解放神学社会主义：历史、理论及特征，本文主要内容关键词为：神学论文,特征论文,理论论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
解放神学社会主义是本世纪七十年代初在拉美形成的一种基督教社会主义思潮和运动。它主要反映了六十年代末出现的解放神学中以古斯塔夫·古铁雷兹（Gustavo Gutierrez）和休戈·阿斯曼（Hugo Assmann）等为代表的主张用马克思主义理论分析资本主义社会，支持阶级斗争，赞成社会主义替代的激进流派的思想。马克思主义社会分析、依附论、基督教神学思想构成了它的三大理论支柱。它强调本身理论的实践特性，自认为是为穷人的解放探索正确道路的思想和运动，主张向穷人学习，为穷人的解放而斗争。它自产生以来，在教会内外引起了广泛的关注，尤其是它对马克思主义的运用，招来了不少攻击和批评，近年来，它在我国也引起了学界的兴趣，但对它进行系统研究的文章尚不多见，本文试图在这一方面做一尝试，以求教大家。
一
解放神学社会主义作为一种社会思潮是拉美社会贫困现实的产物，更是拉美进步的神学家运用社会科学理论，特别是马克思主义和依附论对这一现实进行神学反思，积极探索拉美出路的结果。1971年，秘鲁神学家古斯塔夫· 古铁雷兹的 《解放神学及其景观》（Teologiá delaliberación，Perspectivas ）一书的出版标志着解放神学社会主义的诞生。该书开宗明义地指出，它是“对福音和受压迫受剥削的拉美大地上从事解放斗争的人们的经验进行神学反思的尝试。它是对消灭不公正的现实和建立一个更自由更人道的社会共同努力的经验进行神学反思的结果” （Gustavo Gutierrez,1973,A Theology of Liberation,Maryknoll,N.Y.:Orbis,p.ix.）。该书具体阐述了解放神学社会主义的核心主题——解放，并把它划分为三个不同层次：（1）人从经济、 政治、社会层面即从剥削压迫下的解放；（2）人在历史中的解放， 人成为自己命运的主人；（3）最后的解放——人与上帝的契合。 并认为这三者并不是相互分离而是有机地结合在一起的。古铁雷兹在书中表达了对拉美资本主义发展道路的坚决否定，批判了资本主义在拉美造成的苦难的现实，提出在拉美，需要进行社会革命，需要彻底变革旧的社会制度和结构。并认为真正人道的社会主义才是拉美的前途。另外，古铁雷兹在书中指出通过阶级斗争实现变革的道路，认为只有通过阶级斗争才能“建立起更公正、更自由和更人道的社会主义社会”（同上，P.274）。此书可以说是解放神学社会主义思想的全面而系统的阐述，并且它至今仍是解放神学社会主义最著名的代表著作。它在世界上已被译成十几种外国文字，至少有13种不同的版本出版。
解放神学社会主义自产生以来，它经历了两个不同的发展阶段，即早期阶段，1971年——80年代中期，这一阶段它带有浓厚的马克思主义色彩，用革命的激进的言辞表述其观点主张。而在80年代中期以后，它进入了一个新的发展阶段，开始进行理论调整，逐步有意谈化其马克思主义色彩，降低革命语调，把注意力主要放在基督教基层社团及其发展上。同时它进一步扩大深化其关注的主题。在苏东剧变的冲击下，有人数言它将会很快死亡。保守的天主教势力也加强了对它的攻击。但进入九十年代后，它逐步站稳了脚跟，并取得了一定的发展。
