二程与心学
沈顺福
(山东大学 易学与中国古代研究中心，济南 250100)
提要： 二程尤其是程颢的核心概念是仁。仁分为形而上部分与形而下部分。其形而下部分主要指恻隐之心所产发的仁气或善气。仁气的流通便是贯通一体，便是仁。仁又叫体、推。通过这种扩充的方式，仁气能够充斥宇宙万物之中，从而形成天人一体。其形而上部分则是性。二程称之为理。理是绝对的所以然者。理才是宇宙生存的最终极的根据。二程同时十分重视心在生成中的地位和作用。但是，未经修养的心是不可靠的。只有将人心转化为道心之后，心才能够成为人们行为的指导。心是行为的起点，但是不是终极性的根据。心学认为心是理，是宇宙生存的终极性根据。相比较来看，二程与心学有一定的差别。二程哲学是理学。
关键词： 二程；心学；仁；理
程颢、程颐并为中国历史上的著名哲学家。冯友兰将兄弟二人区别开来，称程颢为心学的先驱[1]。自此，学术界通常将程颢视为宋明时期心学的代表，或为心学的创始人。本文将以陆九渊为参照，对此问题进行分析，探讨二程或程颢被视为心学的传统共识是否合理？或者说，程颢或二程究竟是否是心学家？
一、仁与万物一体
二程吸收了魏晋时期的天人一体观，以为宇宙万物和人都是一体的。这就是“浑然与物同体”[2]16。天人之间，如程颢所云：“天人无间断。”[2]119天人一体。既然万物一体，那么，万物与我之间便没有了差别。程颢曰：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也；故常简易明白而易行。”[2]1天道即我性。或者说，“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。”[2]460性无内外之别，即，没有物性与人性的区别。否则便是二本。程颢曰：“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”[2]121所以，程颢反对二本说，以为万物与我是贯通为一的。
这种万物贯通而为一体的思想，二程称之为“仁”：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[2]15仁即贯通。贯通便是天人之间，如同一个生命体一般而息息相通。这便是一：“仁则一，不仁则二。”[2]63仁即万物相互贯通、成为一个有机整体。不通便是不仁。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已。曷尝支离多端而求之自外乎？”[2]74万物统一为一体便是仁。
仁即贯通一体。故，二程称仁为体：“仁者，全体；四者，四支。仁，体也。”[2]14仁是体。所谓体，其本义是身体。作为一个身体，体有统一、贯通之义。仁即贯通。二程曰：“仁者以天地万物为一体，莫非我也。知其皆我，何所不尽？不能有诸己，则其与天地万物岂特相去千万而已哉？”[2]1197仁即我与万物贯通一体，且是一个有机的生命整体。体之便是贯通。“此道与物无对，‘大’不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！”[2]16-17天地与我共体而为一。体即贯通。程颢曰：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[2]424通过体贴而贯通、从而觉悟天理。天理在于体贴、体会或贯通。
仁不仅有此体，而且贯通于用。用即贯通与流行，其载体便是气。仁即气息流通，这便是生。生即生存，按照传统哲学的说法，乃是气化流行。故，二程曰：“仁便是一个木气象。恻隐之心便是一个生物春底气象，羞恶之心便是一个秋底气象。只有一个去就断割底气象，便是义也。推之四端皆然。此个事，又着个甚安排得也？此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气，后便昏了佗气。如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心？如避害就利，别所爱恶，一一理完。”[2]54仁即万物之气化流行而贯通。这便是生生不息。仁即气化流行、生生不已。程颢曰：“切脉最可体仁。”[2]59通过切脉可以感知到仁气。仁即仁气。气化流行便是仁气或善气之流行。具体地说“更如尧、舜之民，何故仁寿？桀、纣之民，何故鄙夭？纔仁便寿，纔鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭？”[2]224仁即善气的流通。比如“孔子言仁，只说‘出门如见大宾，使民如承大祭’。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼，自然(一无自然字)惟慎独便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？”[2]1271仁或合理的行为其实就是气化流行。程颢曰：“道有冲漠之气象。”[2]134道中有气象。
