价值多元论与普遍主义的困境——伯林的自由思想对自由主义政治哲学的挑战，本文主要内容关键词为：多元论论文,自由主义论文,困境论文,哲学论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伊赛亚·伯林是战后自由主义者中一位非常独特的思想家。他是著名的自由主义者，他的 《自由的两种概念》一文，被誉为“一篇货真价实的‘自由主义宣言’”，并被列为战后“ 自由主义获得‘复兴’的标志之一”[1](P85)；但是，他对思想史上的一些非自由主义的浪 漫主义者却情有独钟，其思想的旨趣也与自由主义的某些传统大相径庭。他用价值多元论为 自 由主义提供了新的基础，但他的理论却又在根本上动摇了自由主义的普遍主义性质，甚至动 摇了自由价值的优先性。探讨伯林思想对自由主义政治哲学的冲击，对于认识自由主义理论 的内在矛盾和困境有着重要意义。
一、价值多元与自由选择
个人自由是自由主义政治哲学的核心，也是其倡导的首要的价值。但是，为什么要倡导个 人自由？或者为什么个人自由是首要价值？其理由和根据是什么？这是自由主义思想家必须回 答的一个问题。然而，就是在这个基本问题上，不同的思想家却有着迥然不同的回答。在洛 克等自然法学派那里，自由是基于人性的天赋权利。在密尔等功利主义者那里，自由是促进 认识发展、实现个人幸福和道德进步、推动社会进步的功利要求。在斯宾塞那里，自由则是 促进个体与社会进化的进化规律的要求。而哈耶克认为，“主张个人自由的依据，主要在于 承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知”[2 ](P28)。罗尔斯把个人自由优先性的理由归结为人的两种道德能力，即正义感和形成一种善 的观念的能力。这些思想家除了斯宾塞从进化规律出发以外，其他人或多或少都是用某 种不变的人性为自由提供理由，并从而证明自由价值的普遍性，只是不同人对不变的人性是 什么有不同的理解罢了。伯林与上述的论证方案都不同，他为个人自由提供的理由主要是价 值多元论。
伯林的价值多元论，是针对长期统治西方思想传统的价值一元论提出来的。所谓价值一元 论，就是认为，第一，所有真正的问题都必然只有一个正确的答案；第二，这类真理的发现 必然有可靠的途径；第三，这些正确的答案，彼此必然共同构成一个和谐的整体。简而言之 ， 就是在众多的价值选择方案中，其中只有一个方案是唯一正确的选择；或者说，对于“人们 应该如何生活”这个问题，相信可以找出正确的客观有效的结论。他认为，西方的思想传统 ，从古希腊哲学、中世纪基督教、文艺复兴、启蒙运动、乃至19世纪的哲学体系和进步思潮 ，始终都是以这种一元论为基本思考框架的；人们所追求的都是能够根本解决问题的终极 答案，在这个答案里，人类所向往的各种普遍价值形成了一个和谐的体系。这种追求终极答 案的一元论模式，构成了西方文明的典型特征。伯林坚决拒绝这种根深蒂固的思想传统，认 为这种一元论是从雅各宾专政到当代各种极权主义的理论基础之一。
伯林把马基雅弗利看作价值不可和谐共存和不可通约这一观念的现代先驱，认为是他点燃 了炸毁价值一元论基石的导火索。后来，孟德斯鸠、维科，特别是浪漫主义思想家赫尔德(H erder)等又进一步发展了这一思想。正是在这些思想家的启发下，伯林明确提出了价值多元 论理论。他认为，价值的多元性体现在三个层面上。首先，在任何道德或行为准则的范围内 ，终极价值或人类目标之间总会产生一些冲突；对于这种价值冲突，人们无法用一个合理的 标准加以仲裁和解决，因为这些价值之间是不可通约的。同时，即使在同一价值或善内部， 其构成的要素也都是复杂的和内在多元的，其中的一些要素是不可通约、不可比较甚至是互 相冲突的。如自由价值内部的举报自由和保护隐私的自由、平等价值内部的机会平等和结果 平等，等等。因此，每种价值或善本身都可能是一个各种不可通约的要素进行竞争冲突的场 所。另外，不同的文化形式也产生出不同的道德和价值，这些文化尽管包含着一些重叠交叉 的特征，但也有许多不同的、不可通约的优点、美德和善的观念。这种根源于不同文化或社 会结构的善的观念也会是互相冲突的。[3](P41～45)他认为，正是客观价值的冲突和价值选 择的两难困境，构成了生活中许多悲剧的深层原因。
