易学视域下的象山心学，本文主要内容关键词为：象山论文,视域论文,易学论文,心学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.8 文献标识码：A 文章编号：1003－3882（2010）06－0005－09
《周易》经传共同构建起了易学这一专门之学。经由《易传》创造性地诠释转化《周易》古经而所构建起的此一专门之学，以整体大宇宙内人之在场为言说的出发点，以基于宏廓有机整体宇宙大视域下人生本然、实然、应然为核心问题意识，着眼于人而及于天，本乎天而贯乎人，开显出以天地人三才之道为核心的天人相贯通的哲学文化价值系统，推出了“穷理尽性以至于命”的价值期许。此一专门之学，经历汉唐经学礼乐文化大语境下通天而平治天下的王者之学之解读，魏晋玄学氛围下明时通变之学之诠释，逮乎赵宋，又被置于了以心性论为根基而贯通天人的大视域下，予以新的诠释转化，从而作为主要深层哲学学理根基支撑，成就起理学这一学术形态。作为理学重要一脉的象山心学，正是在易学被作出上述新的诠释转化成为时代主潮之后问世的，象山也自觉不自觉的加入到这一主潮之中，作出了独到的历史性贡献，而使其心学有了经过新的诠释转化后的深层易学根基之支撑。有鉴乎此，本乎易学的视域审视象山心学，即显得颇为必要。
一
《周易》涵纳天人，通贯古今，周遍包络，敞开了一个人置身于其中的宏大的天人宇宙，天地人于焉并立为三才。太极、天地造化一切，万物春生夏长秋收冬藏，构成有机生存生命的共同体。阴阳的消息，促成了此一生长收藏的过程，引发了此一共同体的生化日新之往复循环的无穷流转。象山基于此，首先也敞开了其心目中的整体宇宙图景。
《易传》的《系辞上传》称：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。”又称：“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”《系辞下传》则称：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”象山在此基础上，称：
天地既位，人居其中，乡明而立，则左右前后为四方。天以气运而为春夏秋冬，地以形处而为东西南北，四数于是乎见矣。然后有四方。中与四方，于是为五。故一生水而水居北，二生火而火居南，三生木而木居东，四生金而金居西，而五生土而土居中央。①
太极判而为阴阳，阴阳播而为五行。天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。五奇天数，阳也；五偶地数，阴也。阴阳奇偶相与配合，而五行生成备矣。故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。塞宇宙之间，何往而非五行？（卷二十三，《讲义·大学春秋讲义》，第281—282页）
《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。四象者，阴阳有老少，谓老阳、少阳、老阴、少阴也。（卷二十一，《杂著·易数》，第260页。）
战国秦汉时期，阴阳家言与五行家言合流，天地间阴阳二气之消息被认为具体落实为五行之气的更替。在此基础上，汉代经学提出以阴阳五行为基本架构的天人一体同构的天人合一学说。此说之下，天之阳气与地之阴气的消息展现为木气，春天出现，而有万物的春生；展现为火气，夏天出现，而有万物的夏长；展现为金气，秋天出现，而有万物的秋收；展现为水气，冬天出现，而有万物的冬藏。五行有其生数与成数，生数表征其处于生长阶段，成数表征其成熟。生数则水一火二木三金四土五，成数则水六火七木八金九土十。② 象山完全接纳了这一切。继之，在他看来，《周易》所言太极，同于《尚书·洪范》所言皇极。太，皇，大也；极，中也。屋极为栋，为房舍至中至高者。太极，皇极，指涉大中至正之道、之理，乃大宇宙的终极根基，天地万物的终极根据：“太极，皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二？充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？中即至理，何尝不兼至义？……曰极、曰中、曰至，其实一也。”（卷二，《书·与朱元晦二》，第28—29页）而“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？”（卷二，《书·与朱元晦二》，第28页）“皇，大也；极，中也。……是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。……凡民之生，均有是极。”（卷二十三，《讲义·荆门军上元设厅皇极讲义》，第283—284页。）故而，作为其《易说》的发端之语，象山断言：“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。”（卷二十一，《杂著·易说》，第257页）
