“自然是宗”:汪机哲学的本质特征--兼论钟春甫先生王门三派的质疑_王畿论文

“自然是宗”:汪机哲学的本质特征--兼论钟春甫先生王门三派的质疑_王畿论文

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中图分类号:B248.99文献标识码:A

文章编号:1001-5124(1999)03-0008-06

王门三派说是日本著名学者冈田武彦教授在60年代提出来的,他在《王阳明和日本儒学》一文中,根据阳明后学的思想特征,把王门分为现成派(王畿、王艮等)、归寂派(聂豹、罗洪先)和修证派(钱德洪、邹守益、欧阳德等)。他是第一个较详细地以思想内容来区分王门流派的学者,对阳明学的研究作出了重要的贡献。不过,“现成”之说,是否把握了王畿等这派学者的思想特征呢?日本学者中纯夫先生在《关于良知修证派——对王门三派说的质疑》(注:中纯夫:《关于良知修证派——对王门三派说的质疑》。《富山大学教养部纪要》第22卷1 号(人文社会科学编),以下所引中纯夫语,皆引自此文,不一一注出。此文由付小莉翻译。)一文中提出了不同意见。本文就中纯夫先生的观点入手,发表自己的看法,并进一步提出王畿哲学的本质特征,不是“现成良知”而是以“自然为宗”,以此就教于学术界诸同仁。

中纯夫先生的基本观点是:“称龙溪的立场为‘良知现成说’,当前没有异议,但是围绕是否承认良知现成,是否承认修证必要性这两个论点,并不能说‘现成派’和‘修正派’有思想的对立。”他认为,王畿与被称为修证派的钱德洪、邹守益、欧阳德的思想“与其说针锋相对,不如说更多地建立在共同的思想基础上。”于是他引用了不少王畿文集中有关需要修证或工夫的言论为证;同时,他又从钱德洪等三人的文章中摘录了关于良知“现成”的词句,从而得出现成派和修证派的思想不仅没有对立,而且有近似和相通之处。中纯夫先生又进一步分析,他认为良知有本来态和现实态的双重性,就本来态而言,良知本来具足,不需要功夫;就现实态而言,良知为私欲所蔽,须用功夫以复本体。他认为王畿与修证派的这三位代表都是如此来把握良知的,因此有共同的思想基础。

中纯夫先生提出这一观点,很有启发性,现成派与修证派的思想确没有对立之处。日本很多学者主张把良知区别为本来态与现实态两类,而现实态又是对本来态的“乖离”。(注:中纯夫先生并不主张“乖离”说,他在给我的信中说,良知的本来态与现实态“是内在一个人的两个方面,不是互相乖离的”。我这里指的是日本其他学者。)其实,本来态即本体良知,现实态即现成良知、良知本来具足,本体良知如此,现成良知同样如此。王畿说:“良知不学不虑,本来具足,众人之心与尧舜同。”(注:王龙溪先生全集卷五《与阳和张子问答》,卷四《与狮泉刘子问答》。)众人见在日用的良知也是本来具足的。众人的良知虽为私欲所蔽,但其被蔽的良知既未消失,也未有缺陷,其良知本体与圣人同,所以现成良知并未与本来态的良知相“乖离”,恰恰相反,它正是本体良知在见在日用中的体现。王畿有个比方,他说:“且如昭昭之天与广大之天原无差别,但限于所见,故有大小之殊。”(注:王龙溪先生全集卷五《与阳和张子问答》,卷四《与狮泉刘子问答》。)他把本体良知比为广大之天,现成良知比为一隙所露见的昭昭之天,广大之天与昭昭之天在实质上是一样的。王畿还说:“先师提出良知两字,正指现在而言,现在良知与圣人未尝不同。”(注:王龙溪先生全集卷五《与阳和张子问答》,卷四《与狮泉刘子问答》。)其实,良知一也,有其体、有其用,体即本体良知,用即现成良知,体用一源,本体良知即现成良知,与本体相乖离的现成良知怎能称良知?所以把良知分为互相对立的本来态与现实态,并不符合良知学说的原意。