（一）解放神学社会主义的早期阶段：这一时期对解放神学社会主义产生重要影响的第一个事件就是1972年支持社会主义基督徒运动在智利的兴起。1970年，社会主义者阿连德赢得大选，当选为智利总统，智利的主教们表示尊重大选的结果并保持中立。但一些进步的牧师和神职人员要求教会采取更为激进的立场，他们在1972年成立了支持社会主义基督徒运动。在其文件中，他们尖锐抨击教会的社会教义，要求一种更为激进的革命的基督教，提出了在信仰上作基督徒，在政治上作社会主义者的口号。从而引发了智利的主教和该运动的尖锐矛盾，主教们禁止神职人员加入该运动。可以说这一冲突决定了教会当局对解放神学社会主义的批评态度的形式。智利主教们对支持社会主义基督徒运动提出批评，认为：（1）它的成员把基督教引向了政治， 使用福音为社会主义的政治选择服务；（2 ）他们运用马克思主义把宗教变成了阶级斗争的意识形态，而把反对他们的基督徒的观点视为“资产阶级的意识形态”；（3）它怀疑教会的正统性， 提出了建立真正基督教和真正教会的吁求 （Arthur F. Mc Govern,1989,Liberation Theology and ItsCritics,Maryknoll.N.Y.:orbis.P.12）。 1984年梵蒂冈对解放神学的“某些形式”的批评几乎就是这一批评的翻版。
在解放神学社会主义的早期阶段，1979年也是一个重要的年份。这一年，新教皇约翰·保罗二世继位，他的态度和观点的变化可以说在很大程度上影响了教会当局对解放神学社会主义的态度。这一年，在墨西哥的普韦布拉召开了拉美第三次主教会议，它继续了上一届麦德林会议上的解放主题，明确提出了优先选择穷人的立场，并鼓励基督教基层社团的发展。这表明解放神学社会主义的某些思想在拉美教会中产生了一定影响。而更为重要的是，同年八月，尼加拉瓜的桑地诺运动推翻了索摩查的统治，接管了政权，它象古巴革命一样，又一次激起了拉美解放的希望。它得到了广大基督徒，特别是基督教基层社团的支持，有四个牧师在政府中担任重要职位。不少人把尼加拉瓜革命视为解放神学社会主义的“新实验”。它也确实为解放神学社会主义的发展提供了新的反思的基础。同时，它也引起了教会内外的保守势力对解放神学社会主义的恐惧。教皇保罗二世1983年访问尼加拉瓜及调节尼教会分袭的失败，可以说直接促成了罗马天主教当局对解放神学社会主义的批评。
（二）80年代中期以来的解放神学社会主义：1984年，解放神学社会主义的重要代表人物列奥那多·博夫（Leonard Boff）被罗马天主教最高教会当局予以静默一年的处罚，一年之内，不得讲演、发表文章、出版著作。同年，梵蒂冈信理部专门发出通知批评解放神学的“某些形式”即解放神学社会主义。1986年，梵蒂冈再次发出通知阐明了自己的“解放观”，认为自由，特别是个人和精神的自由比任何社会的尘世的解放更重要。在压力面前，解放神学社会主义不得不在某种程度上接受梵蒂冈的批评，进行理论的调整。近年来，解放神学社会主义增加了对灵性和民众宗教的关注成份，扩大了穷人概念，认为穷人不仅包括经济制度的受害者，也包括那些由于文化或种族原因的牺牲者，对妇女问题的关注也不断增多。在解放神学社会主义中，有些人有意淡化马克思主义的色彩，或者把它认为是多种需要运用的社会科学中的一种。但是，不可否认的是马克思主义对解放神学社会主义的影响仍十分明显。如，著名的解放神学社会主义者休戈·阿斯曼、 恩里克·杜塞尔（EnriqueDussel），弗兰兹·辛克勒默特（Franz Hinkelammert），帕勃罗·理查德（Pablo Richard ）等人则试图在解放神学社会主义与马克思主义之间建立一种新的联系，他们借用马克思的商品拜物教理论对资本主义进行批判，反对市场迷信，反对资本、财产等新的偶像崇拜。
苏东剧变同样影响到了拉美大陆，左翼力量受到很大冲击，解放神学社会主义也未能幸免。在拉美教会内外，进步神职人员不断受到打击和排挤，保守力量不断扩大自己的势力，如著名的解放神学社会主义者列奥那多·博夫1992年被迫放弃了原来的编辑工作，离开了自己的教职。这对于解放神学社会主义并不是一个孤立的偶然事件。但他仍表示这决动摇不了他为穷人的解放而斗争的信念。而且，解放神学社会主义在面对80年代末90年代初的困境，也仍然坚持着它一贯的为穷人的解放而斗争的立场。