这种流通方式，大程称之为“推”：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”[2]124仁即由自己出发推广至万物、进而实现万物一体。“‘仁既道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。’享仲问：‘如何是近思？’曰：‘以类而推。’”[2]283类推即扩充善气或浩然之气。大程曰：“浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理而养，则充塞于天地之间。”[2]11仁即用浩然之正气填充整个宇宙。这便是“推”或“充扩”：“‘充扩得去则为恕心。’如何是充扩得去底气象？曰：‘天地变化草木蕃。’充扩不去时如何？曰：‘天地闭，贤人隐，察此可以见尽不尽矣。’”[3]1扩充之后，气息便会与天地之气相交流并因此而贯通。程颢曰：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。”[2]123扩充善气便会出现善增而恶减，最终实现善气满乾坤，即，“非仁无以见天地。”[2]1264仁能够让人与天地万物因善气而贯通一体。这便是圣人气象：“盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也。如曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？’此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者，即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。”[2]182圣是极致或最终形象，而仁则是贯通，即依理而行、通向极致的举止。程颢曰：“圣人之神化，上下与天地同流者也。”[2]122天地与我贯通一体。程颢曰：“何以言‘仁在其中矣？’学者要思得之，了此，便是彻上彻下之道。”[2]140道通天人。这便是圣。圣中有仁。
内道即尽心。在二程那里，心也被置于重要地位，甚至是主导性地位。二程曰：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”[2]296-297心性统一。从实践的角度来说，人类的行为服从于观念，即，知而后行：“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？……到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。德容安可妄学？如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。”[2]187-188知先行后。知为行提供方向和指南。不知则无法行：“心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：‘我本不欲行，他两脚自行。’岂有此理？”[2]3行听命于知与心。因此，伊川曰：“学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没着身处。”[2]263-264万事万物不离自心。这便是心事统一。
仁是人的行为。这种行为，二程称之为“内外之道”。仁通内外之道，或仁即内外兼备之道。二程曰：“凡物皆有理，精微要妙无穷，当志之尔。德者得也，在己者可以据。‘依于仁’者，凡所行必依着于仁，兼内外而言之也。”[2]107仁兼内外。所谓内即内在之志。所谓外即外在天理。仁是内外贯通的行为。大程曰：“‘敬以直内，义以方外’，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？‘必有事焉而勿正’则直也。夫能‘敬以直内，义以方外’，则与物同矣。故曰：‘敬义立而德不孤。’是以仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。”[2]120仁贯通内外。内以持敬，外循天理。内外之道中的内之道是尽心，外之道是天理。
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二、仁与尽心
从现实来说，仁气的表现便是情。二程曰：“仁者必爱，指爱为仁则不可。”[2]1173仁含情、有爱。爱即依理而产生的、自然的气质行为。“盖若便以为仁，则反使不识仁，只以所言为仁也。故但曰仁之方，则使自得之以为仁也。”[2]4仁是一种无意识的、自然的气质活动。二程反对故意的行为：“今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去如此者，只是德孤。‘德不孤，必有邻’，到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。”[2]42顺其自然的行为才是合理的仁。故，大程曰：“观鸡雏。此可观仁。”[2]59仁是自然的行为。比如，“舜由仁义行，非行仁义也。”[2]61仁行自然。程颢曰：“大抵学不言而自得者，乃自得也，有安排布置者，皆非自得也。”[2]121仁行是一种自然的气质活动，没有刻意。
从生成的角度来说，二程以为，心是起点。二程曰：“仁心是所主处，仁是就事言。……心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。……阳气发处，却是情也。心譬如榖种，生之性便是仁也。”[2]184仁心如身体，仁是其行为，如同谷种与生性的关系。二程曰：“于所主，曰心；名其德，曰仁。”[2]1174心是能够做主的器官。仁则是心所具备的品性或能力。心之德便是仁。二程曰：“阳气所发，犹之情也。心犹种焉，其生之德是为仁也。”[2]1174心是种子，仁便是其潜能或功能。仁在心中，待其生长而成。程颢曰：“弹琴，心不在便不成声，所以谓琴者禁也，禁人之邪心。”[2]60由心而出声。无心便无声。明道甚至提出“满腔子是恻隐之心。”[2]62恻隐之心即情。它源自气质之心即“满腔子”。明道曰：“人必有仁义之心，然后仁义之气睟然达于外。”[2]70仁义之气产生于气质之心。准确地说，仁义之气产生于经过修行的气质之心。大程曰：“耳目能视听，而不能远者，气有限也。心无远近。”[2]1252变化之后的心能够通过气息而贯通天下万物、与万物贯通一体。这便是仁。