中纯夫先生的文章提出修证派也具有现成良知的思想,王畿也有修证工夫的思想的看法,也是正确的。体用不二,是现成良知说的理论基础,王畿在与聂豹的论战中,把良知规定为即寂即感、未发即已发(注:方祖猷:《王畿与聂豹关于本体良知之辩》,《宁波大学学报》1997年第1期。),感中有寂,已发中有未发。一方面, 本体良知流行于意、知、物之中;另一方面,在日常伦物的当下感应之中存在着良知本体,这就是良知之所以能以现实态即现成(又称见在、见成)良知而存在的根据。上述看法,在欧阳德、邹守益、钱德洪的著作中也可以发现。诚如黄宗羲所说:“当时同门之言良知者,虽有深浅详略之不同,而绪山、龙溪、东廊、洛村、明水皆守已发未发非有二候,致和即所以致中。”(注:《明儒学案》卷十七《文庄欧阳南野先生德》。)“已发未发非有二候,致和即所以致中”,意味着现在良知即本体良知,两者在本质上无丝毫不同,而这一观点,王畿与修证派是一致的。

中纯夫先生所举欧阳德的例子,很能说明修证派亦具有现成良知的思想。欧阳德在答友人问中说:“良知即是非之心,性之端也。性无不善,故良知无不中正。故学者能依着见成良知,即无过中失正。苟过中失正,即是不曾依着见成良知。若谓依着见成良知而未免过中失正,是人性本不中正矣,有是理乎?”(注:《东廓邹先生文集》卷八《再简双江》,《再答双江》。)中纯夫先生还举了邹守益、钱德洪的例子。对此两位阳明弟子,我想作些补充来说明修证派与现成派在思想上的一致性。

邹守益说:“良知一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。指其寂处,谓之未发之中,谓之所存者神,谓之廓然大公;指其感通处,谓之已发之和,谓之所过者化,谓之物来而顺应,体用非二物也。”(注:《明儒学案》卷十七《文庄欧阳南野先生德》。)他说的正是现成良知说的理论基础——体用不二。故他在《再答双江》中支持欧阳德的观点:“南野子之简详尽而周密,其曰:‘致知之功,致其常寂之感,非离感以求寂也;致其大公之应,非无所应以为廓然也。’时时见在,刻刻完满,非有未发以前未临事一段境界、一种功夫,免得临事揣摩入于义袭者也。”(注:《东廓邹先生文集》卷八《再简双江》,《再答双江》。)“时时见在”即见在良知,“刻刻完满”,即见在良知圆满具足,与本体良知非二也。

再举钱德洪为例,他也说:“殊不知未发寂然之体,未尝离家国天下之感,而别有一物在其中也;即家国天下之感中,而未发寂然者在焉,此格物为致知之实功,通寂感体用而无间,尽心之学也。”(注:《明儒学案》卷十一《员外钱绪山先生德洪》。)因此,钱德洪同样讲见在,他说:“格物之学,实良知见在功夫,先儒所谓过去、未来徒放心耳。见在功夫,时行时止,时语时默,念念精明,毫厘不放,此即行著习察、实地格物之功也。于此体当切实,著衣吃饭、即是尽心至命之功。”(注:《明儒学案》卷十一《员外钱绪山先生德洪》。)所以黄宗羲举钱德洪与王畿有关寂照、未发已发的话后说:“是两先生之良知,俱以见在知觉而言,于圣贤凝聚处尽与扫除,在师门之旨,不能无毫厘之差”。(注:《明儒学案》卷十一《员外钱绪山先生德洪》。)他们是否对师门之旨不能无豪厘之差,暂且不管,黄宗羲此语说明阳明这两大弟子之间,在见在良知上是相通的。

如此,王门修证派这三位著名弟子,都主张现成良知,所以以“现成良知”概括为王畿学术的特征用以区别其他学派,确实有病。中纯夫先生发觉了这一点,他还担心这一区别,“工夫修证在龙溪思想中的定位,南野等人思想中‘现成’,‘现在’侧面的问题,却有被忽略的可能性。”这一担心也是事实。可是,他的结论却是保持这一区别不变:“龙溪倾向于本体,东廓和绪山倾向于功夫,这种情况确实存在。如果着眼于这点而冠以派名,那么暂时以现成派和修证派之类的派名归结这种情况,或许确实可以的吧!”我很同意这段话的前一句,王门弟子各人学术侧重点确有所不同,然而王畿的学说能否冠以现成派的派名呢?