同样，解放神学社会主义作为一种基督教的解放运动，在90年代，仍然有着相当的影响，如：1990年，在海地，解放神学社会主义的支持者让·阿里斯蒂德（Jean-Bertrand Aristide）神父当选为总统。还有如墨西哥的恰帕斯（Chiapas ）的土人起义也与这一运动有一定的联系。
让·阿里斯蒂德在圣方济各会神学院接受教育时，他接触到了列奥那多·博夫的著作，从此，他成为解放神学社会主义思想的一名信徒。1985年，他国外学成返回海地不久，就成了基督教基层社团的主要领导人之一。他开展斗争，反对杜瓦利埃政权，谴责少数富人的特权及国家的腐败和由于经济制度产生的社会不公。他坚持认为应把马克思的著作作为一种不可忽视的社会批判工具。他谈到他作为神学家的使命时，认为：“我作为神学家而行动为的就是从事一种使穷人走上社会舞台的政治斗争。”（Micheal Lowy,1996,The war of Gods.London/New York:Verso,P.126）他强调阶级斗争， 认为阶级斗争的存在在海地“不是一个要争论的问题，而是一个基于经验事实的存在。”（同上）。1990年，他作为包括基督教基层社团在内的广泛的民众联盟的总统候选人，以67%的得票当选为总统。海地事件表明了解放神学社会主义及其它所支持的基层社团的广泛影响。
在1994年墨西哥的恰帕斯州发生的萨帕塔民族解放军的起义同样留有解放神学社会主义影响的痕迹。它发生后，媒体和墨西哥政府把它说成是受解放神学社会主义煽动并由耶稣会领导的起义，蒙西格诺·S ·鲁依兹（Monsignor Samuel Ruiz ）主教被指责为“上帝的游击队斗士”。当然，实际上蒙西格诺·鲁依兹和他的耶稣会及宗教代理人并不是这次起义的“发动者”，但他们在恰帕斯的印第安人中所做的觉悟启蒙和组织工作在许多当地人中产生了一种新的政治宗教文化。蒙西格谨·鲁依兹1967年到恰帕斯。在解放神学社会主义的影响下，他在1975年出版的书中，把基督说成是革命的先知。他在他的教区做了大量教育性工作，建立了一个有7,800个教义传授人和2,600个基层社团的庞大的网络。这些牧师代理人帮助提高当地人的觉悟，组织他们为他们的权力，特别是为恢复他们昔日的土地而斗争。蒙西格诺·鲁依兹支持当地印第安社区与土地所有者，特别是恰帕斯富有的牧场主进行斗争。他们的活动无疑对恰帕斯的起义蕴酿起了一定的作用。
近年来，拉美许多国家无地农民争取土地的斗争此起彼伏，解放神学社会主义积极参与和支持这一斗争。这也是它近年来斗争的重要内容。可以说，解放神学社会主义仍然活跃在拉美的大地上。
二
解放神学社会主义作为理论从某种意义上来讲就是对拉美传统的发展道路，即资本主义发展道路的彻底否定和对新的解放道路之可能的探索，它不仅设想了未来实现解放的社会形态，而且提出了实现这一社会形态的手段。
（一）资本主义发展道路在拉美的失败
解放神学社会主义认为，拉美的历史已表明资本主义的道路在拉美可耻地失败了。拉美追随欧美发达国家曾经走过的道路，但结果不但未能达到发达国家的发展程度反而使贫困遍布拉美大地，社会贫富差距急剧扩大，拉美国家经济甚至政治文化不得不依附于欧美发达国家。
贫困是拉美社会的突出问题。解放神学社会主义正是对拉美贫困的反思及其原因的探究，得出了对资本主义否定的结论。列奥那多·博夫在他的《解放神学导引》（Introducing Liberation Theology ）一书中一开头就描绘了一位穷困的领取圣餐的妇女，她承认她需要圣饼并不是出于信仰，而是已三天没吃什么东西了。在拉美这样的景象司空见惯：妇女和儿童在泔水中寻找食物，或者靠拣拉圾卖钱谋生。在拉美，许多地区的农民没有土地，失业工人随处可见。据估计，拉美1.3 %的土地所有者控制着可耕地的71.6%（Micheal P.Todaro,1981,EconomicDeveolpment in the Third world,New York:Longman,P,260）。在农村缺少机会使越来越多农民涌入城市，而在城市，比如中美洲，50%的城市劳动力处于失业和半失业状态，农民的到来加剧了劳动力市场的竞争。使雇主可以有意压低工资。在中美洲，一般的四口之家每月只以90美元维持生机。（James Lemoyne, "In Long-Suffering