在伯林看来，价值的不可通约性和冲突性，决定了人们时刻面临着选择，并且必须去选择 ；这种选择常常是没有什么理性根据的，它基本上是一种意志活动。他把选择能力和对生活 方式的自我选择视为人类存在的构成要素，看作人类区别于其他动物的基本特征。他认为， 正是这种选择活动，才在人们的行为和性质中导入了不确定性的因素，才使人类为自己创造 了 多样的本性，并决定了人在本质上是自我改变和永未完成的。因此，他反对所谓不变的人性 或人的需要的观点。不过，伯林并不是纯粹的唯意志论者。他认识到，人的选择活动是在继 承上一代人的选择和同时代其他人选择的背景关系中发生的，而选择主体本身就是现在的人 和过去一代人做出选择的积淀物，他的特性总是部分地由继承、由他存在于其中的生活方式 及其伴随的语言所深深地给定的。[3](P11、21、72～75)这就是说，在伯林那里，人性是历 史形成的，而不是一成不变的。这种人性观和其他自由主义者的人性观大为不同，这是一种 比较典型的历史主义人性观。
不过，伯林的历史主义并不是历史决定论，它强调的是把历史看作一个由过去和现代的无 数选择构成的不确定过程。在他看来，由于人的价值选择活动，以及由此形成的人的自我创 造性和人性的不确定性，决定了人类历史必然不是单一的，而是多样多面的、不可预见的。 他认为，启蒙运动思想家所追求的那种普遍的人类历史是不存在的，而所谓的历史发展规律 和历史中的不可避免性也是子虚乌有的，因此也根本不存在研究这种规律的历史科学。在他 看来，任何历史科学的观念都依赖于这样一种人的观念，即不是把人当作选择者或能动的力 量，而是把人看作其行为受规律支配、其前途可以预测的自然对象或过程。如果承认人类是 选择的主体，并承认人们通过选择实现着自我创造，那么历史决定论的观点也就瓦解了。他 说，历史决定论的信仰“无疑在很大程度上归因于以下几点：‘科学’或形而上学观念的诱 惑，那些渴望变革社会者表现出来的在他们的进程中命运为他们而战的信仰，或者是渴望卸 除道德的负担，尽量减轻个人的责任，并把责任转移到非人格的力量上。人们可以把所有不 满归咎于这些力量，而不是去提高我们批判性反思的能力和改进我们的科学技术”[4]( P113 )。另外，伯林认为，就像自然科学和人文学科之间存在着基本的不连续性一样，个人的创 造活动虽然是有意识、有目的的活动，但历史是不存在目的的。目的论历史观容易对个人的 命运漠不关心，对人道主义情感表示厌恶；容易为某种想象的先定的未来而牺牲现在。伯林 的这种历史观和他的价值多元论一起，为他倡导的个人自由提供了理论基础。
伯林讲的自由主要指“一个人能够不受别人干预地去活动的领域”[4](P122)。在贡斯当区 分古代自由和现代自由的基础上，他又把自由区分为否定的(negative)和肯定的(positive) 两种。否定性自由回答的问题是：“一个主体——一个人或一群人——可以或应当保有什么 样的领域去做他能做的事，或成为他能成为的人，而不受他人的干涉？”肯定性自由回答的 问题是：“什么东西，或什么人，是控制或干涉的来源，从而能决定某人去做某事，或成为 某种人，而不是去做其他事，或成为另一种人？”[4]( P121～122)前者把自由视为“免于… …的自由(freedom from)”，后者把自由看作“去做……的自由(freedom to)”。