派名,表达了这一派区别于他人的学术宗旨,黄宗羲说:“大凡学有宗旨,是其人得力处,亦是学者之入门处。天下义理无穷,苟非定以一二字,如何约之使其在我。故讲学而无宗旨,即有嘉言,是无头绪之乱丝也。”(注:黄宗羲:《明儒学案凡例》、《明儒学案·卷首》。)那末,应如何把握王畿学说的宗旨?现在良知说是否是王畿思想的入门处和得力处?我认为不是,理由如下:

首先,就王畿来说,从天泉证道起直到他逝世前,他所标榜的是“四无说”而不是“现成良知说”。他由于不满钱德洪在其所编《传习录》和阳明《年谱》关于天泉证道的记载,亲自为其弟子讲《天泉证道纪》。他十分详尽地论述了他的“四无说”,行文中间,不自觉地反映了他对自己所创这一学说的自豪心情。此后,他居官也好,林下也好,都在为他受阳明认可的这一“传心秘藏”而到处宣传。直至晚年,他尚自称:“师门晚年宗说,非敢谓已有所得。幸有所闻,心之精微,口不能宣,常年出游,虽以求益于四方,亦思得二三法器真能以性命相许者,相与证明领受,衍此一脉如线之传。”(注:《王龙溪先生全集》卷十五《自讼长语示儿辈》。)可知他对“师门晚年宗说”,即“四无说”的“一脉如线之传”的状况十分担忧,直至逝世前,仍为寻求能衍此宗说的法器而奔波四方,可以说为之鞠躬尽瘁,死而后已了。由此可见,他一生精神用于弘扬“四无说”而非“现成良知说”。

其次,再看看王畿的“现成良知说”是怎样提出来的。自天泉证道他与钱德洪的辩难开始,直至他在北京和南都与季本、黄绾、薛应旂之间的论争,所争内容全为他的“四无说”以及与之有联系的所谓禅学问题,并没有提到现成良知问题。提到这一问题的,始见于以后他与聂豹、罗洪先、刘邦采的辩论中。

嘉靖三十五年(1556),聂豹在其《答王龙溪》中,就对王畿“即寂而感在焉,即感而寂行焉”说提出诘难:“以此论见成似也,若为学者立法,恐当更下一转语。”(注:《明聂双江先生文集》卷九《答王龙溪》,卷六《寄王龙溪》(第二通)。)他批评王畿:“自来论学,只从混沌初生无所污坏者而言,而以见在为具足,不犯手为妙悟。”讥笑他这一观点只能“自娱”。聂豹在这里所说“见成”、“见在”,即指现成良知,而其所说“混沌初生无所污坏者”,即本体良知。后来,他在《寄王龙溪》(第二通)中谈到罗洪先,说罗洪先往先为慈湖(杨简)之说所入,“以见在为具足,以知觉为良知。……玩弄精魂,谓为自得。”(注:《明聂双江先生文集》卷九《答王龙溪》,卷六《寄王龙溪》(第二通)。)这是指着和尚骂贼秃,指的是杨简,骂的是主张“以见在为具足”,即以见在良知具足本体良知的王畿。

罗洪先反对王畿的现成良知,比聂豹还要早,嘉靖二十七年(1548),他著《夏游记》一文,指名批评了王畿的“见在良知说”,说王畿“但取足于知,而不原其所以良,故失养其端,而推任其所已发,谓离已发无所谓中也。遂以见在之知为事物之则,而不察理欲之混淆。”(注:《念庵文集》卷五《夏游记》,卷八《松原志晤》。)直至他逝世前二年,王畿访之于松原,他仍向王畿说:“世间那有现成良知,良知非万死工夫断不能生也。”(注:《念庵文集》卷五《夏游记》,卷八《松原志晤》。)王畿后来在《松原晤语》一文中记载了这次论学的经过,中说:“至谓世间无有现成良知,非万死工夫断不能生,以此较勘世间虚见附和之辈,未必非对症之药,若必以现在良知与尧舜不同,必待工夫修整而后可得,则未免于矫枉之过。”(注:《王龙溪先生全集》第二《松原晤语》。)嘉靖三十三年(1554)、王畿、罗洪先和刘邦采在共同出游中,讨论了现成良知问题,刘邦采持反对态度,说自己过去为“见在良知所误”,王畿问他见在良知与圣人的同异,他说不同,并说:“以见在良知为主,决无入道之期矣。”(注:罗洪先:《甲寅夏游记》。此文不载于《念庵文集》,载于《明儒学案》卷十八《文恭罗念庵先生洪先》。)当时,罗洪先表示支持刘邦采的观点。

以上可知,所谓“现成良知”,是罗洪先、聂豹、刘邦采对他的指责而提出来的,离天泉证道时已达二十余年之久,而在这期间,王畿并未提出过“现成良知”概念。据聂豹弟子宋仪望说,聂豹提出其“归寂”说后,受到不少阳明及门弟子的异议,他们与聂豹“往反辩究”,其中有邹守益、欧阳德、罗洪先、刘文敏、刘邦采、陈九川、黄弘钢、钱德洪、王畿(注:宋仪望:《双江聂公行状》、《明文海》卷四四四《墓文》。)。这里除罗洪先和两刘后来转而赞成聂豹“归寂”外,其他人都不同意聂豹观点,他们都针对“归寂说”不同程度地提出了现成良知或与之相近的观点,陈九川与黄弘纲同样如此,因限于篇幅,这里不赘。