centralAmerica,the Workers Suffer Most," New York Times,September 8,1987,P.A 14）。在被认为拉美工业化最成功的巴西和墨西哥， 一方面城市中矗立着豪华的宾馆，高耸的摩天大楼和其他金碧辉煌的建筑，然而另一方面它们则往往不协调地处于贫民窟的包围之中。在“1987年世界银行发展报告”中，巴西被列为收入分配差别最悬殊的国家，20%的低收入人口只占国民收入的2%；而10 %的高收入和人口则占国民收入的50%以上（Wowld Development Report 1987,PP.252—253）。 巴西的儿童深受贫困之害，美国《时代》杂志报道说：几乎三分之一的巴西青年丧失了受教育的机会。几百万儿童被赤贫的父母所抛弃；其余的也生活在贫困之中随时都有被抛弃的危险。资本主义在拉美的纪录色彩暗淡，甚至连解放神学社会主义坚定的反对者哥伦比亚的阿方索·洛佩兹·图季里奥（Alfonso Lopez Trujillo）大主教也认为在拉美“事实向我们表明资本主义是人类的失败”。（Alfonso Lopez Trujillo,1977,Liberation or Revolution? Huntington,Ind:Our Sunday Visitor,P.101）.
解放神学社会主义认为资本主义在拉美表现为依附资本主义，依附是其主要特征。
它接受了安德鲁·冈达·弗兰克（AudreGunderFrank），弗尔南多·海因克·卡多佐（Fernando Henrique Cardoso）。托斯·桑多斯（Theotonio Dos Santos）等人的依附论的观点，认为欧美发达国家的发达是以牺牲拉美等第三世界的发展为条件的，处于边缘的拉美贫困不发展是中心国家发展的结果。它认为中心国家通过不平等的国际贸易，通过它们自己的跨国公司剥削广大第三世界国家。它得出结论认为如果仍在资本主义的世界经济体系中，拉美国家就不可能得到发展。试图通过成功的竞争，穷国建立起自己强大的资本主义企业并赢得独立自主。解放神学社会主义不相信这是能在拉美获得成功的发展战略。如古铁雷兹认为，依附研究使人们得出结论，“在国际资本主义体系的框架内，拉美国家的自主发展是不可能的”。 （Gutierrez, ATheology of Liberation,P.88），而且他还认为拉美依附地位的根源在于“资本主义社会的结构”。资本主义制度是拉美所有不幸的根本原因。所以，解放神学社会主义得出结论认为，资本主义不能成为拉美内部发展的基础。资本主义“是最大的罪恶，是已腐烂的根，是生产贫困，饥饿，疾病和大众死亡的大树。 ” （Arthur
F.Mc Govern, Libration and Its Critics,PP,138—139）。对于资本主义， 没有药方能医治这一制度， 所以它必须被推翻。 （Leonard
Boff,1977,Ecclesiosenesis, The Base Communities Reinvent the Church,Maryknoll,N.Y:Orbis,P.35），必须实现拉美社会制度的根本变革。
（二）社会主义为拉美提供了解放的新希望