伯林是否定性自由的积极倡导者。他认为，只有否定性自由才最符合人类目的或善的不可 通约性和多样性，才能使人在两种价值不可兼得的情况下有权做出自己的选择。他说，人类 之所以如此重视“选择的自由”，就是因为“我们日常所经验的世界，是一个我们面临着必 须在同样终极的目的和同样绝对的要求间进行选择的世界，是一些目的和要求的实现必然会 牺牲其他目的和要求的世界”[4](P168)。在他看来，在面临如此根本的抉择时，他人是没 有资格或没有充分理由替你做出选择的，因为这里没有一个合理的标准来断定他的选择就是 唯一正确的选择。个人的自由选择虽然像别人替你做出的选择那样无法断定为唯一的善，但 从它起码是出自个人的意愿从而满足了人的某种愿望这一点来讲，它本身就是有价值的。
他认为肯定性自由是容易与价值多元主义的事实相冲突的。他说：“‘自由’这个词的‘ 肯定性’意义，源自于个人想要成为自己主人的愿望。我希望我的生活与决定依靠我自己， 而不是依靠任何外部的力量。我希望成为我自己行动意志的工具，而不是别人行动意志的工 具。我希望成为主体，而不是客体；希望由我自己的理性和有意识的目的所驱使，而不是由 影 响我的外在原因所驱使。”[4](P131)在他看来，这种以做自己主人为要旨的自由，与不 让别人妨碍我的选择为要旨的自由，表面上看来没有什么太大的差别。但在历史上，“肯定 性自由”与“否定性自由”这两种自由观，却朝着不同的方向发展，并最终演变成直接的冲 突。其中，肯定性自由或者通过区分“经验自我”和“真实自我”，或者通过寂灭欲望退隐 到内心堡垒中，或者通过要求遵循普遍的理性去生活等，使一元价值替代了人的自由选择， 从而导致了对个人的外在专制或内在专制。
不过，他也看到，否定性自由与专制制度并非是不相容的，一个具有自由精神的专制君主 仍然有可能容许他的臣民享有相当广泛的个人自由。[4](P129)另外，他还看到，肯定性自 由和否定性自由这两种自由观，是对生命目的的两种极为不同且互不相容的看法。它们都提 出了某种绝对的要求，而这些要求却无法同时得到满足。它们所追求的都是某种终极的价值 ，而这些价值都有权利被视为人类诸多利益中最深刻的利益之一。在实践中，这两者之间经 常需要折衷。[4](P166)他甚至认为，即使在最自由的社会中，个人自由也不一定是唯一的 、甚至是占支配地位的标准。一个人或一个民族所享有的自由，必须和其他许多价值如平等 、正义、幸福、安全或公共秩序等比较权衡。从这一点来讲，自由不可能是没有限制的。[4 ](P169～170)英国思想家约翰·格雷把伯林这种强调肯定性自由与否定性自由的冲突与竞争 、自由与其他价值的冲突与竞争，以及人们必须在这些竞争、冲突的价值间进行选择的观点 ，称之为“竞争的自由主义”[3]（第6章）。
二、个人自由与民族文化 从价值多元论出发，伯林不仅引出了否定性意义上的个人自由，而且也引出了民族主义和 文化多元论，以及个人自由对民族文化的依赖性。从历史上来看，自由主义与民族主义的关 系是非常复杂的。自由主义的思想传统带有浓厚的普遍主义特征。它强调的理性主义和个人 主 义很容易得出世界主义的结论，因而与强调族群重要性的民族主义在旨趣上自然有很大不同 。但在欧洲资产阶级革命时期，自由派一般都是民族国家建立中的支持者，一般都把民族国 家作为实现他们自由理想的一个舞台，或者把民族自决、民族国家看作实现他们世界主义理 想的一个步骤。不过，当自由主义的普遍自由和永恒正义理想在殖民地、半殖民地蜕变为压 迫剥削的现实时，当世界被帝国主义战争撕成碎片时，民族主义和自由主义的冲突也突显起 来。一些救亡图存的民族主义者反对强调个人主义和个人自由、忽视族群利益的自由主义， 一些自由主义者则反对极端民族主义者的侵略扩张政策。