然则现成良知既不能反映王畿学术思想的特征,那末,如何才能概括他的为学宗旨呢?且来看看王畿自己是怎么说的?他在与季本的辩论中提出了“以自然为宗”的宗旨:

夫学当以自然为宗,警惕者自然之用,戒谨恐惧未尝致纤毫力,有所恐惧则便不得其正(注:《王龙溪先生全集》卷九《答季彭山龙镜书》。)。

我朝理学开端,还是白沙(陈献章),至先师而大明。白沙之学,以自然为宗(注:《王龙溪先生全集》卷十《复颜冲宇》。)。夫君子之学,贵于自然(注:《王龙溪先生全集》卷十七《心泉说》。)。

这“自然”的宗旨,由陈献章开其端,至王阳明才发扬彰明,他把“自然”视为阳明学派的宗旨,当然亦是他的学术宗旨。

那末,什么叫自然?自然的含义是什么?王畿所说的自然,有相关的两重意义:第一是指天然,天生如此。他多次说:“良知者,性之灵也,……不学不虑,天则自然。”(注:《王龙溪先生全集》卷二《白鹿洞续讲义》。)“良知是天然之则”(注:《王龙溪先生全集》卷六《格物问答原旨》。),“良知自有天则”(注:《王龙溪先生全集》卷一《抚州拟岘台会语》。),“先师良知之说,仿于孟子,不学不虑,乃天所为,自然之良知也。”(注:《王龙溪先生全集》卷六《致知议辩》。)天之所为,即是本体上的自然。这里,他是从心体的先天上说的。第二是,既然自然是指天之所为,所以排斥人之所为,王畿说:“如好好色,如恶恶臭,率其良知之自然而一无所作,是谓王道。”(注:《王龙溪先生全集》卷五《慈湖精舍会语》。)“消息自然,人力不改而与。”(注:《王龙溪先生全集》卷十六《别曾见台漫语摘略》。)这是从后天功夫上说。总之,无论本体也好,功夫也好,自然都是良知的根本特征,所以为学应以自然为宗。

以自然为宗,还可以包括或者说统摄王畿学术中重要的基本观点,如“四无说”、“见在良知说”和理想人格说。分别叙述如下:

一、“四无说”。四无说首句“无善无恶是心之体”说的是本体,后三句意、知、物一齐皆无讲的是功夫。天泉证道从道德论即善恶层面,从《大学》心、意、知、物的角度说心体的无。这心体的无,他在讲学中常常扩大到其他方面予以阐述,如从《易》学角度他称为寂,从老庄之学角度他称为虚,从《中庸》角度他称为无声无臭。在他看来,这些都是良知的先天本质属性从不同侧面的表述。既是先天的,所以都是人的自然本心或本性的表现,他说:“自然之良,即是爱敬之主,即是寂、即是虚,即是无声无臭,天所为也。”(注:《王龙溪先生全集》卷六《致知议辩》。)“自然之觉,即是虚,即是寂,即是无形无声,即是虚明不动之体。”(注:《王龙溪先生全集》卷六《致知议辩》。)虚、寂、无都是人的心体的本质特征。故天泉证道首句,表达了心体的先天自然属性。

天泉证道后三句是说工夫上的无。王畿在《天泉证道纪》中所说:“天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已”,是指无的心体“自性流行”于意和物之中(注:《王龙溪先生全集》卷一《天泉证道纪》。)。“神感神应”、“自性流行”,说的是心体在作用上的无著,他又称为“本心自然之用”,他在讲好恶是非时说:“忘好恶方能同好恶,忘是非方能公是非。盖好恶是非原是本心自然之用。……所谓忘者,非是无计顽空,率其明觉之自然,随物顺应,一毫无所作,无所任,是谓忘无可忘。”(注:《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》。)心体感应的神,就是本心自然的用,王畿多次说,良知“无思无为,自然神应,学者于此识取,便是入圣血脉路。”(注:《王龙溪先生全集》卷《水西同志会籍》。)“触机神应,乃是良知之妙用,以顺万物之自然而我无与焉。”(注:《王龙溪先生全集》卷十三《读先师再报海日翁吉安起兵书序》。)“顺应”或“神应”,都说明心体作用非人力的自然性。