心是起点：既是生成的起点，也是行为的开始。不过，这个起点，本身是气质之心。由此心而开始的活动属于气质活动，比如情、爱、用等。正是通过这种扩充善气的方式，将爱的气息贯通于万物，从而实现与万物同体。这是一个物理性活动。这种由心而及万物的方式，和陆王心学的观点比较相似。陆九渊曰：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”[4]272-273王阳明曰：“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。”[5]仁之生意，生生不息，贯通天地。很多人因此将二程视为心学的开端。
天地之理(天理)也是人类之理。程颐曰：“命谓正理。失正理为方命，故以即命为复也。方，不顺也。……若义不克讼而不讼，反就正理，变其不安贞为安贞，则吉矣。”[2]731于是，二程将对理的认识与态度上升到吉凶的程度。有人问性。程伊川答曰：“顺之则吉，逆之则凶。”[2]327顺性为吉，逆性则凶。推而广之，理亦如此：“理有盛衰，有消长，有盈益，有虚损。顺之则吉，逆之则凶。君子随时所尚，所以事天也。”[2]1175“顺理则无忧。”[2]1180性理成为吉凶的依据。二程认为，对自然界的正理不仅要遵循，而且要予以充分的尊重。理是尊贵者，是“大”：“所处于贫贱，虽贫贱未尝不乐。不然，虽富贵亦常歉然不自得。故曰：莫大于理，莫重于义。”[2]1184理义重于一切。对尊贵之理的遵循便是顺理成章的事情。因此，人类要尊重天理。这种天理，其主要内涵之上天之理，一种自然而客观的宇宙之理。这种自然的天理，从人的角度来看，具有外在性和客观性。
其三，心学的核心理念是：心才是万事万物生存的所以然者、终极性根据，也是主宰者。陆九渊将这种天然固有之心叫作本心：“人非木石，安得无心。……‘人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’；存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。”[4]95人天生便有了此心、此理。这便是本心。所谓本心，含义有二，即，天然本有之心，以及作为本源或基础的心。作为本源或基础的心，在生存中具有主导性或决定性。陆九渊指出：“仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者。”[4]237心人与禽兽相区别的依据，是人类生存实践的主导性因素，具有决定性。
起点未必是合法的。在二程看来，原始的气质之心是不可靠的。程颢曰：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德(一作理)也。”[2]123人心即人欲，不同于天理。二程曰：“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。着一个意思，则与人成就得个甚好见识？”[2]52-53自然的人心，并不可靠，难以真正做主。故，心，在二程那里是消极性的概念：“人心，私欲也，危而不安。”[2]1261人心、私欲有危险而不可靠。只有心中有理，心才安，才变得可靠，才能够真正做主。因此，程颢曰：“曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。”[2]139此处的“心是理、理是心”并非说心与理的同一性关系，而是说以理来治心、使心循理。这便是外道。外道的主角便是天理。
三、仁与天理
在二程这里，心理为二物。二者结合而为一体之仁。其中，理是本，心从之。二程曰：“仁者，人也，亲亲为大。唯能亲亲，故自吾老幼以及人之老幼。义者，宜也，尊贤为大。唯能尊贤，故贤者在位，能者在职。仁义，尽人之道矣。”[2]1178仁即人：尽人之道、做人之事。“仁，人此；义，宜此。事亲仁之实，从兄义之实，须去一道中别出。”[2]80仁即做合理的事情，比如事亲、从兄等。仁即合理的行为。比如“视听言动一于礼谓之仁。”[2]322仁即合理的行为。仁中有“理”。二程对传统仁学进行了反思，曰：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[2]182传统儒家如孟子以情、爱解释仁。二程对此并不满意。在二程看来，仁不仅是情，其中也有性或理。二程曰：“爱出于情，仁则性也。仁无偏照，是必爱之。”[2]1180仁不仅是情，更是性。二程曰：“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。苟纵其心而不知反，则亦禽兽而已。形易则性易，性非易也，气使之然也。”[2]323君子有仁义之性。二程曰：“行仁自孝悌始。孝悌，仁之事也。仁，性也；孝悌，用也。谓孝悌为行仁之本则可，直曰仁之本则不可。”[2]1173仁即性。准确地说，仁中有性。“盖孝悌是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性(一作本)也，孝悌是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝悌来？”[2]183仁是仁义礼智之性等。
与先贤将性视为人性相比，二程甚至提出：“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。……循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”[2]29二程完全否认了人性的特殊性，即，没有牛马人之性之分。大程曰：“‘生之谓性’，告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[2]120万物共有一个性。这便是仁。故，程颢曰：“‘大人者，与天地合其德，与日月合其明’，非在外也。”[2]120我本性与天地一体。天地之性、人性是一个存在体。它就是绝对的天理。性转换为理。仁中含性便转换为仁中含理。