大中至正之道、之理伴随阴阳的消长，五行的生化，赋予了包括人在内的天地万物，从而令天地万物皆具备了共同的终极大宇宙根基根据。而民“其气禀有清浊，智识有开塞”（卷二十三，《讲义·荆门军上元设厅皇极讲义》，第284页），人之外的万物更是如此。于是，此道、此理下贯天地万物，成就起以之为一元之终极根基根据的一本而万殊的有机内在相连一体的宇宙大千世界。这一世界，以此道、此理为终极支撑，万物于此，与之内在有机一体无隔，与其中自身而外的其他事物相互内在、连通无间。归依于此一世界，以此道、此理为终极支撑，内在相连一体，成为万物彼此之间本然的关系格局，也成为其本然的存在方式。由此，此道、此理之下贯万物，内在于了万物之中，万物即成了内涵此道、此理，与之本然存在的合一无隔的存在。此道、此理具有终极的超越性、下贯力、涵摄力、笼罩力，但其超越性不是超绝性，不是高高超越于万物之上，而是直下与万物存在的合一无隔，借此合一无隔而透显其超越性。于是，万物之外无此道、此理，此道、此理即在万物之中。尊崇此道、此理，即宜尊崇内涵此道、此理而与之本然存在的合一无隔的万物。万物遂成为不可小觑的存在，成为当以此道、此理观照、理解的存在。
《系辞上传》称：“一阴一阳之谓道。”又称：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程颐认为，阴阳属于气，为形而下者；道则属于阴阳背后的所以然，为形而上者。形上形下界限分明，不容混淆：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”③ 朱熹完全赞同这一见解。就此象山给予了严厉批评。他说：
《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”（卷二，《书·与朱元晦》，第23页）
至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’……今顾以阴阳为非道而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？”（卷二，《书·与朱元晦二》，第29页）
阴阳属于气，造就了天地万物，又使万物在此宇宙推展的过程中，具有了先与后、始与终、动与静、晦与明、上与下、进与退、往与来、阖与辟、盈与虚、消与长、尊与卑、贵与贱、表与里、隐与显、向与背、顺与逆、存与亡、得与丧、出与入、行与藏诸般对待互显而可涵括于阴与阳范畴之下的存在、展现、实现状态与样式。气的阴阳，与万物在此宇宙推展过程中存在、展现、实现状态与样式的阴阳，皆是内涵前所言此道、此理而与之合一无隔的阴阳，不可轻易以形而下者视之，此道、此理即在其中而不在别处，以此而成为此道、此理的存在方式，而当以形而上者观之。存在的观照大宇宙，存在的观照宇宙大千世界，此道、此理遍在一切，以在阴阳之气、在万物、在万物诸般阴阳两大类的存在、展现、实现状态与样式，为其存在方式，则脱离此一存在方式，此道、此理简直可谓难以存在。准依这一存在方式而理解把握此道、此理，理解把握万物，理解把握整体大宇宙，形而上者即在乎活生生的感性存在之中，感性存在因其成为形而上者的存在方式与彰显者，必得以形而上者的视域才能予以实质性真切了悟。
二
万物之中有人。人的存在与此大宇宙一体无间。人，作为万物之一，以与其他事物内在地相连一体为其与万物本然的关系格局与自身本然的存在方式。所以“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（卷三十四，《语录上》，第401页）。人以其鲜活的感性生命，本然地置身于大宇宙之内，本然开放地归依于它，与之构成生命共同体。