当然，在被侵略国家也有一些把自 由主义和民族主义结合起来的派别，像中国现代史上的国家主义派基本就属此类。第二次世 界大战以后，一些著名的自由主义者，如波普和哈耶克等，出于反思德国纳粹种族主义暴行 的需要，一般都对民族主义持反对态度，把民族主义视为冲突和暴力的一个根源，并认为个 人主义与普遍的个人自由权利是通向和平的康庄大道。但是，伯林作为一个目睹过纳粹暴行 的犹太人，并没有走向这种极端。相反，他从二战的教训中进一步认识到民族认同和民 族文化的重要性。在他看来，一个自由的公民社会要想保持稳定和使人民保持忠诚，不能单 单依赖抽象的原则，而是还需要一个共同的民族文化。这一点，他继承了19世纪具有较多历 史主义精神的自由主义思想家贡斯当和托克维尔的思想传统。
伯林认为，变态的民族主义（即进攻性的民族主义）情感与自由、人的尊严等自由主义的价 值理想是不相容的。但是，人的尊严与自尊也并非主要依赖于拥有个体权利与自由，它们还 依赖于我们每个人摆脱作为某一民族的成员或作为某一文化传统的实践者所可能遭受的压迫 的自由，依赖于我们所处的社会、政治机构所体现的独特价值观念和生活方式。另外，个人 的幸福也不能与其所属的共同文化形式的繁荣分离开来。因为，个人所选择的对象、追求的 幸福均是由这些文化形式提供和构成的，这些文化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程 度相适应的。最后，更为重要的是，人类所依附的生活方式或共同文化形式，也即他们作为 其成员并从中获得自己特征的这些共同文化形式，具有内在的多元性和排他性的特点。它们 可能彼此共存、互相影响，但却不能互相混合而同时又不失其作为独特生活方式的特征。[3 ](P101～103)伯林的这些思想明显带有社群主义的特征。不过，和社群主义者不同的地方在 于，他认为自由和社群形式满足了人类不同但同样深刻的需要，它们是能够而且也是应该平 衡的。
对于“民族主义”的含义，伯林进行过比较详细的阐述。他指出，民族主义首先相信人属 于某一个人类群体，而这个群体的生活方式和其他的群体是不同的；构成群体的个人的特性 是由群体的个性所塑造的，群体的共同历史、风俗、法律、记忆、信仰、语言、艺术和宗教 表 达方式、社会机构、生活方式等因素，塑造了人及他们的目标和价值观。其次，这种社会生 活方式与生物有机体的方式较为相似，它不能由个体或组织随意形成。它适当发展所需要的 东西构成了它的共同目标，这些目标最为高级，在与其他价值发生冲突的时候，这些最高级 的目标就应该占据上风，因为只有这样才能使这个民族免于堕落和毁灭。再次，民族主义者 相信，如果民族的生活是大树，我就是一片树叶、一条嫩枝，是生活的大树给了我生命；所 以假使我由于外部的环境或我自身的刚愎自用而与这种生活分开的话，我就会变得毫无目 标，甚至枯萎，最多只剩下曾经经历过和兴奋过的怀旧记忆。总之，只有按自己民族生活的 方式来行动和发挥作用，并理解这些行动和作用，才能对我过去曾经是什么以及我过去的所 作所为赋予某种意义和价值。[3](P106～109)
伯林的这种民族主义与启蒙运动的哲学人类学是大异其趣的。在启蒙运动的哲学人类学看 来，文化差异性不是人类的本质，而是某种短暂的、至少是昙花一现的东西，它仅仅是人类 发 展的一个片断，并没有构成人类本身。而在伯林看来，个体的自我创造总是在共同文化形式 的背景下发生的，因而这些自我创造总是具有特殊的形式，而不是所有人类的遗产。他反对 抽象的个人观念，认为在现实世界中个人都是由其特殊性构成的，而构成他们的因素中最关 键的东西是最偶然的东西，如他们的出生地点和时间，他们的母语和家庭门第，以及特定的 文化传统等。由于强调文化传统和个人的特殊性，所以伯林是犹太复国主义的支持者。