的核心理念 ，并先后对这一核心理念作了三次不尽相同的表述：其一是《正义论》(1971年)中“作 为伦理的公平正义”：其二是《政治自由主义》(1993年)中“作为政治的公平正义”。 1999年，罗尔斯在其《万民法》一书中，再一次对“公平正义”的理念作了“更为普遍 ”的扩张性表述，即：“作为万民社会的公平正义”。对于罗尔斯的第二次表述及其改 变理由，我曾做了一些初步的分析(注：万俊人：《政治自由主义的现代建构——罗尔 斯<政治自由主义>读解》一文。该文作为“附录”收入[美]罗尔斯著《政治自由主义》 一书，万俊人译，[南京]江苏译林出版社2000年版。)。现在，我想就《万民法》一书 的第三次(种)表述做一些新的探讨，并将其与康德的永久和平理论进行一番比较分析。 我所关注的问题是：为什么罗尔斯要再一次对“公平的正义”理念进行扩张性的表述? 其表述是否可以正当地成立?罗尔斯意义上的“更为普遍”的“作为万民社会的公平正 义”究竟如何、是否真的能够为国际社会普遍接受?
罗尔斯坦言，他是受康德《永久和平论》的直接启发并遵循前者的“主要观点”和“ 和平联盟”理念，写作《万民法》一书的(注：See John Rawls,The Law of Peoples,
with“The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard
University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59 ,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.) 。所谓“万民法”，罗尔斯的界定是：“一个特殊的权利与正义之政治概念，该概念适 用于国际法和国际实践的原则与规范。”它主要针对罗尔斯所谓的“万民社会”，即： “所有那些在其相互关系中遵循万民法之理想和原则的民族。这些民族有他们自己的政 府，其政府可能是立宪自由民主的政府，也可能是非自由的但却是体面的政府。”(注 ：See John Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason
Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)请注意：罗尔斯的“万民社会”并不等同于我 们通常所说的“国际社会”，后者可以囊括世界上所有政治上独立自主的国家；而前者 只包括“国际社会”中那些具有某种或某些政治资格的民族国家。罗尔斯将世界上的所 有“国内社会”或民族国家分为五种类型，他们是：“理性的自由民族”(reasonable liberal peoples)；“体面的民族”(decent peoples)或“体面的等级协商制民族”
(decent hierarchical negotiation peoples)；“法外国家”(outlaw states)；“承 受种种不利条件负担的民族”(societies burdened by unfavorable conditions)或者 简称为“重负民族”(burdened societies)；以及“仁慈的专制主义社会”
(benevolent despotic societies)。这其中，只有前两种类型的社会或国家才能成为 罗尔斯“万民社会”的正式成员。罗尔斯的“万民社会”似乎有些类似于康德的“自由 国家联盟”，但实际上并不完全一样。首先，康德的“自由国家联盟”并没有明确的排 他性，至少康德没有明确地将一些国家排斥在“自由国家联盟”之外。其次，康德没有 明确地将国际社会划分为三六九等。记住这一点十分重要。因为任何等级或类型划分都 是以某种或某些既定的价值标准为前提或标准的。最后，罗尔斯的人类社会类型划分是 以现代西方自由主义民主政治标准为基准而划分出来的，而这一政治标准是否具有国际 政治的普遍性，却仍然是存在争议的。也就是说，以一种尚存争议的区域性(甚至是国 家性)的政治标准对人类社会进行类型划分，本身是有待讨论和争议的。这一点，我们 稍后还要详细讨论。
罗尔斯的这种类型划分基础上的“万民社会”并不具有国际普遍性，因而他为其“万 民社会”所规划的“万民法”体系也只是相对的。按照罗尔斯的说法，“万民社会”是 由那些“自由的民族”志愿组成的“世界社会”。作为一种“现实主义的乌托邦”，这 一“世界社会”是人类未来社会的希望所在。它基于这样一种基本的人类社会信念：“ 社会世界允许合乎理性的正义宪政民主作为合乎理性的正义民族社会的一员而存在”( 注：See John Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason
Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)。那么，什么样的民族才能称得上是“自由的 民族”?罗尔斯指出了“自由的民族”所必须具备的三个基本特征，即：业已建立“理 性而公正的立宪民主政府”：业已形成一种亚当·斯密意义上的“共同感”(common
sympathies)(注：关于亚当·斯密的“共同感”概念，参见其《道德情操论》第一卷， 第一章，蒋自强等译，[北京]商务印书馆1997年版。)的社会公民；以及具有一种“道 德的本性”。这三个基本特征分别表示着“自由的民族”社会在社会制度、文化和政治 伦理方面的基本特性(注：See John Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of
Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10 ,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-1 26,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)。他强调，之所以使用“自由 的民族”(liberal peoples)而非时下流行的“民族—国家”(national-state)概念， 是想淡化传统的“主权国家”或国家主权概念。因为在他看来，“正义的自由民族”比 “主权国家”更适合于建基于正义理性之上的“万民社会”，更有可能避免因过于强烈 的主权诉求而产生的“国家斗争”(注：See John Rawls,The Law of Peoples,with“
The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University
Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp .94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)。只有这样 ，作为“统辖民族间关系之基本结构的法则”，“万民法”才有可能确立并得到有效地 逆守。在此基础上，罗尔斯提出了“万民法”的八条原则。兹引述如次：
“1、各自由而独立的民族和他们的自由与独立应得到其他民族的尊重。
2、各民族应遵守条约和承诺。
3、各民族均是平等的，均是约束他们的契约之一方。
4、各民族应遵守非干涉之义务。
5、各民族均有自卫之权利，但无以自卫之外的其它理由来鼓动战争的权利。
6、各民族均应尊重人权。
7、各民族均应在战争行为中遵守某些具体的约束。
8、各民族均有义务帮助其他生活在不利条件下的民族，这些不利条件妨碍这些民族获 得一种正义的或体面的政体和社会政体。”(注：See John Rawls,The Law of Peoples ,with“The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard
University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59 ,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)
在这八条“万民法”原则中，第一条原则是统辖性的，实际规定了其余各条原则的基 本前提；第二和第三条原则关乎“万民法”的义务约束：第四至第七条原则直接涉及民 族间正义战争的基本约束，包括第七条原则对战争过程中的具体约束；最后也就是第八 条原则专门规定了自由民族如何对待非自由的“重负民族”或生活在不利条件下的非自 由民族之一般义务，其实质内容是，自由民族有义务帮助非自由之“重负民族”最终获 得“一种正义的或体面的政体和社会政体”。不难看出，在形式上，罗尔斯的“万民法 ”原则体系或多或少类似于其正义理论的原则体系，比如，第八条针对“生活在不利条 件下的民族”的义务原则，就多少让人想起《正义论》中的“差异原则”。如何对待且 始终关切人类社会中的弱势群体，是罗尔斯普遍正义主张中的一项重要内容，也是其正 义理论的主要特色之一。
然而实质地看，罗尔斯的“万民法”原则体系并不是其伦理正义和政治正义原则体系 的逻辑扩张，甚至有着不可同日而语的价值指向。首先，罗尔斯的伦理正义原则是完全 普遍性的伦理原则，它适应于不同的社会制皮，即使是其政治正义原则体系，也是暗含 地以确定的自由民主社会为预制性前提的普遍性政治原则。可是，对于其“万民法”而 言，其基本原则首先是以自由民主的民族为界限的，它不包括那些非自由的民族或国家 ，因而并不具备前者那样的社会普遍性，或者说，它本身的有区别对待标准的。(我不 想也更不愿意将之理解为歧视性标准。我想，这绝非罗尔斯的本意)与之相应，“万民 法”没有任何类似于国家政府的制度条件或政治资源，它是在国际无政府的情形下被设 想或制定出来的，因而最多也只有罗尔斯所谓的“现实主义乌托邦”(realistic
utopia)的实践意义。关于“万民法”、国际政治和世界和平一类的先天性政治资源缺 乏——即：它们所面临的“国际无政府”(international anarchy)之制度支撑的困境 ，乃是有关这类主题讨论的最大困难之一，我们稍后还要较为具体地讨论之。
其次，“万民法”的原则体系虽然在思维理路上颇近于正义理论的伦理原则或政治原 则体系，比如说，它们都秉持了一种实用操作性的推理方式；都贯彻了一种“基于权利 ”的社会道义论精神：等等。然而，由于前面所说的“国际无政府”前提状况，它们在 规范导向及其价值依据上是判然有别的：就正义的伦理原则和政治原则体系来说，该原 则体系所约束的对象是国家公民，他们的政治身份的同一性决定了他们享受权利与承担 义务的同一性和对等性；而对于“万民法”原则体系而言，自由民族与非自由民族不仅 不具有这种政治身份的同一性，而且被分列于两个根本不同却又必然发生国际政治关系 的“世界社会”群体。因此，他们之间的权利分享有着天然的差别，他们对于“万民法 ”的道义约束的承诺也有着天壤之别。所谓帮助“生活在不利条件下的民族”实现或获 取一种自由民主的社会政体，实际不可避免地暗含着这样两个基本的价值判断或价值标 准设定(在罗尔斯看来，这些都是不言而喻的)：第一，现代的“世界社会”仍然不能用 相同的价值眼光来看待，她至少可以划分出自由民族与非自由民族两种基本类型。第二 ，自由民主的民族或社会及其所遵从的自由民主观念的价值真理性是唯一的、根本导向 性的，所有尚未进入自由民主行列的民族或社会都必须朝这一方向发展。但迄今为止， 人类社会对何为自由、何为民主之类的根本问题仍然没有一致的看法。以这样富有争议 的或不确定的价值理念为社会类型分别的基本标准，必然导出一个更为根本也更为复杂 和尖锐的国际问题：谁(或者，谁能够)确定一种普遍有效的自由民主的价值标准?何种 自由民主才是真正适宜于某一生活在特殊自然环境与文化条件下的民族或国家的社会理 想?这样的问题并不会必然出现在民族、国家(或者用罗尔斯的话说，“国内社会”)的 政治语境中，而在国际政治或者罗尔斯的“世界社会”语境中，却是不可避免的。
再次，与前两点相关联，“万民法”的第八条原则在形式上类似于罗尔斯用以解释和 解决国内不公平实际状况的“差异原则”——即：惠顾社会最少数最不利者的原则，但 实际上诚如许多学者业已指出的那样，它并不是“差异原则”的国际化扩展，甚至罗尔 斯本人根本就不想将其“差异原则”扩展到国际社会的政治语境中去(注：关于这一点 ，已然成为西方学术界罗尔斯研究中的一个重要议题和疑惑。Cf.Samuel Freeman:
Introduction:John Rawls-An Overview,In:The Cambridge Companion to Rawls,
Edited by Samuel Freeman,Cambridge University Press 2003.esp.pp.44-51.)。与 其说罗尔斯通过这一条原则所表达的是对万民间不平等状况的关切，不如说是对自由民 主政体普世化政治目标的追求。在罗尔斯的观念里，帮助那些处于不利条件下的民族或 国家，远不止于帮助他们改善其不利的生活境况，减轻他们身上的生活重负，更重要的 是以此帮助他们克服那些妨碍自由民主政体或体面政体的不利条件和限制，这才是自由 民主国家帮助重负民族或国家的根本目的之所在。