万物之中，人是最具灵性的存在，所谓万物之灵。这一灵性源乎大宇宙的造化，体现为人的自觉性。自觉性又根乎人之心。大宇宙的造化，毓就了人之卓然超乎万物的心。而由大宇宙所毓就的人之本然之心，乃是一种与大宇宙一体无隔之心，可谓一大宇宙之心。所谓：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（卷二十二，《杂著·杂说》，第273页）每个人的本然之“吾心”，既与横向共时性的大宇宙中的一切一体无间，也与纵向的历时性的大宇宙中的一切一体无隔。这是人之本心存在的与大宇宙之一体无隔。当然，这绝不意味着以往学界所言的“把宇宙和心等同起来，……否认物质世界的独立存在”，是一“主观唯心主义的命题”④。圣人之心如此，所有普通之人之心亦无一例外的如此：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（卷三十五，《语录下》，第444页）人之本心存在的与纵横双向宇宙中的一切一体无隔，换言之，本心存在的涵纳纵横双向的宇宙中的一切，以此作为它的存在之本然与存在方式之本然。于是，宇宙与人的本心本然的二而一，即此本然的二而一，无疑简直可以断言，人的本心在，此一宇宙在；人的本心无，此一宇宙无。宇宙是一无穷的宏大生命性有机整体，人以其鲜活感性生命与万物内在于此一整体之中。《年谱》生动记载所谓：“十余岁，因读古书至于宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。”（卷三十六，《年谱》，第482—483页）存在的与此整体一体无隔并且涵纳此一整体的人之本心，亦获得了这一无穷性品格。
前所言此道、此理下贯于天地万物，自然也下贯于人，令人获得了与其他事物一样的终极大宇宙根基根据之支撑。此道、此理，即存在于人之本心之中：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（卷二十二，《杂著·杂说》，第273页）此心，此理，“此天之所以予我者，非由外铄我也”（卷一，《书·与邵叔谊》，第1页）。“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精一无二，此心此理，实不容有二。”（卷一，《书·与曾宅之》，第4—5页）“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”（卷十一，《书·与李宰二》，第149页）“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”（卷二十二，《杂著·杂说》，第273页）大宇宙毓就而赋予了人以此一本心，同时也将此道、此理下贯于这一本心，使本心成为以此道、此理为其唯一全部内容的心。于是，人之本心既存在的与纵横双向的宇宙中的一切一体无隔，又由其内容内在有力支撑着这一一体无隔，大宇宙的终极根基根据在于此，此一根基根据彰显之途在于此，人与大宇宙中的一切之一体无隔赖于此。圣人拥有这样一个心，万民同样无一例外的拥有这样一个心。
以人之恒常在场，从人的存在的角度切入，而存在的敞开、观照上述宇宙大千世界，则不难发现，内在有机一体无隔的宇宙大千世界会于人的本心，人的本心存在的敞开着大宇宙的终极根基根据，存在的敞开着作为这一终极根基根据的此道、此理，存在的敞开着人与大宇宙的内在有机连结，存在的敞开着借此连结下的宇宙大千世界的一体无隔图景。因乎人的本心在此存在的敞开中所扮演的至关重要的角色，所以即此敞开意义而言之，此心在而有此敞开，此心无即无此敞开；有此心即有属人意义下的人所存在的敞开的此一宇宙大千世界，无此心即无此意义下的大千世界；有此心则上述大千世界成为人的整个生活的世界，无此心则此大千世界予人有而亦无。
这才是象山思考、言说这个世界的基本出发点。他无意于探究无人的存在的世界；无人的存在的世界，是否客观存在，是如何发生与演变，根本不在他的问题域之内，研讨之，于他而言，毫无价值意义。因此，他曾不撇开人而谈论问题，撇开人而探究、言说世界的所然、所以然与应然。实际上，他也并未否定人之外的大千世界的所谓客观实在性。他实在并未从创生、发生意义上谈论人的本心与宇宙的关系，并未认为人心创造了宇宙，创造了宇宙之理。正如陈来教授所言，“陆九渊并不认为天地之理是人心所生”，“理的客观性、必然性、普遍性、可知性是陆九渊所不否认的”。⑤