解放神学社会主义在彻底否定资本主义的同时，把社会主义作为拉美的前途和希望，但对于社会主义，它接受了秘鲁马克思主义者何塞·卡洛斯·马努亚特吉（Jose Carlos Mariategui）的观点，认为它应该是拉美的创造，应该是拉美社会政治、经济文化的产物，而不是对任何现有的社会主义模式的模仿。它原则上对苏联模式的社会主义持批评态度，认为它并没有给人们带来预期的平等，也没有成功地实现解放。相反，高度的集权体制，产生了新的社会分化，国家对整个社会实行控制，人们无自由民主可言。它仍然是一个异化的社会。解放神学社会主义者胡安·路易斯·萨冈多（Juan Luis Segundo ）认为苏联模式的社会主义与资本主义证明同样是一种失败，都产生了非人道的结果，这种社会主义在实践上卷入了镇压和国家控制，它需要官僚体制和严厉的镇压以保持它的生存。 另一位解放神学社会主义者何塞· 坎伯林（Jose Comblin） 认为苏联模式的社会主义与拉美的资本主义一样都是反民主的。它试图通过审查制度，消灭危险人物及控制所有的公民活动来实现对整个社会的控制，这一新的社会对于人民没有自由，正如它在科学的名义下赶走了上帝一样，也赶走了自由。不过，解放神学社会主义对于中国、古巴、越南、尼加拉瓜及安哥拉的社会主义给予了比较高的评价，认为它们是实现解放的典范。
当然，解放神学社会主义认为它的社会主义并不与任何现存的社会主义模式等同。它强调社会主义的人道主义内涵，认为人道主义只是资本主义社会的付产品，而它则应该是社会主义的理所当然的内容。社会主义是一种更公正，更自由更人道的新社会，其中，人摆脱了异化，成了自己命运的主人。未来的社会也是一个摆脱了贫困，压迫和依附而自主的社会，是一个没有阶级和阶级斗争的社会。解放神学社会主义者米魁兹·博尼诺（Miguez Bonino ）谈到社会主义社会时认为它“在经济上是有组织的，在人民的政治参与上是民主的，在保证个人实现文化自由和机会平等及自我纠正机制的条件上，是开放的。”（Migez Bonino,1983,Toward a Christian Political Ethics,Philadephia:Fortress,P.77）。 具体到制度安排上，解放神学社会主义反对传统的资本主义占有制，而主张多种形式的公有制。胡安·路易斯·萨冈多认为在社会主义社会里“生产资料的所有权被从个人手中剥夺掉而交给主要关心公共利益的更高的机构” （Juan
Luis Segundo "Gapitalism Versus Socialism:Crux Theologica" in Frontiers of Theology in Latin America,ed,Rosino Gibelliail,1979,Maryknoll,N.Y.:Ordis,P.249）。 米魁兹·博尼诺把实行国有化视为他的“拉美社会主义解放计划”的重要内容。古铁雷兹在谈到革命斗争所追求的社会主义社会时，也认为它是“一种生产资料私人所有被消灭了的社会”。 （Gutierrez,1979,The Power of the Poor in the History,Maryknoll,N.Y.:Orbis,P.37）不过， 他从来没有提出将所有的财产国有化，他坚持认为是民众而不是国家应该占有生产资料。不过，近年来，解放神学社会主义逐渐降低了要求消灭财产私有的论调，而更多主张私人财产，社会财产和国家财产之间的健康的平衡，主张一种“混合所有”的经济制度。
解放神学社会主义对于政治制度，主张人民大众应该成为他们自己命运的主人，就象他们控制了生产资料一样，他们也要控制社会的政治权力，提出要塑造民众参与的政治制度，实现人民大众对社会事务广泛而全面的参与。它认为它主张的民主并不是资产阶级统治的复归，而是一种真正的全面的民主，不仅是政治的民主，更是经济、社会的民主。
此外，解放神学社会主义还特别强调未来社会中“新人”的培养，如古铁雷兹认为，未来社会应不断进行文化革命，以克服资本主义对人的影响，培养与新社会相适应的全新的人。
（三）解放的道路与手段