有学者指出，没有能够将其“差异原则”扩展到“万民法”的正义原则之中，乃是导 致罗尔斯“万民法”理论缺乏足够的实践基础和道义力量的主要原因之一(注：Cf.Ibid .P.48.And also see Brian Barry,The Liberal theory of Justics,pp.128-133;
Charles Beitz,Plitical Theory and International Relations(Princeton,NJ:
Princeton University Press,1979),pp.127-169,and Thomas Pogge,“An
Egalitarian Law of peoples”,In:Philosophy and Public Affairs,23,n.3[Summer 1994].)。这一见解显然是对的。但这些抱怨者和批评者们应该清楚，罗尔斯对“万民 社会”的政治属性所作的类型区别，从一开始就限制了他所谓“万民法”的实践目标和 道义规则，决定了他不可能这样去做。这并不是因为罗尔斯本人没有意识到这一欠缺所 可能带来的上述后果，而是因为他无法放弃其自由主义的政治正义原则。与罗尔斯所说 的“国内社会”不同，国际社会并不具备一个统一的民主政治基础和政体。在“国际无 政府”状态下，“万民社会”的公民不仅没有相同的政治归属，而且也因为他们所秉持 的宗教、文化和政治理念的多样差异而使得他们缺乏基于公共政治理性之上的政治认同 。在一个整合的自由民主政体内，“理性多元论”虽然是一个长久存在的事实，甚至其 本身就是自由民主的必然产物，但在罗尔斯看来，基于公共政治理性所达成的“重叠共 识”，可以确保国家公民形成相同的国家政治认同(注：参见罗尔斯：《政治自由主义 》一书，万俊人译，[南京]江苏译林出版社2001年版。)。与之相对，在“万民社会” 或“世界社会”里，由于没有形成统一的民主政体和政府，“万民”便难以超越各自的 完备性宗教信仰、道德和哲学学说而求得共同的政治目标和政治价值认同，因而只能将 “万民法”的普及寄托在自由民主社会对非自由民主社会的道德宽容(注：See John
Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,
Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-2 4,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)和明为经济帮助、实为政治同化的基础上。
很清楚，在罗尔斯的理解中，只有在自由民主的民族或国家之间，才有可能建立起“ 万民法”，也只有这些民族和国家才能真正遵守“万民法”。一个基本的事实根据是： 迄今为止，在自由民主的国家或民族之间还没有发生过国际或族际战争(注：See John Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,
Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-2 4,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)。当然，罗尔斯并不认为，美国建国前夕所发生的美国与英 国、西班牙等国家的战争属于民主国家之间的战争范畴。这一基本事实使罗尔斯确信， “良序的民族”或自由民主社会之间不会发生相互的战争，并将这一确信作为解释和论 证“正义战争”的基本理据。请看罗尔斯设定的“限制战争行为的原则”系统，它包括 如下六条：
“1、由一正义而良序的民族所发动的正义战争之目的，乃是诸民族间正义而持久的和 平，尤其是与该民族当前的敌人达成和平。
2、良序民族不相互发动战争，只对无序的国家发动战争，这些无序国家的扩张主义目 的威胁良序政体的安全和自由制度，并引发战争。
3、在战争行动中，良序民族必须小心区分三个群体：法外国家的领导人和官员；军人 和平民。……
4、良序民族必须尽可能地尊重他方成员的人权，包括他方的平民和士兵，理由有二： 一是按照万民法，敌人也像所有他者一样拥有这样的权利。另一个理由是，通过对待敌 方平民和士兵的实际举动，以身示范来教导他们懂得这些权利的内容。以这种方式俾使 他们最切身地理解人权的意义和重要。
5、将教导人权的思想再进一步，下一个原则便是：良序民族要通过其行动和宣言—— 只要可行——在战争期间预先表示他们所追求的和平目的和关系。……
6、最后，在对一种行动或一项政策的合适性的判断中，实践的手段-目的推理必定永 远具有一种限制性作用。这种思想样式——无论是按照功利主义的推理，还是按照成本 -收益的分析；或者是按照国家利益的权衡；抑或按照其他可能的方式一一都必须按照 前面所说的那些原则和设定来构筑，并受到这些原则和设定的严格限制。战争行为规范 设定了我们不可逾越的确定界限，以使各种战争计划和战略、以及战争行为都不得预约 这些界限具体规定的限度。惟一的例外是最高紧急状态，……。”(注：See John
Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,
Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-2 4,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)
请注意：罗尔斯是以确定无疑的语气断定下面两点的：第一，良序民族所发动的战争 必是以人类和平为根本目的的正义战争；第二，良序民族不相互发动战争。这实际上等 于先定地预制了正义战争的判断标准，即：由正义而良序的民族所发动的战争必然是正 义的，反之则是非正义的。同时，裁定良序民族之间不会发生战争，实际上使得罗尔斯 的“限制战争行为的原则”仅仅是针对非自由民族和国家而言的，也就是说，该原则系 统仅仅是对非自由民族和国家的战争行为的限定。人们有理由提出这样一些的问题：首 先，凭什么根据断定良序民族或国家所发动的一切战争都是正义的战争?仅仅靠宣称为 了人类和平的目的，所谓良序民族或国家就可以发动对所谓非自由民族或国家的战争吗 ?为什么?其次，在国家主权优先且缺少国际政府的情况下，谁能够保证即使是良序民族 或国家所发动的战争就一定是以人类和平为其战争的基本目的呢?果真如此，小布什总 统为什么不选择在更早或更晚的时刻发动对伊拉克的战争，而是在“9·11事件”以后 才发动这场战争?再次，即使迄今为止良序民族之间真的没有发生过相互间的战争，谁 能担保以后不会发生这样的战争?最后也是最重要的一点是，凭什么断定良序民族或国 家对非良序民族或国家所发动的一切战争都必然是正义战争?果真如此，美国人还有什 么必要为越战仟悔?罗尔斯又有什么必要批评美国对日本岛投掷原子弹的战争行为呢?很 清楚，二次世界大战时期的日本不仅够不上罗尔斯的“良序民族”的价值标准，而且属 于十足的“法外国家”或无赖的侵略性国家，对其发动的任何战争都应该是正义的战争 。