三
基于人的本心，借由人的存在而所敞开的这个宇宙大千世界，成为人生命的内在于其中的属于自己的整个生活的世界。在此世界中，人的本心的地位豁然突显，以至只需说出一个字的指示代词“此”，人们马上即可心领神会的知悉这一代词指的就是此心：
此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。（卷一，《书·与邵叔谊》，第1页）
《论语》中多有无头柄的说话。如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及，所守者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此。如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，《六经》皆我注脚。（卷三十四，《语录上》，第395页）
基于此心，《易》所言天地人三才的格局于此生活的世界中得以确立。他说：“天地人之才等耳，人岂可轻？人字又岂可轻？有中说无，无中说有之类，非儒说。”（卷三十五，《语录下》，第463页）大千世界中，天地人并立为三才，为其中的三个最为显赫的因素。因本心之故，人与天地一样，皆完备的拥有同一个令自身得以安立的终极大宇宙根基根据，即前所言此道、此理，是以，人在面对天地时，不宜看轻自己，不宜视人为天地面前的等而下者。况且，只有借助于人，借助于基于此心的人的存在，包括天地在内的宇宙大千世界中的一切才会由人存在的敞开，存在的安立，真正走入天地人物一体无隔的世界与人的整个生活的世界二而现实的归一的世界。即此而言，每一个活生生的感性生命存在之人不可看轻自己，人之所以为人的人字所涵蕴的作为类的人的意义不可看轻。不可看轻所昭示的，就是面对有机整体宇宙大千世界，人应有的自尊自重。这是他之拓展其生活的世界的前提保障。故而他称：“人当先理会所以为人，深思痛省，枉自汩没虚过日月。朋友讲学，未说到这里。若不知人之所以为人，而与之讲学，遗其大而言其细，便是放饭流歠而问无齿决。”（卷三十五，《语录下》，第451页）又称：“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉。”（卷三十五，《语录下》，第450页）由此，他猛烈抨击了程朱理学“存天理去人欲”之论，认为此论裂天人为二，以理归诸天，以欲归诸人、人心，彰天之大、之正，显人、人心之小、之不正，断难令人接受：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……是分明裂天人而为二也。”（卷三十四，《语录上》，第395—396页）作此辩难，显然旨在以天人通贯不二的视域下，充分肯认人的价值。
《易》源乎卜筮活动，透过筮占的具体操作，感通天地人物，预决未来，以趋吉避凶。《说卦传》所谓：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《系辞上传》所谓：“夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿知神武而不杀者夫！是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！”筮占活动中，相沿已久的筮占信念是，人有疑惑，借助灵异蓍草进行具体筮占操作，即可顺利实现与天地人物的感通，获得相关信息，预决未来，解除疑惑，确立人生的前瞻性视野，有效趋吉避凶。无论何时何地有何种疑惑，借助蓍草行占，皆可圆满达成预期之目的。由此蓍草遂显出其神奇圆妙之品格。而卦系针对特定事项，经由一定筮占操作所获得，它所解答的只是该特定事项，而无法解答其他事项，故而显出是一即一、是二即二的明确智慧品格。深明筮占之道，受其深度启发，象山由筮占中蓍草所透出的品格与功用，触动了他对人之本心品格与功用的体悟。他说：“‘神以知来，智以藏往。’神，蓍也，智，卦也，此是人一身之蓍。”（卷三十五，《语录下》，第465页）“此”，或许是象山在讲学时着意加重语气表达的一个字眼，听讲弟子一闻便知指的是此心；或许是他在讲学时提到此一字眼时朝心的方向打了一个手势，弟子既闻又见而知其所指即是此心。在他看来，如果说蓍草可以解答筮占活动中的一切疑惑，那么人之此心也是人在存在的回应其所置身的上述生活的世界中之一切事务时取之不尽用之不竭的无上圆妙之法宝。