不过 ，他的犹太复国主义一是与他的自由主义的自治思想相一致，二是他并不否定巴勒斯坦人的 许多要求的正义性，三是他也不否认人类一般的和普遍的道德要求的存在。这正如格雷所说 ，伯林是“一直在努力调和启蒙运动的人道主义理想与浪漫主义——包括唯意志论和自治 论——观点之间的矛盾”[3](P120)。确实，他既反对文化帝国主义，又反对病态的民族主 义；既肯定和维护不能化约的文化多元性与人的归属感，又主张应有最低限度的基本共识（ 价值）来维持和平。不过，他批评较多的是文化一元论和与此相关的文化帝国主义，并把现 代民族主义的病态性发展看作是对文化帝国主义的一种反作用。
1991年，他在接受意大利一位杂志主编的采访时说道：“我和赫尔德一样，认为世界主义 是空洞的。人们若不属于某个文化，是无从发展起来的。”“一旦生活方式的多元性被认可 了，不能融合的各种不同观点也就能够彼此尊重。要用高压手段把异己成分都扫除，恐怕没 那么容易。”“我活了这么大把年纪，真正有把握料中的就是：人迟早要反叛全体划一的制 度，要反抗所谓的统一解决方案。”“假如你认为这一切将来都会接受一个通用的统一语言 ，而这统一语言不只是用于学术事务或政治、商业方面，还要用于传达细腻深刻的情感。那 么，你刚才说的情景可能成真：那将不是文化单一，而是文化死亡。我庆幸我不会活到 那时候了。”[5](P224～226)这几段话，可以说概括了伯林民族主义的基本思想和用意。
三、伯林的价值多元论对自由主义普遍主义的冲击
从人类思想发展的历史来看，普遍主义并不是自由主义的特有特征。在整个前资本主义时 代的人类文明史中，人们的思维都多少带有普遍主义的性质，即用基础主义的方法把自己认 定的原则、价值或生活方式论证成为普遍的和唯一的东西。这一点，在一神论宗教中最为突 出。这种普遍主义的思维是历史上许多冲突特别是宗教冲突的一个根源，起码是一个借口。
实际上，自由主义最初就是试图使人类摆脱这种困境的一种努力。它提出的个人自由理想 ，就是想把人的终极关怀、价值偏好以及生活方式留给个人去选择，并通过普遍性的法律规 则为每个人平等地划定能够让个人自由选择的私人空间，来避免人与人之间因价值选择上的 差异而引发暴力冲突；同时，通过竞争规则的制定，使私人空间交界处的利益争夺或冲突能 够维持在一种和平的状态之中。从这个角度讲，自由主义在一开始就是蕴含着价值多元论预 设的，只是人们没有明确系统地阐述罢了。
但是，自由主义在预设价值多元的同时，却发展出了另一种普遍主义学说，那就是关于划 定私人空间、解决私域交界处利益冲突的普遍规则的论证。这种规则的普遍性要求，既是出 于某种先验的平等理想，也是上述冲突解决方案的技术性需要。因为，私人空间的划分，不 可能一个一个分别进行，而只能以某种共同的人性或人的需要假设为基础，制定适用于所有 人的普遍规则。由于这些规则被看作是维护社会和平和繁荣的基本条件，是实现个人自我保 存和幸福的基本保障，所以它们被看作是理性的体现或理性的产物。理性地生活就是遵守这 些规则去生活。自由主义解决冲突的这一方案，虽然后来经过了不少人的修正，但其基本思 路则大同小异，直到当代的自由主义大师罗尔斯也没有偏离这一路向。应该承认，和过去的 价值普遍主义相比，自由主义的规则普遍主义既为个人的自由选择留下了一个有法律保障的 空间，又为解决人与人之间的冲突提供了一个较为有效的手段。这是人类在争取自由的事业 中迈出的重要一步，而自由主义为此做出了不可磨灭的贡献。
如此看来，伯林与其他自由主义者不是没有多大差别了吗？他的价值多元论不是算不上什么 特殊贡献了吗？非也。伯林的价值多元论不同于以前自由主义的一个重要之点，就是他讲的 价值主体不仅是个人，而且还包括由不同文化来区分的民族群体；更为重要的是，他讲的个 人不是抽象的孤立的个人，而是处于群体之中并部分地由群体塑造的历史发展中的个人。所 以 ，他的价值多元论包含着历史主义和文化多元论。那么，伯林的这种价值多元论对于自由主 义来说到底意味着什么呢？