显然，罗尔斯判断正义战争与非正义战争的政治伦理标准是不能贯通一致的。问题在 于，罗尔斯把国际或民族的政治属性当成了判断国际战争性质的根本依据，一种政治伦 理的标准概念被悄悄地偷换了、放大了。事实是，罗尔斯的这一政治思路不过是现代美 国政治思维的学理表达。多年来，美国的绝大多数政治家们所相信并实际奉行的正是这 样一种政治伦理信念：凡不符合甚或反对美国自由民主价值的国家政府或社会政体都是 必须给予惩罚和打击。因此，美国才不惜花费大量的人力和物力去策反、颠覆、甚至以 直接公开的战争方式去改变某个或某些国家的政权和政体，而所有这些政治行为的基本 理由只有一个：美国所奉行的自由民主是唯一正确的社会政治理想!然而，如上所述， 在康德的永久和平理论中，即使是针对敌国的阴谋颠覆和策反，也因为其可能增加各国 之间未来信任的难度而被明确禁止。如果罗尔斯真的确信并追随康德的永久和平理想， 就不应该坚持上述歧视性的“限制战争行为的原则”，否则，他所倡导和追寻的“万民 正义”就只能是一种不现实的社会乌托邦。也许，罗尔斯将其“万民正义”的和平理想 看作是“现实主义的乌托邦”是有原因的，若将这一概念撤开，那么，人们就不难发现 ，对于罗尔斯心中的良序民族或国家来说，“万民正义”的确是“现实主义的”(
realistic)；但对于他心中的那些非良序或非自由民主的民族或国家来说，该理想的确 只能是一种“乌托邦”(utopia)，正因为如此，他才把前者归属于所谓“理想的理论” 部分，而把后者归结为“非理想的理论”部分，并用这两个部分来分别分析和阐释“万 民法”在自由民主的国际社会与非自由民主的国际社会的不同应用前景。
不过，尽管如此，罗尔斯仍然相信，“万民法”在整个“世界社会”的实现是可能的 。使他建立这一政治确信的基本理由缘于他所说的这样四个基本事实(注：See John
Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,
Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-2 4,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)：第一，“理性多元论的事实”。“理性多元”既是自由民 主制度的文化之正常结果，也是社会各方能够享有平等自由的“最大保证”。第二，“ 多样性之民主统一的事实”。由于宪政社会条件下公共理性的自由开放，使得社会各种 价值和观念都可以通过公共理性来加以讨论，并可能达成基本的政治一致或“重叠共识 ”。第三，“公共理性的事实”。在多元民主社会里，公民们能够较为充分地意识到， 只有超出他们各自信奉的各种完备性学说，寻求公共理性，才有可能达成相互理解和政 治共识。第四。“自由民主和平的事实”。罗尔斯说：“在理性的意义上，良序的立宪 民主社会之间不会发生战争，他们只介入自卫战争，或者，介入为保卫其他自由民族或 体面民族所结成的联盟而进行的战争。这是万民法的原则(之五)。”(注：See John
Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,
Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-2 4,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)我们发现，罗尔斯列举的这四个基本事实仍然只限于良序的 自由民主国家或社会，没有触及此外的非良序、非自由民主的国家或社会。这样，人们 又有理由问：仅仅适宜于自由民主社会的基本事实如何能够确保罗尔斯的“万民社会” 和“万民正义”得以实现?难道他所谈论的“万民社会”和“万民正义”仅仅是他所谓 良序民族或自由民主国家的和平理想?如果是这样，“万民正义”或“万民法”如何能 够成为普世有效的呢?若否，基于普遍正义的人类世界和平(更不用永久和平)又如何可 能呢?
四、权利?还是权力?和平的正义基础
为了回答上面的问题，让我们先比较一下康德的和平理论与罗尔斯的万民法理论：康 德所提出的永久和平之“先决条款”显然具有“假言律令”(hypothetical imperative )的性质，虽然是针对整个人类社会或所有国家的，没有例外，但却是有条件预设的。 比如，所有国家都应逐步废除国家常备军。而他所设定的“正式条款”则是带有某种特 别制度规定的，比如，所有国家的“公民体制”应当是“共和制”；“国际权利”应以 “自由国家的联盟”为基础。但尽管如此，康德的“正式条款”仍然具有“绝对律令” (categorical imperative)的性质，因为这些条款并没有排除任何一个国家或民族，更 没有对人类社会做出严格的道德价值分类，一如罗尔斯的自由民主的良序民族与非自由 民主的非良序民族之政治类型划分。事实上，正是由于罗尔斯的这种政治类型学划分方 式，导致其“万民正义”的政治局限性，远不及康德的“永久和平”理论那样具有普遍 的人类道义力量。当康德把世界公民以普遍友好作为人类永久和平的基本原则(正式条 款)时，他明知道这一抽象条款只具有某种“弱的”道德约束力，也没有提出任何更为 严格具体的和平行为规范。表面上看，这种“弱的”行为规范约束远不及罗尔斯的“万 民正义”原则那般具体严格，但就其普遍可接受性来说，显然耍强于后者。不用多说， 一种带有明显排斥性或差别歧视性的“万民正义”原则，肯定不及一种尽管抽象却带有 普遍人类亲和性的道义吁求更容易为整个人类社会所接受。如果考虑到我反复强调过的 “国际无政府”的现实情况，这一点就更加清楚。因此我们可以说，相比而言，康德所 寻求的是一种普遍纯粹的人类道德和平，具有绝对的人类正义意味，而罗尔斯的“万民 法”所寻求的却并不是这样一种普遍纯粹的道德正义和和平，而是以自由民主作为“万 民社会”之政治基础的相对正义的和平，更确切些说，是以西方先行民主国家为国际政 治标准的正义和平。尽管罗尔斯本人相信自己的“万民正义”同样具有普世有效的和平 意义，但他坚持并强调差别对待不同民族或万民的“万民法”本身已然否定了这一点。