依象山之见，被先圣先王命名为太极或皇极的大中至正之道、之理，伴随着天造化万物的过程下贯而赋予了每一事物，从而使造化过程合乎并透出正的宇宙价值，使万物获得本然之正。人以其本心也获得了这一本然之正。“人为学甚难，天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃俱此理。人居其间要灵，识此理如何解得。”（卷三十五，《语录下》，第450页）置身于其中，真切的生命的体认了悟大宇宙造化的此道、此理，人才会生命的呼应之而令自身本心之理豁显，使本心与大宇宙，使人与大宇宙，使在宇宙在万物与在己的大中至正之道、之理贯通为一，豁然大显。
有此本然之正，人在天地宇宙面前毫无逊色，以其与天地本然齐等的三才格局，不仅生命存在的敞开宇宙大千世界，而且在此敞开的同时，令此有机一体无隔的宇宙大千世界进入人的生活的世界，成为以人的本心为连接点的属于人的彰显意义的世界、生成意义的世界，抑或换言之成为属于人的意义彰显的世界、意义生成的世界。有此彰显、生成，前一世界即此而成为属于人的意义的世界。在此意义的世界中，本心作为太极、皇极的大中至正之道、之理之所寓，由人之接通天地、接通宇宙、接通正的宇宙价值之充足根基根据，转而为化正的宇宙价值为正的人文价值、拓展此一意义的世界的充足根基根据与资源。圣人如此，圣人之外的其他人亦莫不如此。所谓：“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣人先得我心之所同然者耳。”（卷一，《书·与侄孙浚》，第13页）于是，作为类的存在的人，无逊于天地；作为鲜活生命存在个体的普通人，其在此所言根基根据与资源的充足性上，亦无逊于圣人。人人皆成为了价值自足的生命存在。因此，宋孝宗淳熙二年（公元1175年），在赴由朱陆共同的好友吕祖谦所促成的鹅湖之会途中，象山断言五兄陆九龄所吟诗中“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”，“第二句微有未安”，和之为“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”。（卷三十四，《语录上》，第427页）将“古圣”换成了“斯人”，强调本心人人皆同，不是圣人独有。这就由传统的对于圣人之外在崇拜敬畏（有时这种崇拜敬畏多少带有其盲目性），转为生命自我的看重与善待；由对圣人的无限景仰和对自身差距的过于放大，转为基于生命内在底蕴的开掘，拉近圣我距离，彰显生命内在的圣我无别的共同充足根基根据与资源的本心，确立充分的人生自信力与自信心；由对外在圣我差距的关注，转为生命自我的专注，看重并专注于自身生命的无限内在价值及其实现。故而，才会在象山与其弟子朱济道之间发生如下撼动人的心灵的对话：
朱济道力称赞文王。谓曰：“文王不可轻赞，须是识得文王，方可称赞。”济道云：“文王圣人，诚非某所能识。”曰：“识得朱济道，便是文王。”（卷三十四，《语录上》，第406页）
类乎佛教禅宗所言“即心是佛”、“即心即佛”，象山无疑宣示“即心是圣”、“即心即圣”。在他看来，“学苟知本，《六经》皆我注脚”。（卷三十四，《语录上》，第395页）经典中，圣贤千言万语，诠释彰显的，就是我的本心，就是圣我毫无二致的人人皆同共具的本心这一生命本我。本心是本，圣贤经典不过是诠释彰显此一本心的工具；前者才是第一位的，后者则是服务于前者的第二位的。这也由以往的因对圣贤的崇仰敬畏而所引发的对于圣贤经典的敬畏拘执，转为对于生命本我的看重与开掘。与禅宗超越而抛弃佛典，同样有其惊人的类似之处。正是在此生命本我的高度自觉下，当有人问及他何不著书立说时，象山回答：“《六经》注我，我注《六经》？”（卷三十四，《语录上》，第399页）
四
《易传》的《说卦传》开示，圣人当初创作《易》时，寄寓了其这样的价值期许，即“穷理尽性以至于命”。此也成了其后易学这一专门之学的基本价值期许。此一期许，在象山这里，有了基于生命本我的本心的具体落实。
