在什么意义上,“主体”是一个意识形态概念?_科学论文

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[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2011)02-0028-08

“主体”是近现代哲学最基础、最核心的概念,20世纪的西方哲学大都在批判主体哲学,斥之为形而上学。从马克思到法兰克福学派、阿尔都塞,“主体”概念受到的批判日益严重。其中流传较广的一个命题是,“主体”是一个意识形态概念。在意识形态与科学直接对立的意义上,被判为意识形态概念无疑就等于剥夺了“主体”概念的科学品格。更值得重视的是,主体概念的意识形态性质恰恰是在西方马克思主义的两大思想高峰——法兰克福学派与阿尔都塞学派那里分别得到明显的确认。阿尔都塞与阿多诺都直接或间接地具有这样的思想。到了哈贝马斯那里,主体概念讨论的可能性都被取消了。他关于主体间性哲学已经取代了主体性哲学这种实际上非常成问题的思想在国内流传甚广,使得“主体”是一个意识形态概念,因而已经成问题甚至过时,一谈到它就把它当做批判对象的做法仍在流行。从这一点上也可以看出西方马克思主义主体性批判与中国现代化建设的明显错位:在中国尚嫌缺乏、明显不足的东西(各个层面明显不足的主体性)却被西方传来的马克思主义理论大加挞伐,最后形成跟着西方马克思主义走的局面。这值得认真反思。在主体性问题上,这种做法由于没有关注到如下事实而使问题更加严重:自我主体在意识层面和行动层面还远未弄清楚,对它的研究当下正在成为时髦显学,因而主体性哲学不但没有被取代,反而正作为新问题引起人们更大兴趣。单是当代自我意识的哲学、心理学、认知科学、神经学研究的兴盛,就已经很明显地说明了这一点。在本文有限的篇幅内,笔者对“主体”是一个意识形态概念的观点做一个简单的批判性回应。

一 问题提出与概念的澄清

斥责“主体”是意识形态的观点可以在阿尔都塞那里发现最典型的表达。而在阿多诺那里,也存在类似的情况。众所周知,近代启蒙的主流逻辑致力于在科学和意识形态之间做出截然区分。安德鲁·文森特说,“试图坚持科学和意识形态之间的区分,这一直是英美研究方法的显著特征。尽管这一态度已经隐含在整个启蒙运动的立场中,但这也是‘意识形态终结’运动中渐趋完全自觉的各种社会科学所强烈捍卫的一种态度。”① 阿尔都塞也坚信科学与意识形态的截然对立,并用这种对立来界定人道主义与历史唯物主义之间的区别,认为人道主义是意识形态,而历史唯物主义是科学。在他看来,意识形态就是个体与他们的真实存在条件的想象性关系的一种“表征”。意识形态表征个体与其真实存在条件的想象性关系。与其说真实的与虚假的二分对立构成阿尔都塞意识形态论的结构框架,不如说,反思与未反思才构成这种对立:即反思后的才可能是科学,而未经反思的肯定是意识形态。而这一标准与霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中断定奥德修斯是第一个资产阶级主体的意思无疑是一致的。

按照阿尔都塞的看法,人们就生活在无意识的意识形态媒介中。关于自我、自我与生存于其中的世界的关系,都是意识形态赋予我们的,我们感觉不到身处其中,只是享受着给我们的赠予、幻觉。在这种赠予、幻觉中存在着一种长久不变的结构。这种结构是没有历史的,长久不变的。对个体来说则完全是给定的。就人道主义意识形态来说,决定性的术语是“主体”。“如果不是借助于主体并且为了具体的主体,就不存在意识形态。”“如果不是借助并且在某种意识形态中,就不存在实践。”②

众所周知,意识形态概念的界定比较复杂。本文首先从下面两种含义开始讨论这一概念。第一种观点认为,意识形态是一种对社会现实的简化和抽象,按照自己的立场与偏见进行了删节,甚至蕴含着不可告人的隐秘动机。第二种看法是,意识形态是不宽容、不自由、不开放、有限制的观点,非意识形态则是宽容、开放、自由的观点。认识论意义上最极端的意识形态概念肯定是没有什么意义的,或者说,坚持这一概念,几乎就是设立了一种可以完全不受任何想象、主观立场、片面诉求等因素制约和影响,因而就能完全真实地再现理论处理的对象的纯粹本质的科学。可恰恰这才是最大最基本的意识形态假定。所以,本文比较接近中性的意识形态概念。它接受这样的事实:第一,认识肯定存在某种(或处于不可避免、无奈的,或处于有意识的)简化和删节。我们无法把握到整全,必定以离散的形式接触和积累经验材料,并在此根基上形成认识。第二,在现代背景下,孤独的个体面临高度的离散化、碎片化现实,生存的焦虑、恐惧迫使他必需一点理想来对抗庞杂、恐怖的客体世界,支撑和提升自己的生存世界,就像齐泽克所说,“要建构起现实,主体至少需要一点理想化,从而忍受恐怖的实在。”③ 在这样的建构中,肯定把一些这样那样的因素揉进对事物的认知之中。所以,除开个别极端案例,一般而论,意识形态不是对世界的歪曲,而是语言和行动世界的一部分,其中蕴含着某种特定的狭隘的视角或价值先见。由此,要保证、维护自己的存在,它对异于自己的视角、见解的宽容度就肯定是有限的,不可能是无限的。在这个意义上,我们不认可意识形态是不宽容、不开放,而非意识形态则相反的见解(虽然不能否认不同的意识形态的宽容度是有差异的),也就是不根据一种思想的宽容度来界定意识形态。以前的科学和哲学认为,与科学、哲学相比,意识形态更具有直接的行动导向,更缺乏自我批判精神和严谨性。而实际上,科学和哲学的理论建构虽然可能形式上更严谨、复杂,却不会因此就克服或缺少了狭隘与偏见。