解放神学社会主义并不仅仅关注解释世界，它更强调对于世界的改造，它强调和重视实践，并把实践等同于一种基督徒的生活方式，认为真正的基督徒都应该投身到穷人的解放斗争中去。
它认为要实现穷人的解放必须付诸阶级斗争。强调阶级斗争是拉美社会中存在的不争的事实。认为只有通过被统治阶级反对统治阶级的阶级斗争，才能消灭阶级和阶级斗争，实现无产阶级的社会主义社会。古铁雷兹说：“要建立公正的社会必然意味着积极地、有意识地投身到眼前发生的阶级斗争中去。”（Gutserrez,A Theology of Liberation,P.274）。 他还认为，谁否认阶级斗争的事实就是站在统治阶级一边。他认为接受阶级斗争就是决定支持一些人而反对另一些人。他说这与基督教爱的普遍性并不矛盾。普遍的爱也包括被压迫者把压迫者从他们的权力、野心和自私中解放出来。从而实现穷人和富人的同时解放，而这一结局的实现必须通过被压迫阶级与压迫阶级的斗争。这是一种真正的有效的斗争而不是恨。福音书教导说：“爱你们的敌人，古铁雷兹解释说，在拉美今天阶级斗争的现实下，爱你们的敌人实际上就是说承认和接受你们有阶级敌人，并且承认和接受必需同他们进行斗争，在这里，爱并不是说压迫者不再是敌人，爱也并不说要减弱反对他们的斗争的激烈性。“对敌人的爱”是对整个制度提出的挑战。普遍的爱只有具体化为被压迫者的解放而斗争，才能脱离虚无与抽象。参与阶级斗争不仅不与普遍的爱相矛盾，相反，它倒是使这一爱具体实现不可或缺的手段。
对于教会，解放神学社会主义认为，无论在全国还是在地方层次上，它都被敌对的社会阶级所分裂。教会不可能无视它所面对的现实。在拉美，教会就是要承认社会分裂和阶级斗争的事实，选择与被压迫和被剥削者站在一起，与造成人的分裂的深刻原因进行斗争，也就是说要投入到被边缘化的被剥削的人的解放斗争中去（Gutierrez,A Theology ofliberation,PP.273—278.）。 解放神学社会主义强调教会应该与传统的制度彻底决裂，放弃对统治阶级传统的支持立场，在政治斗争中站在穷人一边，为穷人的解放而斗争。解放神学社会主义同时还十分重视基督教基层社团，把它视为一种新的教会形式，把穷人解放的希望寄于它的发展之上。基督教基层社团是60年代中期首先在巴西产生的一种新的信仰团体。它主要是在乡村地区或大城市边缘的贫民区发展。它规模大小不一，通常十到三十人一组。他们大约一周聚集一次，在一起读经、祈祷，唱赞美诗，讨论自己周围的问题并寻求解放的办法。这些社团主要是由拉美社会的穷人，社会地位低下的边缘化的人组成。这些社团不仅实现了穷人的组织化，而且更重要的是通过研读经文，讨论问题，作为这些社团核心的牧师代理人帮助穷人认识到他们贫穷的结构原因并使他们相信只要团结在基层社团里，他们就可以影响变革。从而使穷人提高觉悟，找到实现自我解放的现实的道路。
解放神学社会主义在人的解放和社会主义的实现上寄希望于通过和平的方式，但它并不反对暴力手段，认为暴力是“没有办法的办法”，在用于防止极端行为和长期的暴政时它有其合理性。而且它认为暴力又往往是“制度化的暴力”所引起的。解放神学社会主义承认被压迫者有使用暴力的权利。古铁雷兹说：“我们不能说暴力当压迫者使用它维持或保持‘秩序’时是正确的，而被压迫者使用它推翻同一秩序时就是错误的”（Gutierrez,The power of the poor in History,P.28）。但是解放神学社会主义反对各种形式的恐怖主义，如古铁雷兹就不赞成秘鲁的光辉道路恐怖主义的斗争方式。它主张在使用暴力斗争的方法时要谨慎，如帕勃罗·理查德认为只有当人民大多数支持和胜利的可能性很大时，才能进行武装斗争。
解放神学社会主义作为一种基督教社会主义思潮关注现世，强调人在尘世解放的可能，但它并没有忘记给上帝留下最后的位置，它认为只有人与上帝的最后契合才能实现人真正的彻底的解放。
三