《语录》载：“有学者终日听话，忽请问曰：‘如何是穷理尽性以至于命？’答曰：‘吾友是泛然问，老夫却不是泛然答。老夫凡今所与吾友说，皆是理也。穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”（卷三十四，《语录上》，第428页）理，即内在于人的本心中的这个理；性，即此一本心与本心中的理贯通于人的生命所成的人之所以为人的本然品质；命则晓示此理、此心、此性之所自来的大宇宙的太极、皇极的大中至正之道、之理。⑥“穷理尽性以至于命”，即是要穷究彰显本心中的理，生命的实现基于本心与本心之理的人之所以为人，最终接通此理所自来的大宇宙的此所言道、理，成就起属于自己的意义的世界。所谓“泛然问”，即知解的与生命有隔的不甚关乎生命痛痒的浮泛之间；所谓“不是泛然答”，即是真切的丝毫不拐弯抹角、不无关紧要的直接从生命出发，就生命本身解答问题、落实问题。
就生命本身解答、落实问题，“穷理尽性以至于命”的价值期许，遂落实为人人之开显对于生命本我的本心的高度明觉，积极构建基于此心的属于自己的意义的世界。
依象山之见，人生在世，要有个我生命的自觉，要有个我生命自觉下的丝毫不逊于圣贤的自身生命主体性的挺立，实现终极宇宙视域下的大写人字的厚重价值。要深信，圣贤能够做到的，我也完全能够做得到。所谓：“人皆可以为尧舜。此性此道，与尧舜元不异。”（卷三十五，《语录下》，第455页）“人皆可以为尧舜，谓无灵骨，是谓厚诬。”（卷三十四，《语录下》，第460页）因此，他特别重视对于个我生命的这种自足性的点醒：“居象山多告学者云：‘女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在乎自立而已。’”（卷三十四，《语录上》，第399页）“先生居象山，多告学者云：‘汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。’学者于此亦多兴起。”（卷三十四，《语录上》，第408页）
“自立”，即挺立自己生命的主体性，不再一味依傍外在的权威，不再过分拘执于圣贤的经典文本。依傍、拘执的结果，往往是生命本身遭受拘迫，乃至令生命的本我迷失。朱门中人，就是这种依傍、拘执而致拘迫、迷失的活生生的典型：
一学者自晦翁处来，其拜跪语言颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语。至四日，此学者所言已罄，力请诲语。……后数日，其举动言语颇复常。（卷三十四，《语录上》，第406页）
此可谓陆眼看朱门。所谓“颇怪”，指出了因受圣贤及其经典以及师友言说之拘迫，生命本真之所发生的扭曲；所谓“颇复常”，则指明了生命本我觉醒后，生命的畅达与顺适舒展。因乎个我生命的自足性，人生关注的第一序的问题，就当是生命的本我，就当是作为生命本我的自家之本心，即此本心出发，依自不依他地推展自己的人生。有此第一序的问题意识之自觉，才是君子之应然：“君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。”（卷三十五，《语录下》，第464页）价值选择与量度的标准，根本不在别处，就在我的本心之中，无需有求于外，无需为外在的一切所决定决断，受制于外在因素，矮化自己的生命。所以他反复强调：“自得，自成，自道，不倚师友载籍”（卷三十五，《语录下》，第452页）；“自立自重，不可随人脚跟，学人言语，”（卷三十五，《语录上》，第461页）；“志于声色利达者，固是小；剿摸人言语的，与他一般是小”（卷三十四，《语录上》，第452页）。由此，他力主生命由外驰转内敛，凝聚全副生命之精神，挺立自我生命的主体性，自己主宰自己的生命、命运、人生，独立承当起自己的生命，撑开自己生命中的天地宇宙，将此撑开作为自己本分内的事情。所谓：“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”（卷二十二，《杂著·杂说》，第273页）他说：
人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。（卷三十五，《语录下》，第454页）
请尊兄（按称弟子朱济道）即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。（卷三十五，《语录下》，第455—456页）
欲挺立自我生命的主体性，发明本心，挺立本心，令其顺畅显用，即成为最为关键的一环。