人类社会的和平与其说是一种宁静无争的和谐状态，不如说是一种基于普遍正义原则 所建立的一种合理有效的社会秩序。因此，和平的本质是人类普遍正义，是整个人类社 会对普遍正义原则的有效遵循和维护。惟有基于这种普遍的正义原则和实践，人类的永 久和平才有可能。现在的问题是，如何建立这种普遍的正义原则并将之付诸人类社会的 普遍实践?康德的见解是正确的：普遍正义必须建立在对世界公民权利而不是某国公民 或某族臣民之权利的尊重之基础上。这也就是说，人类普遍正义的基础概念仍然是公民 的基本权利，而不是国家或国家联盟的政治权力!基于公民权利的社会政治体制应该是 “共和制”，在康德看来这一社会政治体制最适合人类普遍持久和平的政治需求。但是 ，某一社会或国家的政治体制并不能超出公民权利、甚至替代公民权利而作为划分人类 世界的普遍价值标准。国家政治体制的不同，并不必然意味着不同国家或社会的公民也 因此而有了相应的差别，给予不同的对待。人类普遍正义和永久和平的价值基础是所有 人类作为世界公民的基本人权，而非他们所在的不同国家或民族所实际奉行的不同的社 会政治体制、经济体制和文化传统。事实上，要实现人类社会的普遍正义和永久和平， 所需要的恰恰就是要超越不同政治体制、经济体制和文化传统的差别，以及由这些差别 所造成的关于人类社会及其理想的不同价值理念，非如此不能形成人类社会的普遍正义 理念，不可能实现真正永久的人类和平。所以，康德将世界公民的权利仅仅限定在“普 遍友好”的人类伦理范围。
然而罗尔斯似乎没有注意到这一点，过度自信的自由主义或美国式的自由民主政治理 念，使他自觉(?)或不自觉(?)地把这种国家政治标准当成了国际社会或“万民社会”的 政治伦理标准。这样一来，作为人类社会普遍正义之基础的东西就不再是康德意义上的 “世界公民”的基本权利或人权，而成了部分“自由民主民族”(或国家)的政治权力， 这种政治权力甚至成为了一个国家或民族能否合法进入“万民社会”并得到“万民正义 ”待遇的先定政治资格。没有这一政治资格，就不能进入“万民社会”，因而——作为 一个必然的逻辑结论——也就非但不受“万民法”保护，反而会被视为“法外国家”而 遭到排斥，甚至会给予打击。人们有理由问：这样的“万民社会”究竟是人类世界的“ 万民社会”?还是西方世界的“自由社会”?这样的“万民法”究竟是人类社会正义与和 平的法则?还是西方世界的“自由民主法则”?若答案是前者，人们会很自然很正当地进 一步追问：既然如此，罗尔斯凭什么理由将人类社会划分为两个异质的民族集团——即 所谓“良序的自由民族”与“非良序非自由的民族”，用一种国家的政治价值尺度将人 类社会划分为三六九等?若答案是后者，那么为什么他一定要宣称这的民族就是人类“ 万民社会”?其所奉行的正义法则就是人类世界必须遵循的“万民法”呢?
罗尔斯教授并非不清楚上述问题。他把自己所构想的这部《万民法》视之为“现实主 义的乌托邦”，其实就是基于他对上述问题的基本判断所得出的结论。在罗尔斯看来， 这部《万民法》之所以是“现实主义的”，是因为它的确是可能的：而它之所以仍然是 一种“乌托邦”，是因为现实的人类世界状况仅仅只有部分达到了“理想的”状态，而 另一部分却仍然处在“非理想的”状态。这正是他为什么将《万民法》分为“理想的” 与“非理想的”两大部分来分别加以讨论的基本原由。的确，罗尔斯的“万民正义”论 比康德的“永久和平”论更接近实际。国际社会的现实状况和根本政治问题仍然是，由 于国际社会无法形成有效的公共权力机构，国际社会的无政府状态使得各个国家和民族 之间的公民权利与公民义务之平等交换得不到普遍公正的制度安排和保障，因而在国际 交往的舞台上，扮演主要角色的仍然是国家政治权力，甚至是国家政治领袖们的权威， 他们之间的交往和对话常常是某种国家权力甚至是国家势力的博奕和较量，政治的权力 和权威与国家政治和军事的势力成为他们对话的基本语汇。结果是，在绝大多数情况下 ，国际政治游戏的开展和结果既不符合罗尔斯所期待的“万民法”，更不符合康德的“ 永久和平论”。其所以如此，根本原因在于，左右国际社会局势并支配国际社会游戏的 基本规则是政治权力规则，而非世界公民的权利正义，因而在最理想的情况，人类社会 世界所能获得的也只不过是某种基于势力均衡或力量制衡的暂时稳定和临时秩序均衡。 在《万民法》中，罗尔斯本人也谈到，人类社会有可能达到两种不同的稳定性：一种是 “基于正当理由的稳定性”；另一种是“作为力量均衡[之结果]的稳定性”(注：See
John Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,
Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-2 4,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)。人类社会的普遍正义和永久和平必须是“基于正当理由的 稳定性”，而不是建立在国家或地区之政治力量均衡基础上的稳定性，后者虽然可以造 成短暂的和平，却无法建立真正普遍的正义。
或许，人们会鉴于现实的国际社会状况而体谅罗尔斯对“政治正义”的偏爱，甚至认 同他以“自由民主民族”的自由联盟作为“万民正义社会”的主张。但问题是，在“国 际无政府”的状况下，用政治话语方式讨论“万民社会”和“万民正义”，根本难以避 免国家政治意识形态的偏见。更重要的是，人类是否需要在未来建立一种世界政府或类 似的国际政治机构?仍然是有疑问的。即使答案是肯定的，它也不一定像罗尔斯对联合 国、世界银行之类的国际组织的政治期待那样，能够发挥它强于“合作化组织”或体制 化的规范作用(注：See John Rawls,The Law of Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p 10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.12 5,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)。如果答案是否定的(我个人倾向于这 样)，那么，在缺乏相应的国际政治制度体系的前提下，以国家政治体制为基准来讨论 世界正义和世界和平的政治伦理主题，显然是不恰当的、错误的。我们看到，整个现代 人类，甚至可以追溯到前现代人类社会，在探究和追求人类普遍正义和世界和平的伟大 理想时，似乎都没有能够脱出这一错误的思维定势。而罗尔斯对“万民社会”和“万民 正义”之国家政治制度或社会政治体制标准的强调，更是将这一错误的思维定势推到了 新的极致，以至于我们怀疑，他的这部《万民法》是否就是小布什总统发动伊拉克战争 的理论依据?小布什总统的“无赖国家”与罗尔斯的“法外国家”之间究竟有否不同?有 多大的不同?