基督教社会主义作为一种社会思潮早在19世纪30、40年代就产生了，马克思与恩格斯合著的《共产党宣言》把它认为是一种封建社会主义的变种，一种反动的社会主义思潮。解放神学社会主义尽管同样也是一种基督教社会主义思潮，与十九世纪的基督教社会主义一样都是产生于社会转型时期，产生于实现工业化和现代化的过程中，是贫困问题突出，两极分化加剧，阶级矛盾尖锐时期的一种社会思潮。它们都是对于各自时代当时社会问题予以神学反思的产物。但它们各自反思的出发点，方法和结果则有着本质的不同。
首先，从反思的出发点来看，十九世纪的基督教社会主义批判资本主义及其社会问题，是试图证明资本主义的合法性危机，为恢复封建主义或阻止资本主义的发展寻找依据，它是一种历史的反动。所以，它对资本主义的批判也是不彻底的，正如德国著名的马克思主义者弗朗茨·梅林所言：这种社会主义“有时它也非常激烈地反对资本主义剥削，可是只要一旦触及到剥削制度本身或者开始攻击剥削制度本身时，它就不管怎样总得投降……。”（M·M·舍英曼：《梵蒂冈史，十九世界末和二十世纪初时期》，黑龙江人民出版社1982年版，第140页。）。 而解放神学社会主义则用对拉美存在的社会问题的批判和对资本主义的否定，为社会主义的替代寻找合理性。它不仅批判拉美社会存在的贫因、剥削、压迫和异化，而且把批判的矛头直指造成这些现象的制度根基——私有制，指出未来社会是没有压迫，没有剥削的社会。它旨在把历史推向前进，而不是拉向倒退。
其次，从对资本主义的批判及其社会问题的反思的方法上，十九世纪的基督教社会主义利用《圣经》和教会教义对资本主义进行强烈的道德谴责，并把福音中的应许作为人类的慰藉和希望。而解放神学社会主义则突破了神学的极限，试图在新的基础上实现信仰——理性的融合。它认为托马斯·阿奎那在神学史上的突破就是把信仰和理性融合在了一起。但在他的思想中实现这种事例的形式是信仰——理性在哲学上的融合。不过，在今天，哲学不再是唯一的一种理性的表现形式，人文科学和社会科学也成了人类理性的形式。因而在当代可以实现信仰——理性在人文科学和社会科学之上的融合，具体来讲它们可以表现为与马克思主义和依附论的融合。解放神学社会主义正是这样一种融合。它利用马克思主义和依附论对资本主义进行科学的剖析，并把对拉美未来道路的探索建立在社会科学分析的基础之上。确立了与十九世纪的基督教社会主义相比，方法论上的科学特征。
第三，解放神学社会主义与十九世纪基督教社会主义相比，对于各自当时社会问题的根源的认识及其解决的办法上也有根本的区别，它们都对当时社会中存在的剥削，压迫，不公正提出了批评。但十九世纪基督教社会主义则往往把它们存在的最终原因归于个人的罪。认为社会上万恶之源是人性的败坏，贫穷是懒惰，是腐化放荡的结果。因此，它认为人们只有“消除自身的罪”，也就是说实现了“心灵的皈依，”达到“精神上的自我完善，才能最终解决社会问题。而解放神学社会主义在社会问题的原因上强调“社会的罪”，强调社会制度和结构的原因，它认为贫穷根本不是由于个人的懒惰和腐化，而是由于制度的原因，是由于一些人对另一些人剥削的结果。它认为改良不能解决拉美的社会问题，拉美需要的是社会革命而不是改良，需要的是社会主义而不是现制度的现代化。它把阶级斗争作为拉美穷人解放的途径。这也是它与十九世纪基督教社会主义的最显著的区别。解放神学社会主义强调穷人不是别人施舍的对象。而应成为自己命运的主宰，应自己解放自己，应通过被压迫阶级反对压迫阶级的斗争，实现自己和整个人类的解放。
解放神学社会主义是受到马克思主义影响的拉美进步的神学家试图改变拉美原有的发展模式，为穷人寻找一条通向解放道路的尝试。它突破了传统的基督教社会主义的局限，强调实践，注重现世，希望通过阶级斗争在此岸建立尘世天国。它是在拉美宗教人口占多数的情况下，适应拉美现实的一种进步的解放理论和运动。
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