《孟子·告子上》载，孟子当年在与其弟子公都子讨论大人、小人两种不同人格何以养成时，曾断言，前者挺立起了具有价值明觉的本心，而令人的感性生命听命于此；后者则迷失本心，致令感性生命为外物所诱蔽牵引，从而丧失生命的本我。孟子由此称：“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”象山服膺孟子此见，“先立乎其大者”而不是费精劳神刻苦研读圣贤经典，成了其授徒讲学的标志性法门，以至颇受他人讥讽。而闻此挖苦性讥讽时，他也坦然承认：“近有议吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。”（卷三十五，《语录上》，第400页）
与象山同时代，共为理学巨擘的朱子，“禀颖敏之资，用辛苦之力”⑦，倾其毕生之心力，诚惶诚恐，追步圣贤，诠释圣贤经典，格物穷理，存理去欲，这在象山看来，乃是本末倒置的支离事业，劳而无功。非但劳而无功，最终也是以追步圣贤之期许始，以悖逆圣贤的异端终，徒担虚誉，危害甚烈。《语录》载：
先生云：“今世儒者类指佛老为异端。孔子曰：‘攻乎异端。’孔子时，佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异字与同字为对。虽同师尧舜，而所学异绪，与尧舜不同，此所以为异端也。”先生因儆学者攻异端曰：“天下之理，将从其简且易者而学之乎？将欲其繁且难者而学之乎？若繁且难者果足以为道，劳苦而为之可也，其实本不足以为道，学者何苦于繁难之说。简且易者，又易知易从，又信足以为道，学者何惮而不为简易之从乎？”（卷三十四，《语录上》，第423页）
不难看出，字里行间，朱子为异端的结论直透出来。故而在与弟子交谈中，象山才会有如下之感叹：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”（卷三十四，《语录上》，第414页）而在赴鹅湖之会时，呼应九龄的“留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今”，他则吟咏道“易简工夫终究大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今”。（卷三十四，《语录上》，第427—428页）朱学业已走入绝路，与入圣之道南辕北辙。其伪须辨，其异端面目宜揭。他认为，大道至简至易，前所言此道、此理，简易明白，成就了天地万物，成就了有机一体无隔的宇宙大千世界，彰显出简易才是宇宙之理的本然品格。此道、此理，不在别处，就在每一位人的本心之中，又将宇宙之理的简易品格贯通到人的生命深处，开启了人生命存在的敞开并拓展的属于自己的意义的世界的简易之机，令宇宙之理转换成了人事之理，使宇宙之理的简易品格有了转换成人事之理简易品格的必然归趋。《周易》所开示的，就是通贯天人的此道、此理的简易品格，以及了悟此品格后的人之应然工夫路数之选择。《系辞上传》即明言：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”故而象山称：“圣人赞《易》，却只是个‘简易’字道了”；“又却不是道难知也”；“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。（卷三十四，《语录上》，第429页）他点醒学者：“此道之明，如太阳当空，群阴毕伏。”（卷三十四，《语录上》，第400页）不要舍近求远，好虚妄之高而骛缥缈之远，骑驴觅驴。须知“道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理”。（卷三十四，《语录上》，第395页）道理就在近之不能再近的本心之中，而又落实于触处可及、且同样近之不能再近的人生日用内。本心就是道理的寄寓处，人生日用就是道理的落实处。脱离本心，离开人生日用，道理即成虚谈，人生亦成虚幻。本心寄寓了道理本然之实，人生日用承当了道理落实之实。有此两个实，存在的呼应、契接前所言简易品格下的宇宙之理而构建属于自己的意义的世界的价值期许愿景，才会稳步向前实现。正是在此意义上，他称：“古人皆是明实理，做实事。”（卷三十四，《语录上》，第396页）又称：“千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。”（卷三十四，《语录上》，第399页）因此不可小觑平淡得不能再平淡的日用常行之事，它才是道理的实在落实处；不可小视就在我的生命之中的本心，它才是于我的生命存在而言的涵纳了宇宙之实而又昭示了人生之实的道理的寓所。