五、战争?还是和平?政治家们的责任
如果说，普遍正义是人类永久和平的基础，那么，战争就是和平的坟墓。如果说，人 类的战争的确有正义与非正义之分，那么，在永久和乎这一人类社会理想面前，即使是 正义的战争也只具有相对的价值。因为和平的理想植根于人类道德，即康德所说的“普 遍友好”，而战争的目标首先且直接指向政治。战争是政治的最高形式。当我们探讨和 平的正义基础时，作为人类永久和平之社会基础的正义首先应当是道德的和伦理的，其 次才是政治的。于是，我们的问题——即：正义的和平如何可能?——就由和平与战争 的问题语境深入到了道德与政治的价值关系语境。我在本文的开篇和第一部分曾经提示 过，一个耐人寻味的议题是，康德在《永久和平论》的“附录”——请注意：该“附录 ”的篇幅几乎与“正文”相当——中，并没有继续讨论和平的主题，反倒是把思想的焦 点汇聚于政治家的道德问题，并围绕着“道德的政治家”与“政治的道德家”展开了一 系列值得我们认真思索的政治伦理议题。与之类似，《万民法》虽然没有花费太多的篇 幅讨论这些议题，但仍然对政治家的道德问题给予了足够的关注，其所提出的关于“政 治家”与“政客”的分析对比，同康德的“道德的政治家”与“政治的道德家”之两分 有着相当程度的契合。然则，这并不足以让我相信罗尔斯的《万民法》真正续接了《永 久和平论》的主题，相反，从总体上看，表现在这两部名著中的康德与罗尔斯，倒让我 多少产生道德的政治哲学家与政治的道德哲学家相对而谈的联想。我当然不是说，《永 久和平论》中的康德即是一位他自身意义上的道德的政治哲学家，而《万民法》中的罗 尔斯就是一位康德意义上的政治的道德哲学家。我的意思仅仅是说，康德更关注于人类 永久和平的理想及其深厚的人类道德基础，而罗尔斯却更关注作为和平基础的人类社会 正义和建立这种正义秩序的社会政治条件。
对于整个人类而言，战争与和平是一个必须面对的关乎自身生命和前途的重大决断。 而对于政治者尤其是政治领袖们来说，战争与和平即是一个他们必须时常面临的关乎政 治与道德的抉择。普通民众无法发动战争，国家的政治领袖才可能发动或制止战争。这 也是我们在讨论正义的和平如何可能的问题时所必须面对的重要议题。明乎于此，就不 难明白为什么康德在写作《永久和平论》时，不惜花费长篇巨墨补写一篇关于道德与政 治或者“道德的政治家”与“政治的道德家”的“附录”的内在因由。
在康德的头脑中，始终保存着一个坚定不移的思想信念：“道德的守护神并不向朱庇 特(权力的守护神)让步，因为后者也要服从命运。”(注：[德]康德：《永久和平论— —一部哲学的规划》，收入康德著《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书 馆1996年版，第97页，第99页，第102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页 、第110页、第115页，第105-106页，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页 ，第137页，第139页，第139页，第139页着(重号系原文所有)。)道德是人类命运的守 护神，而作为权力守护神的朱庇特也要服从命运，因而同样需要道德的守护。“政治说 ：‘你要聪明如蛇’；道德(作为限制的条件)又补充说：‘还要老实如鸽’。”(注：[ 德]康德：《永久和平论》，见《历史理性批判文集》，第130页。《圣经·新约》“马 太福音”第10章第16节说：“你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”——原译者注。略有语 字添加——引者注。)政治需要的是“国家智虑”，纯粹的政治家就是“长于国家智虑 的人”。但在康德看来，真正的政治家应当是“道德的政治家”，即能够把“国家智虑 的原则”与“道德的原则”统一起来、并始终把后者作为其政治行为的最终基准的政治 家，而不是“政治的道德家”，即那种把道德原则仅仅当作自己政治行动的有用或有利 之工具的政治家(注：[德]康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，收入康德著《 历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页，第99页，第10 2页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、第110页、第115页，第105-106页 ，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页，第137页，第139页，第139页，第1 39页着(重号系原文所有)。)。以道德或道德原则为政治行为之最终基准，也就是以“ 权利”或“人权”为政治价值基准，而不是以“权力”或“力量”为政治价值基准。当 然，最好的政治是能够使“权利”概念同政治权力“结合起来”、并使道德与政治达到 和谐一致的政治。由于康德把“权利”首先且根本上看作是一个道德概念，因而，当他 把世界公民的“权利”的保护(而不是政治家的“权力”运作)作为人类永久和平的正义 基础时，也就决定了他对政治家的价值判断和选择标准只能是“道德的政治家”，而不 是“政治的道德家”。因为人类永久和平的事业首先是一项道义的事业，是包括政治家 在内的所有人类都必须承诺的最高的道德义务，任何基于政治权力的诉求都会与此义务 相悖，惟有基于人类的基本权利来考量，才能真正理解其绝对普遍的道义要求，从而将 之当作一项崇高的人类道德义务而使之成为所有世界公民行为的“绝对律令”。
按照康德的哲学逻辑，只有那些表达人类生活目的价值的道德律令，才具有绝对无条 件的性质，否则就只能是有条件预制的“假言律令”，这正是基于其道德实践哲学之“ 目的—手段推理”所提出的“绝对律令”与“假言律令”之间的根本分野所在。由于“ 政治的道德家”以权力为优先考量，因而只会以工具主义的态度对待诸如和平这样的道 义价值，其对于和平的道义要求也只能是工具主义的。所以在具体的政治实践中，他们 常常会采用一些政治权术式的策略，而不会真诚地承诺对人类和平的普遍义务。这些政 治策略性行为方式包括：(1)“做了再说”(Fac et excysa)，即以“结局成功”(bonus eventus)或行为结果证明其行为的正当合理：(2)“如果干了，就否认”(Si fecisti,nega)，即否认自己的行为过失：(3)“分而治之”(Divide et impera)，即挑起纷争然 后各个击破(注：[德]康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，收入康德著《历史 理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页，第99页，第102页( 着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、第110页、第115页，第105-106页，第1 30页，第131-132页，第133-134页，第133页，第137页，第139页，第139页，第139页 着(重号系原文所有)。)