理即天理、宇宙万物共有之公理。二程曰：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁(一本有将字)。公而以人体之，故为仁。”[2]153依据公理而行便是仁。二程曰：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”[2]1173仁便是天理。仁中内含天理、因此符合天理。仁是合理的。二程曰：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。”[2]33-34人具备了理便是仁。二程指出：“仁孝之理备于《西铭》之言。学者斯须不在，是即与仁孝远矣。”[2]1179作为理的仁存在于《西铭》中。《识仁篇》曰：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[2]16-17万物一体便是仁、便是理。仁即理。二程曰：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”[2]1173仁是正理、是体。或者说，理即仁。“圣贤言仁多矣，会观而体认之，其必有见矣。韩文公曰：博爱之谓仁。爱，情也；仁，性也。仁者固博爱，以博爱为尽仁则不可。”[2]1175仁是性、是理。“公者仁之理，恕者仁之施，爱者仁之用。”[2]1172仁即公理。
青山湖绿道环线总长约为43 km，在选线过程中发现环湖一带有较多的原有机耕路，约占绿道线路总长的30%，在绿道实际建设中，设计师对该部分机耕路进行二次利用，并借道部分市政道路，以更低碳、生态化的手段进行建设，并针对湖面浅滩地带等生态敏感性区域因地制宜地设置了栈道，保留青山湖自然的气息(图4)。
采用SPSS 25.0软件分析数据,计量资料采用均数±标准差表示,组间比较采用t检验。计数资料采用X2检验。P<0.05为差异有统计学意义。
理的绝对性，从时间上来说，便是恒常性。二程曰：“此极言常理。日月，阴阳之精气耳，唯其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。观其所恒，谓观日月之久照、四时之久成、圣人之道所以能常久之理。观此，则天地万物之情理可见矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？”[2]862理是永恒的。天理的绝对性，从空间的角度来看，体现于其存在的普遍性之中。二程曰：“使万物无一失者，斯天理中而已。”[2]1182天理普遍分布于万物中。比如人，“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”[2]1272所有人的行为都离不开天理。天理遍在于宇宙万物中，也包括人类之中。这种时间上的永恒、空间中的普遍的天理，哲学上称之为绝对者。天理是一个绝对的存在体。这个绝对存在体，从人类经验认识的角度来看，无法认知，因此属于无形的存在。伊川认为：“理无形也，故因象以明理，理既见乎辞，则可以由辞而观象，故曰：‘得其理则象数举矣。’”[2]1205理缺少形体，因此理不能够显现在人类的现实中，也不能被人类的经验所认知。理是无：“孰勇于颜子？颜子曰：舜何？人也。予何？人也，有为者亦若是。有而若无，实而若虚。孰勇于颜子？”[2]1236颜回行中有理，故，有而若无、实而若虚。理是有而无、虚而实的存在。
这个绝对的理，在理学家们看来，是宇宙事物生存的终极性的决定者。程颢曰：“理义，体用也。理义之说我心。”[2]133理是体，义是用。二程指出：“理必有对，生生之本也。”[2]1171理乃生生之本。理是本原或主宰者。故，二程提出：“因事之当然，顺理而应之。”[2]1221做事必须遵循天地之道理。这便是“顺”：“天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天后天而不违者，亦顺乎理而已。”[2]778-779自然界正常存在的事物都有自己的正理，比如“天在上、泽居下，上下之正理也。”[2]750天高水低是常理、正理。换一句话说，正理便是常理，是自然事物的自然之理。程颢曰：“天者理也，神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。”[2]132理是宇宙生存的主宰者。
艾滋病，即获得性免疫缺陷综合征（Acquired immunodeficiency syndrome，AIDS），其病原体为人类免疫缺陷病毒（Human immunodeficiency virus，HIV），亦称艾滋病病毒。 目前，艾滋病已成为严重威胁我国公众健康的重要公共卫生问题。中华医学会感染病学分会艾滋病丙型肝炎学组牵头，于2005年制订了我国《艾滋病诊疗指南》（以下简称《指南》）第一版，2011年和2015年分别进行了更新[1]。本版《指南》是在2015年第三版《指南》的基础上，参照国内外最新研究成果和国内临床实践修订而成。本指南将根据最新的临床医学证据进行定期的修改和更新。
内有的心志与客观的天理相结合，最终产生仁道即仁，又叫道心。二程曰：“且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也。”[2]154仁如头，生存中最重要的东西。“仁义忠信只是一体事，若于一事上得之，其他皆通也。然仁是本。”[2]193仁是根本。根本者即决定者、主宰者。故，程颢曰：“学者须先识仁。”[2]16学习做人的首要任务便是认识“仁”字。识仁便是知道。程颢曰：“道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物，是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。”[2]117-118仁道是安定天下的大本。故，程氏理学的核心词是仁，其理学可以被冠之仁学。在仁学体系中，主导者是客观之理。“在二程那里，作为宇宙根源的最高哲学范畴是‘理’或‘天理’，‘心’只是‘理’在一种情况下(‘主于身’)的表现，所以这一命题只是二程认为理、命、心、性‘其实一也’的观点的逻辑推演，没有更深的内容，尚不具有确切固定的哲学性质。”[9]客观之理才是存在之本。而心虽然很重要，但是从来没有上升到超越基础的地位。因此，二程的哲学是以客观之理为本的仁学。这显然区别于陆九渊的以内有之心为本的心学。