踏实基于此一本心，即日用常行之实事而尽此本心之实理，方为既简易直接而复最可靠有效的穷理尽性以至于命之途。即事即工夫，即事即本体，即事而令生命之自我得以历练，即事而使本体之本心得以显用，个我生命的宇宙于焉撑开，意义的世界于焉建立，宇宙于焉彰其伟大，个我于焉同彰伟大，两种伟大交彰互显，二而归一，个我成宇宙式之大我，宇宙成大我所属而真切拥有的宇宙。对于成此大我的人格气象，象山称：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”（卷三十四，《语录下》，第459页）这是典型的夫子自道。他隐然以大圣自许，自认无逊于先圣先贤，与孜孜矻矻追步圣贤，不敢以贤者自居的朱子，形成了极其鲜明的对照。
由此，象山与朱子之异，被判为工夫入路上的“尊德性”与“道问学”之异。朱子亦有此自觉，象山则就此作出了严正分疏：
朱元晦曾作书与学者云：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。”观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？（卷三十四，《语录上》，第400页）
《中庸》有言：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。诗曰：‘既明且哲，以保其身’，其此之谓与！”德性即本心之理，本心与本心之理是万善之源，充分尊崇与善待之，才是人生命的唯一安立之本。有此安立之本的尊崇与善待，包括研读经典在内的一切，才有根基立足。否则无基而无着，一切根本谈不上。
为此，他倡言人们去本心之蔽，显本心之明，以前所言价值期许之理想愿景有效挺显此一生命的安立之本。他说：“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”（卷三十五，《语录下》，第463页）而心田的不净洁，不外乎物欲之蔽与邪见之障。于是须剥落物欲，扫除邪见。多数人溺于物欲，点醒引领较易；而一些似元晦之类自视不低、他人评价亦颇高而实满是臆度之偏见的人，纠偏甚难：“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。”（卷三十四，《语录上》，第398页）物欲，从肉体感性生命之小我出发，限隔了与大宇宙的感通；意见则同样障蔽了本心与正见，不利以宇宙为本分事的大我生命之撑开。
个我意义的世界的圆满建立，人生之乐随之达乎最高境界：“明德在我何必他求？方士禅伯，真为大祟。无世俗之陷溺，无二祟之迷惑，所谓无偏无党，王道荡荡，浩浩宇宙之间，其乐孰可量也。”（卷二十，《序赠·赠刘季蒙》，第251页）象山心学之期许，也随之圆满实现。
收稿日期：2010－07－16
注释：
① 陆九渊《陆九渊集》卷二十一，《杂著·三五以变错综其数》，北京：中华书局，2008年，第262页。以下凡引《陆九渊集》皆出自此版本，不另详著，只在行文中标注卷数、篇名及页码。
② 参拙文《郑玄易学爻辰说的哲学文化底蕴》，《周易研究》，2008年第6期。
③ 程颢、程颐《河南程氏遗书》卷第十五《伊川先生语一》，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第162页。
④ 北京大学哲学系中国哲学史教研室编写《中国哲学史》下册，《第五章陆九渊的主观唯心主义思想》，北京：中华书局，1980年，第92页。
⑤ 陈来《宋明理学》第二版，上海：华东师范大学出版社，2004年，第152页。
⑥ 就“命”字的内涵，象山在诠释《论语·为政》孔子所言“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”时有言：“天下学术之异同，人心趋向之差别，其声讹相似，似是而非之处，到这里多少疑在？是又下工夫十年，然后能不惑矣。又下工夫十年，方浑然一片，故曰五十而知天命。”又说：“至四十始不惑。不惑矣，未必能洞然融通乎天理矣，然未必纯熟。至六十而所知已到，七十而所行已到。”分见《语录》上、下，《陆九渊集》卷三十四、三十五，北京：中华书局，2008年，第430、476页。
⑦ ［明］黄宗羲《宋元学案·晦翁学案上》卷四十八，北京：中华书局，1989年，第1505页。