首先，伯林的价值多元论所包含的对个人与社会关系的辩证理解，对主流自由主义政治哲 学把个人原子化、抽象化的形而上学倾向提出了新的挑战。大部分古典自由主义思想家带有 鲜明的原子主义特征，这恐怕是一个不争的事实。在其他思潮的冲击下，后来的新自由主义 者虽然开始重视人的社会性，但并没有离开个人本位这一基石。当代的一些自由主义者，如 哈耶克、罗尔斯、诺齐克等尽管不完全否认人的社会性，不敢承认人是孤立的原子，但一般 都把个人看成唯一的价值主体，否认社会和群体的主体性，而哈耶克甚至还否定“社会”这 个概念本身。[6]从这一点来讲，社群主义者批判自由主义的原子论个人观念是没有找错目 标的，主流自由主义的个人观念确实是原子论的。对于这种原子论，伯林的价值多元论及其 所蕴含的个人与社会关系的思想无疑是一个有力的冲击。他看到，一方面，个人面临着必须 选择的处境，而这种选择既创造着自我，又影响着社会；另一方面，个人的目标和价值观念 以及个人的选择本身，又受着社会文化传统的塑造和制约，个人的自由和幸福离不开民族和 文化传统这棵大树。更重要的是他认识到民族群体也有其自身的生存发展目标，当其他价值 目标和这种目标发生冲突时，这种目标应居上风。这样一种个人与社会之间关系的理解，无 疑比原子论个人主义大大前进了一步，同时也避免了否定个人选择自由的整体主义的缺陷。
其次，伯林的价值多元论及其所蕴含的文化多元主义，对自由主义的规则普遍主义也构成 了挑战。既然，伯林看到不同民族文化之间也存在着不可通约的价值冲突，那么其自然的结 论就是：很难有适用于不同文明的、一元的、共同的价值标准去指导构建或评价它们的制度 规 则（制度规则是文明之间相互区别的基本特征之一），而自由主义的规则普遍主义也只能是一 种乌托邦。有的自由主义者可能会辩解说，即使不存在适用于所有文化的普遍规则，但为避 免不同文化之间的冲突升级为流血冲突，各种文化之间应该像各个人之间一样，有一种 划分各自空间、调节相互冲突的普遍规则。这实际上就是要求建立一种文化之间的“法治” 秩序。如果说，在一种文化内部可以建立一种普遍的法治秩序的话，那么在不同文化之间建 立这种秩序也是可以想象的。不过，这恐怕就不是自由主义倡导的平等的个人自由原则，而 只能是平等的“文化”自由原则了。文化自由与个人自由作为普遍原则是难以相容的。因为 ，如果容许各种文化自由发展、自由选择它的价值，那就应该容许不选择把个人自由作为首 要价值的文化的存在，而这再一次使自由主义的个人自由无法成为普遍价值。这恐怕就是某 些自由主义者为什么对一些社群主义者倡导的文化多元主义大加挞伐的根本原因，也是为什 么伯林承认即使在最自由的社会中个人自由也不一定是唯一的、甚至是占支配地位的标准的 原因。也正因为如此，约翰·格雷才说：“价值多元论对于康德建立一种纯粹公平的哲学计 划是一个致命的打击。价值多元论对于洛克的基本权利理论以及这样的理论必定依赖的自然 法观点也同样是致命的。”“从价值多元论的真理得出来的结论是自由主义制度不可能具有 普遍的权威性。”[3](P155、163)其实，早在1961年，保守主义政治哲学家利奥·斯特劳斯 就已经深刻地指出，伯林著名的“两种自由概念”无异于宣告“自由主义的危机”，因为伯 林的价值多元论暴露了自由主义无法奠定其“绝对主义基础”。[7]