四、理即内有之心：陆九渊之心学原理
学术界通常所说的心学主要指以陆九渊和王阳明等为代表的宋明理学时期的哲学流派。本文拟以陆九渊为重点。陆九渊的心学主要包含三项内容。
1.3 资料分析方法 采用SPSS 17.0对患者一般资料、量表的内部一致性信度、量表的内容效度、结构效度及区分效度进行分析。以P<0.05为差异有统计学意义。
其一，理或天理是宇宙存在的终极性根据。陆九渊将理视为事物的所以然者：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。”[4]10宇宙间的理便是宇宙天地所以然者、存在的根据。这个所以然的根据是事物存在的终极性根据。因此，此理是终极性存在：“极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中而曰皇极，非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言‘立我蒸民，莫匪尔极’，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：‘中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉。’此理至矣，外此岂更复有太极哉？……太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二！充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？……同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。”[4]19理是中、极。所谓极，即终极性的存在。理是天地事物生存的最终极的根据。
作为终极性存在的理具有无穷性：“自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言。理之无穷如此。涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。……然学者不能自信，见夫标末之盛者便自荒忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了。”[4]253-254理是无穷的。“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？”[4]103理也是无限的。理是无穷无限的：理超越了人类的经验，属于一种超越性存在。这种绝对的理不仅是客观，而且是不变的：“天下有不易之理，是理有无穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”[4]164理不变而显为万相。因此，理是唯一的。陆九渊曰：“吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‘本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也’。学者正要穷此理，明此理。”[4]124理是唯一的，因此又叫作公理。陆九渊曰：“古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。”[4]3世界上的道可以是不同，比如在儒家看来，只有仁义之道才是正道，其余都是不仁之道或邪道。邪道也是道。因此，道可以有二。而理则与之不同。世界上的理只能有一个，这便是公理。这个唯一的公理是绝对的。陆九渊曰：“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。”[4]3此理乃是我天生而固有的东西，自然而绝对。
这种绝对而超越之理，是万事万物存在的决定者或主宰者。陆九渊曰：“天下何尝无势？势出于理，则理为之主，势为之宾。天下如此，则为有道之世。……反是则为无道。……当此之时，则势专为主。”[4]108理是宇宙间的主导力量，也是宇宙万物生生不息的主宰者。对于人类生存而言，“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠。穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？”[4]3人类的一切举止比如视听言动等，无不符合天理。人类的行为必须合理。陆九渊曰：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：‘先立乎其大者，则其小者不能夺也。’人惟不能立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎。”[4]90作为宇宙间的一员，人类也应该遵循理。或者说，理也是人类生存的主宰者。