由此可见,王畿的“四无”,是从本体和功夫上说明心体的自然性。

二、“现成良知说”。如前所述,“现成良知说”并非王畿学术宗旨,然而,毕竟是他学说中的一个重要环节。现成良知说与四无说有密切的联系,“四无”主张良知本体流行于意、知、物之间,则在意、知、物中必然存在着良知本体,而这就是现成良知,即感即寂、已发即未发的“不二”,体现的正是“神感神应”的自然性。王畿多次说:“良知在人,不学不虑,爽然由于固有,神感神应,盎然出于天成。”(注:《王龙溪先生全集》卷五《书同心册卷》。)“天成”即自然。又说:“惟其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄,触机而发,神感神应;惟其触机而发,神感神应,而后为不学不虑,自然之良也。”(注:《王龙溪先生全集》卷六《致知议辩》。)这段话表示本体的自然性导致功夫的自然性;而功夫的自然性亦即本体的自然性。故爱亲敬兄是良知本体的自然流露,或者说,是良知本体在日用事为上的自然体现,而这,就是现成良知。

总之,本体的“自然之良”,循其天则之自然,感应于日用伦物之中,此即是现成良知。如果不循其自然,则非圣人或上根人之所学。“苟徒恃见在为具足,不加钻研之力;知所用力矣,不达天然之义,皆非所谓善学也。”(注:《王龙溪先生全集》卷七《南游会记》。)所以“自然之宗”可以统摄或包括现成良知说。

三、理想人格说。王畿理想人格的根本特点是对外在境遇在精神上的超越,从心理上摆脱顺逆境遇对自己的精神束缚。然这种摆脱、超越,不能靠刻意执着的追求去获得,而应以自己超越的心情,自然地去对待各种遭遇,从理学派的观点说,称“情顺万物而无情”(注:程颢:《答横渠张子厚先生书》、《二程集》卷二。),从心学派的观点说,称“直心以动,自见天则”(注:《王龙溪先生全集》卷十五《云间乐聚册后语》。)。何谓“直心以动,自见天则”?王畿解释如下:

首先,何谓“直心”?他说:“吾人为学,只是一个直心。直心之谓德,无億度处,无凑泊处,无转换处,无污染处。”(注:《王龙溪先生全集》卷十七《直说示周顺之》。)億度即臆测、计算,无億度指不用心计;凑泊,即依靠、依附,无凑泊,指自由地独立思考;转换,即转变念头,王畿认为人的最初一念是纯朴的,转念就受私欲的污染而非纯洁的本心了。王畿以上述四个“无”的遮语来表达“直心”,说明“直心”就是心体的“无”,如前所述,无就是良知的先天自然性。

其次,何谓“直心以动”?王畿解释说:“直心以动,性体自然作用。”(注:《王龙溪先生全集》卷十二《与殷秋溟》。)性体即良知,良知的作用不是外来的,是它自己自然而然所具有的。这是从作用或功夫上说良知的自然性。

最后,“直心以动”的超越性表现何在?王畿多次说:“直是心之本体,人情世事皆此心之应迹。才有毁誉利害夹带其间,始不能直,始有许多委曲计较。若能忘得毁誉陪奉、利害体态,直心以动,自有天则。”(注:《王龙溪先生全集》卷十《与邵缨泉》。)又说:“本无生、孰杀之;本无誉,孰毁之;本无洁,孰污之;本无荣,孰辱之。直心以动,全体超脱,不以一毫意识参次其间。……是非独来独往超然而存者,何足以语此!”(注:《王龙溪先生全集》卷十六《赵麟阳赠言》。)直心以动,是指从毁誉、利害、生死、污洁、荣辱中“全体超脱”出来。而这种超脱“自有天则”,即是自然而然的;这种超脱,“不以一毫意识参次其间”,即是以无心无著来对待人情世事上的这种毁誉、利害。前者以表铨来说明超脱的自然性,后者以遮铨来说明超脱的自然性。总之,以这种直心以动的自然超脱,个人在精神上就可以获得独来独往的自由。而“独来独往,动与天游。……到此方是大豪杰作用”(注:《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。),直心以动,独来独往,从世俗中超脱出来,这就是王畿理想人格——大豪杰的内涵。

如果上述分疏成立的话,王畿哲学的“自然为宗”的宗旨,确可以包容、统摄“四无说”、“现成良知说”和理想人格说,也就是他的心体论、功夫论和人生观的基本特征,那末,王畿的以“自然为宗”的宗旨,比“现成良知说”自然更能反映他的学术思想的特点。

收稿日期:1998-08-15

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