另外，伯林的价值多元论及其所容纳的历史主义，对任何超越时空的普遍主义都构成了挑 战。历史主义是要求把问题放在历史的背景中去考虑，是强调具体性、差异性、经验性和过 程性，因而它内在的蕴含着价值多元论观念，内在的拒绝所有的问题只有一个唯一正确答案 的价值一元论。而普遍主义则超越时空地考虑问题，喜好从不变的、抽象的前提（如人性、 上帝等）出发，推出超越时空的、不变的、普适的抽象原则，并反过来用这种抽象原则来塑 造现实，所以它必然地与某种一元论有不可分割的联系，而且也必然地表现为某种教条主义 。伯林思想中的历史主义不仅体现在他对人性的历史主义看法上，更重要的体现在它对价值 问 题的历史主义看法上。他曾经深刻地指出：“渴望确保我们的价值在某个目的的天国中获得 永恒与稳固，或许仅仅是一种孩提时期对确定感的渴求，或者原始时代对绝对价值的渴望 而已。”[4](P172)在他看来，没有任何价值是绝对的，或应该永远优先的。即使他努力为 之辩护的否定性自由，他也没有把它看作是唯一的和永恒的首要价值。至于他用大量精力批 判的肯定性自由，他也坦率地承认它是任何有尊严的生活所不可少的，并主张两种自由必须 取得平衡[6]( P220)，而不是一些人慌忙宣称的要“告别积极（即肯定性）自由”[9]( P88)。 其实，自由主义作为特定历史条件的产物，肯定有其历史的合理性；它作为在现代性的塑造 中起过关键作用的政治哲学，对正在进行现代化的国家也无疑有着借鉴作用。但是，从历史 主义的角度来看，它只是人类在工业社会阶段上解决特定社会冲突和困境的一种方案。随着 社会冲突形式和内容的变异，以及人类社会面临困境的变化，新的解决方案就需要产生。即 使这些解决方案继承较多自由主义的成果，恐怕也不能简单贴上自由主义的标签；就像目前 的西方制度继承了较多古希腊罗马的遗产，而不能把这些制度贴上古希腊罗马的某个主义的 标签一样。如果从这种历史主义的观点看待自由主义，自由主义不会失去其应有的价值；它 失去的只是某些自由主义者的狂妄自大和霸权心态，以及唯自由主义独尊的狭隘偏见。
事实上，自由主义的普遍主义与历史主义方法之间很早就存在着张力。不仅发轫于德国的 历史主义一开始就是对自由主义普遍主义的一种抵抗，而且在自由主义内部的某些思想家那 里，如托克维尔、贡斯当和哈耶克等，也在一定程度上包含着两种因素的冲突。例如，托克 维尔不从所谓的一般规律或抽象原则出发去解释当时兴起的民主原则，而是从他那个时代的 具体历史条件中去理解和阐释；贡斯当不是把现代自由看作理性的发现或天赋权利，而是从 商业等社会生活的历史发展中来看待现代自由的基础和根据；哈耶克由于看到启蒙运动的建 构论理性主义的危害，所以强调社会秩序的自生自发性质。但也不可否认，他们的思想中多 少都带有普遍主义的因素。这种历史主义与普遍主义的冲突在哈耶克那里最为明显。他一方 面倡导自生自发的扩展秩序，另一方面又强调个人自由和法治的超历史的普遍价值。这种冲 突在伯林那里也有一些踪影。他的思想虽然具有较多的历史主义精神，但从为自由寻找根据 这一点上看，他仅从价值多元论的角度来论证，没有讲到自由的历史条件和历史发展，说明 他还没有完全摆脱普遍主义的影响。在这个问题上，他没有贡斯当的论证更有说服力。所以 ，格雷说：“伯林著作的最大难题还是多元论和自由主义的紧张关系，这表明伯林试图所做 的 综合并非完全成功。”[3](P164)当然，伯林的价值多元论本身也是可以商讨的，比如有人 可能会说，他没有合理地解决一元和多元的辩证关系。这个问题当然可以进一步探讨。 但是，即使考虑到一元的因素，也很难为普遍主义找到借口。因为，如果从历史主义的视角 来看，假如有一天真的有一种普世价值（普遍规则）普照了全球，那也只能是人类集体实践的 产物，是人类逐渐一体化的漫长历史的产物，而不是超越时空的先验原则，更不是现在某些 抢注“自由主义”商标者慌忙宣布自己独家所有的那种“普世价值”。
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