所谓理，二程以为，乃万事万物生存的“所以然”者：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。……求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”[2]193万物都有理。这个理便是事物生存的根据或“所以然”者。二程曰：“穷物理者，穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显，必有所以然者。”[2]1272“所以然”者便是理，如“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”[2]148洒扫之事必有所循之理。这个理便是洒扫应对的“所以然”者。这个所以然之理是绝对的实在。程颢曰：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理是一物，文是一物。文过则奢，实过则俭。”[2]125理是实在而自足的。大程曰：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[2]121天理是自然而绝对的，没有条件限制。
其二，事物生存的“所以然”者、终极性根据即理，正是人心。理即心，或理内存于人心。陆九渊曰：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[4]95“心具是理”即人心之中固有理。因此，心即理。陆九渊曰：“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉？但俗习谬见不能痛省勇改，则为隔碍耳。”[4]118人心内含道理。陆九渊曰：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”[4]259此能心即是此理。陆九渊曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[4]173古今圣贤皆生而具备此心、此理。这种心或理也是唯一的：“古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。”[4]3天下只有一个心、一个理。陆九渊曰：“学者求理，当唯理之是从，岂可苟私门户？理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”[4]125-126圣愚同一心、万人公一心。
其实不尽然。如果因此而断定它属于心学思潮，那么，张载、朱熹等思想也应该被纳入心学阵营了。张载、朱熹等都有类似的主张。张载曰：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天。以此天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[6]24“大其心”即由此心出发，扩充至宇宙万物。这便是“德性之知”：“‘乐则生矣’，学至于乐则自不已，故进也。生犹进，有知乃德性之知也。吾曹于穷神知化之事，不能丝发。”[6]282德性之知即扩充善心、善气，让其弥漫宇宙。这种弥漫，朱熹称之为“通”：“思通，神也。”[7]106思能够带来通、进而无所不能。这便是“圣”：“无不通，圣也。”[7]106圣人无所不能而自在。因此，朱熹曰：“凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝悌忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。”[8]修养或修身无非是由善气流行。因此，如果据此而断定心学，便失去了意义。事实上，宋明理学家大多坚持这种生成哲学，即以为：心是生成的起点。
作为理的心不仅是人类生存的决定者，也是宇宙万物生存的基础和决定者。陆九渊曰：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。”[4]90宇宙万物的生生不息也依赖于理或心。故，“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”[4]173宇宙与心贯通一体，其中，心是宇宙之本。当然，此时的心，并非单纯的天理之心。它也包含气质之心。或者说，这里的心，是形而上的天理与形而下的气质之心的统一体。故，陆九渊曰：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”[4]272-273只有气质之心才能够“满心而发”、进而充塞宇宙。在这个充塞过程中，天理也因此而得以实现。
从上文来看，作为心学家的陆九渊的基本立场主要有三：即，理是万物生存之本；理便是心，或理内在于人心中；内有之心才是万物生存的可靠的、终极性本原或基础。这便是心本论。在早期的心本论体系中，理内在于人心之中，即，我有理、我即理，具有近似于主观性的性质。与此同时，在二程的理本论体系中，理属于自然界的天理，偏重于外在性或客观性。从内在与外在、主观与客观的区别来看，二程哲学显然区别于陆九渊的哲学。
余论、程氏后学与心学
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事实上，即便是二程的后学如谢良佐、杨时等，也没有明确的心学性质。谢良佐曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’不见、不闻、不知味，便是不仁。死汉不识痛痒了。又如仲弓‘出门如见大宾，使民如承大祭’，但存得如见大宾、如承大祭底心在，便是识痛痒。”[3]14由心出气而知痛痒，便是真知。这种真知之心便是“真心”：“见孺子将入井时，是真心也。”[3]20人心本不可靠，如何变成可靠的“真心”呢？一切在于天理。