。不过，康德同时也清楚，对“道德的政治家”同样要作出必 要的限制，否则，如果让其成为“道德化的政治家”，那也会使国家的真正改善和公民 权利的长久保护成为不可能的事情。因为如同道德和道德家的“政治化”一样，政治和 政治家的“道德化”也会导致道德的极端化，从而使道德与政治两者无法真正协调起来 。如果说政治的道德化有可能导致“道德化的政治家”，那么道德的政治化则可能导致 “专制化的道德家”(注：[德]康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，收入康德 著《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页，第99页， 第102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、第110页、第115页，第105-10 6页，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页，第137页，第139页，第139页， 第139页着(重号系原文所有)。)。
因此康德所关心的根本问题是：如何“根据公共权利的先验概念”，求得“政治与道 德的一致性”?所谓“公共权利的先验概念”，在康德这里并不是说个人权利和公共权 利是超现实经验的，而是说作为人类永久和平之基准的“权利”概念必须是纯粹的，不 能有任何“国家政治”的特殊目的掺杂其间，以特殊的国家政治目的影响普遍人权的实 现，或者影响人类对普遍和平义务的承诺。所以，在人类永久和平的名义下，或者说在 普遍正义的国际政治事务中，“政治准则决不能从每一个国家只要加以遵守就可以祈祷 到的那福利或幸福出发，因此也就决不能从每一个国家以之为自己对象的那种目的出发 ，即从作为国家智虑的最高的(但又是经验的)原则(的意志)出发；而是应该从权利义务 的纯粹概念出发(从它的原则乃是由纯粹理性所先天给定的‘当然’而出发)，无论由此 而来的后果可能是什么样子。”(注：[德]康德：《永久和平论——一部哲学的规划》 ，收入康德著《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页 ，第99页，第102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、第110页、第115页 ，第105-106页，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页，第137页，第139页 ，第139页，第139页着(重号系原文所有)。)纯粹的权利和义务概念所具有的这种优先 性和至上性既是道德意义上的，也应当是政治意义上的。康德认为，客观上讲，政治与 道德应当是一致协调的，因为它们的基础都是正义，而止义的本质是权利与义务的对等 ，而非权力的占有。“权利仅仅是由正义授予的”(注：[德]康德：《永久和平论—— 一部哲学的规划》，收入康德著《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书馆 1996年版，第97页，第99页，第102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页、 第110页、第115页，第105-106页，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页， 第137页，第139页，第139页，第139页着(重号系原文所有)。)。公共权利即是正义的 公共性形式，通过公共性的形式实现人类的普遍正义即是公共权利的真正实现。因此“ 凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不一致的，都是不正义的。”(注：[德] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，收入康德著《历史理性批判文集》，何兆 武译，[北京]商务印书馆1996年版，第97页，第99页，第102页(着重号即黑体，系作者 所加，下同)，第105页、第110页、第115页，第105-106页，第130页，第131-132页， 第133-134页，第133页，第137页，第139页，第139页，第139页着(重号系原文所有)。 )这一原则不仅仅是“伦理的”，而且也是“法理的”(注：[德]康德：《永久和平论— —一部哲学的规划》，收入康德著《历史理性批判文集》，何兆武译，[北京]商务印书 馆1996年版，第97页，第99页，第102页(着重号即黑体，系作者所加，下同)，第105页 、第110页、第115页，第105-106页，第130页，第131-132页，第133-134页，第133页 ，第137页，第139页，第139页，第139页着(重号系原文所有)。)。只有这样理解，所 谓“政治与道德的二律背反”才可能真正消除，人类的和平才能成为有希望最终实现的 目标。
康德所关注的远不只是政治家的政治行为及其道德品格对人类永久和平的重大影响和 作用，而且还有人类的基本政治理念对这一伟大理想的深刻影响。他所寻求的是一种道 义政治，或者说是基于人类普遍正义和永久和平之道德基础的国际道义政治。不难看出 ，罗尔斯显然接受了康德关于政治家道德责任的一般观点。他一方面以近乎康德的口吻 强调了“政治家”与“政客”的原则区别：“政客(the politician)盯着下一次选举， 而政治家(thestatesmsM)则瞩目于下一代。”(注：See John Rawls,The Law of
Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59 ,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.) 根据这一标准，华盛顿和林肯是政治家，而俾斯麦却只能算做政客。另一方面，他也强 调了政治家所肩负的特殊责任。如果说“阐明和表达良序社会的永久条件和真实利益乃 是哲学家的任务”，那么“在实践中洞察这些条件和利益则是政治家的任务”；因为“ 政治家要比绝大多数其他人更深刻更长远地看到并把握需要做什么。政治家必须正确把 握，或者庶几近之，然后迅速把定这种优势。”(注：See John Rawls,The Law of
Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59 ,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.) “高瞻远瞩永远是政治家的义务。”(注：See John Rawls,The Law of Peoples,with “The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University
Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59,p.65,94,pp .94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.)要正确履行 这一特殊义务和责任，政治家不仅需要有政治智慧，而且必须有道德责任和道德理想， 在战争与和平的重大人类问题上，更应该如此。比如，政治家就要比任何其他人更严格 地遵守“限制战争的原则”，尤其是第四、第五条原则。因为政治家们“身处最有效地 代表其民族目的和责任的地位”，所以他们承担着更重大的责任。面对战争的危险，政 治家们当然会首先从“国家利益”来权衡和考量，并按照最直接的国家利益要求来进行 其政治行为选择和决断。然而，仅仅有这一点是不够的，他们还必须尽可能以其政治方 式降低或减少各种可能造成万民间互不信任的环境和条件，寻求“正义的和平”。罗尔 斯特别批评了所谓政治家应当按照“世界历史方式行动”的说法，认为这只不过是拿破 仑和希特勒的行动方式，绝非真正的政治家的方式(注：See John Rawls,The Law of
Peoples,with“The Idea of Public Reason Revisited”,Cambridge,Mass.:Harvard University Press 1999,p.10,p.10,p10,p.3,p.11,pp.23-24,pp.25-29,pp.36-37,p.59 ,p.65,94,pp.94-97,pp.124-126,p.125,p.44,p.42 and so on,p.97,p.97,p.96,p.98.) 。
表面看，罗尔斯似乎是在重复康德关于国际道义政治必须超越“国家政治”的见解， 但实际上，在罗尔斯的“万民法”体系内无法贯彻这一见解。原因如前所述，当罗尔斯 首先将世界万民按照其自我申认的“自由民主”标准划分为不同等级或类型，并强调“ 非自由民主国家”或“非良序民族”不能参与“万民社会”时，他实际上已然排除了国 际道义政治的普遍可能性。人们看到，小布什总统完全可以在罗尔斯的《万民法》中找 到发动伊拉克战争的正当理由。诸如，将萨达姆统治下的伊拉克看作是“法外国家”， 或是对自由世界具有潜在危险的国家；还比如，发动此次伊拉克战争完全是为了给伊拉 克人民创造有利于实现自由民主的适合条件：等等(注：参见万俊人等：《文明对话： 伊拉克战争的哲学解读(学术笔谈)》，载[石家庄]《河北学刊》2003年第5期。)。然而 ，我们却只能在康德的《永久和平论》中，找到上世纪九十年代初老布什指挥美国军队 并率领国际联合军队解放科威特的正当理由。比如说，为了消除因伊拉克对科威特的侵 略战争所可能产生的降低国家间相互信任的政治后果；还比如，主持国际正义以消除强 国侵略弱国所产生的威胁和恐惧，巩固世界永久和平的正义基础；等等。可见，在国际 道义政治的语境中，政治家的抉择乃是一种最后的抉择，也就是对和平抑或战争的抉择 。
六、结语：正义与和平的希望
穿棱往返于两位划时代思想家之间，我们仿佛在倾听他们关于正义与和平的对话，然 而更紧要的却是我们该如何参与他们的主题言谈。他们所关注的是人类普遍正义和永久 和平的可能性，这既是全人类的政治事业，也是全人类的道德理想。从两位思想家的话 语中，我们读出了一个最为基本的核心理念：人类的永久和平应当且必须是建立在人类 普遍正义基础上的和平。如果我们确认普遍的正义和正义秩序是维系人类永久和平的唯 一基础，那么，康德的永久和平理论与罗尔斯的“万民正义”理论实际上分享着相同的 主题，前者可以合理地转换为后者，或者毋宁说，后一主题是对前一主题的实践可能性 论证。如果我们能够合理地证成惟有基于人类的普遍正义才可能实现人类社会的永久正 义，那么永久和平如何可能的问题也就逻辑地转换成了人类普遍正义如何可能的问题。 普遍正义或者用罗尔斯的话说“万民正义”是实现人类永久和平的关键。对此，虽然两 位思想家之间仍然存在诸多的分歧或差异——前文证实，无论罗尔斯本人是否承认，这 些差异和分歧已然呈现，诸如，是否应当有差别地对待不同民族或国家?“国家政治” 在多大程度上预制或影响国际政治?是仅仅在某种政治原则(比如，自由民主原则)上来 考量国际道义政治问题?还是从政治原则和道德原则的一致性角度来考量国际道义政治 问题?如此等等——但是，他们也开出了相互兼容或互补的解决之道，这就是：(1)确立 普遍正义的政治和道德原则。特别是有关战争限制的义务约束原则；(2)创造“世界公 民”(康德)或“万民”(罗尔斯)的正义美德；(3)强调政治家的政治责任和道德责任对 于实现人类普遍正义和永久和平的特殊重要性；等等。
然而，我想特别补充的是，在国际无政府的现实状态下，上述解决之道是必要的，但 却是不充分的。实现人类普遍正义和永久和平的充分必要条件至少应当包括：(1)基本 合理且普遍有效的正义原则体系；(2)与该正义原则体系相适应的国际政治体制或制度 体系；(3)严格公平的战争法则约束体系，包括国际、族际、地区和群际之间的战争法 则约束体系；(4)政治家群体的特殊政治责任和道德责任承诺；(5)人类或“万民”作为 “世界公民”的正义美德和诸如平等、宽容、博爱的人类美德基础；(6)一种能够为人 类社会共同分享的正义和平理想和信念。这其中，以(2)和(5)两个基本条件最为重要， 确切地说，健全的国际正义制度系统和普遍深厚的“世界公民美德”基础是实现人类普 遍正义和永久和平的两大支柱性条件，它们构成了达成上述理想目标的外在正义保障与 内在正义支撑的关键。这不是说，诸如正义原则和政治家的政治美德和责任就不那么重 要，而只是说，仅仅注重这些是远远不够的。正因为如此，我们才将康德和罗尔斯的正 义和平理论看作是仍然开放着的、有待进一步推进的当代思想主题，而本文对两位思想 家及其相关主题本文的批判性解读目的也正是尝试如此。
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