所谓理即天理，谢良佐曰：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，方乍见时其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲即灭却一分天理，存一分天理即胜得一分人欲，人欲纔肆，天理灭矣。”[3]4理或天理是自然的道理，是客观而外在的。外在之理才是一切存在的终极性根据。“学者须是穷理。物物皆有理，穷理则能知天之所为，知天之所为，则与天为一。与天为一，无往而非理也。”[3]21穷理之后便与天为一。这个一便是一体。一体的方式便是仁。
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所谓仁，谢良佐曰：“养气为仁。”[3]30仁即养气、扩充善气。善气出自气质之心：“心者何也？仁而已。仁者何也？活者为仁，死者不为仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，言有生之意。”[3]2这些观点几乎承袭了二程之学。其中，核心基础则是性或理，而不是心。心是发用。合理之心的活动便是仁，仁贯通体用。谢良佐曰：“性，本体也。目视耳听，手举足运，见于作用者，心也。”[3]2性为根本，心是发用。性或理才是仁或正确行为的根据。这便是理本论。这个理，至少在谢上蔡这里，偏重于客观性，迥然有别于陆九渊的人身固有之理。不过，谢良佐曰：“佛之论性，如儒之论心；佛之论心，如儒之论意。循天之理便是性，不可容些私意。纔有意，便不能与天为一。”[3]28谢良佐开始将心与佛教的性相比较，以为儒家所说的心等同于佛教所说的性。心的地位逐渐相似于性的地位。由心到性，再到理，便已经不远了。
结合每个组的表现，参照学校的规章制度，对各个小组进行考评，对于本学期积分高的前三组进行适当的奖励。对于垫底的最后一组，要求每个组员都要深刻审视自我。
杨时也提倡“知合内外之道”：“古之圣人自诚意正心至于平天下，其理一而已，所以合内外之道也。”[10]694其中的内道是诚意，外道则是天理。诚意的核心是心。关于心，杨时曰：“然心有偏系，则不得其正。不得其正，则便嬖宠昵之私得以自近，而正士远矣。”[10]103心有偏爱并因此而失去公正。因此，需要“正人心，教人存心养性，收其放心。”[10]327人心并不可靠。不可靠的人心是不可能成为终极性根据的。杨时曰：“心之为物，明白洞达，广大静一，若体会得了然分明，然后可以言尽，未理会得心，尽个甚？能尽其心，自然之性不用问人，大抵须先理会仁之为道，知仁则知心则知性，是三者初无异也。横渠作《西铭》，亦只是要学者求仁而已。”[10]358只有正心才能够尽心。正心的基础或根据便是天理。天理是苍天之理，客观而外在于人。这种客观之理才是最终的根据。“天下之物，理一而分殊。知其理一，所谓为仁；知其分殊，所以为义。”[10]536绝对的天理才是终极性根据。客观之天理在人便化为人体之性。“人性上不可添一物。尧舜所以为万世法，亦只是‘率性’而已。所谓‘率性’，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地悬隔。”[10]327性即理。尽心便是知性、循理，便是仁。所谓仁，“夫通天下一气也。人受天地之中以生，其盈虚常与天地流通，宁非刚大乎？……善养气者，无加损焉，勿暴之而已，乃所谓直也。”[10]536仁则是合乎天理的气化流行。
人们常常将大程子视为心学的先驱或开山者。如卢连章说：“程颢建立哲学本体论时，提出了‘心是理，理是心’的命题，认为‘只心便是天’，天、理、心为一体，世界万物‘都自这里出’。从而否定了客观世界的存在，‘心’成为产生世界万物的本原，具有心一元论的本体论倾向。”[11]作者认为程颢哲学属于心一元论，因此属于理学中的心学开拓者。可是，全祖望称：“明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。”[12]17杨时的思想接近大程子。这样的话，陆九渊应该和杨时更接近。可是，朱熹却说：“上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静。”[12]448陆九渊属于谢良佐的师传，二者思想更接近。如果这样的话，那么，陆九渊思想似乎和小程子相近，等等。这些不一致的说法表明：陆九渊的思想来源于二程兄弟，而非仅仅大程子。单纯地偏称大程子属于理学中的心学开端或第一人，显然不成立。事实上，在谢良佐、杨时等程氏后学那里都没有明显地形成心学思潮。二程不可能已经形成了心学。只有到了陆九渊，宋明理学中的心学最终成立。
全域旅游要求全社会参与，全民参与旅游业，加大旅游与其他产业的融合力度，达到资源共享。旅游交通、旅游公共服务、智慧旅游三个系统构成了景区全域化发展一体化机制。借助“微社区”[6]模式突出社区居民参与，社区居民主动融入文旅产业的发展，是对自身的身份认同、文化认同、情感认同。当地居民对外来游客的态度影响着当地文旅产业的发展，所以在发展旅游产业的同时兼顾社区居民的综合利益也是至关重要的。
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中图分类号： B244
文献标识码： A
文章编号： 1003-3637( 2019) 06-0083-08
基金项目： 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“从天统人到人统天：中国古代天人学研究”(16JJD720009)。
作者简介： 沈顺福(1967—)，男，安徽安庆人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授，博士生导师。
责任编辑：康亚钟；校对：亚中
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