我们采纳上述关于意识形态比较中性的看法,来探讨“主体”在何种意义上才是意识形态概念,在何种意义上作为意识形态概念是必需的,又在何种意义上是具有欺骗、谋取统治权力等负面性的。

二 区分不同层次的“主体”

对主体是不是意识形态概念的回答,取决于如何理解“主体”。而主体的界定是一个可能比意识形态概念的界定更为麻烦的一个问题。因为古往今来对它的理解太多也太复杂。我们按照海德格尔的基本区分,把古希腊以来就有的“一般主体”与近代以来才有的“自我主体”区分开来。“一般主体”关涉到希腊词ousia。这个词如何理解、翻译(首先是拉丁文,然后是英文/德文/中文)是个挺麻烦的问题。按照孙周兴的解释,它有三项基本规定:第一,独立存在,不依赖于其他东西;第二,逻辑上是主词,不能表述其他东西,其他概念范畴却是表述它的;第三,在定义上、时间上、认识秩序上都是第一性的。而海德格尔主张不能把ousia译为“实体”,而应译为“在场”或“在场者”。亚里士多德所谓第一实体和第二实体就是两种在场方式:分别表示如何存在和什么存在。④“一般主体”是摆在眼前、放在他物基底上的东西,不一定是人,也有可能是石头、动物、植物。但近代以来却只有人(即作为哲学概念的“自我”)才能是这样一种“一般主体”,即构成其他一切存在基底的东西,其他一切存在都得以“自我”为基底或本体。于是,自笛卡尔以来,普遍的人类“自我”成了唯一的主体。“一般主体”转化为“自我主体”,自我性等同于主体性了。⑤ 我们要讨论的就是近代以来的“自我主体”,而不是“一般主体”。

可如何理解“自我”这个近代以来的唯一主体?可以说,整个20世纪哲学差不多都在批评先验、永恒、唯一、连续的“自我”主体,斥之为形而上学,希望尽快荡除之而后快。但是,近年来一些欧美年轻哲学家又开始反思这种对主体形而上学的批判。重新成为关注重心甚至时髦的意识哲学,近年来以其不断取得的进展、远未弄清却又迷人的一系列问题,不断吸引着越来越多的研究者。来自不同学科的哲学家、神经学家、心理学家、认知科学家都是积极的参与者。这些事实使得先前所谓“意识哲学已被语言哲学取代”的论断显得非常简单、独断,甚至可笑。姑且不论主体性建构在当下中国现代化建设中远未完成并具有积极作用,单就学理本身来说,也应该纠正一下过于偏颇的主体形而上学批判了。意识论意义上的自我主体,行动论意义上的自我主体,还远远没有弄清楚。在这种情况下,斥自我主体为过时的就是形而上学,过于肤浅和单纯。必须承认,我们对作为意识主体和行动主体的自我的奥秘远未弄清。先前我们对自我主体的理解还很初步。所以,完全可以说,没有涵盖一切的“主体”,根据这样的主体定义,可以对主体是不是意识形态概念做出是或否的回答。必须区分迄今为止我们已经认识到的不同层面或意义上的“主体”,才能对主体是否为意识形态概念作出确切的回答。

在这方面,我们不妨先采纳扎哈维的概括,把自我主体具体分成以下三种,而自我是否是意识形态取决于在哪种意义上看待“主体”:

第一种是康德的绝对主体,或纯粹自我。按照扎哈维的说法,它自身是同一的,不同类型和时间的体验都是同一个自身拥有的。体验的同一性和连贯性来自于它自身。这样的自身就是纯粹的自我、主体。甚至于,必定存在的它却不能被体验,不能作为对象来认知!如康德自己所说,“我不能把那个我为了认识任何对象而必须预设的东西认做对象。”⑥

这种不能当做认知对象的绝对主体,在认识论层面上就是一种先验统觉,不是实体性存在,而是一种功能性存在:它能建构人的感觉,使认识成为可能。其次,在实践哲学层面上,作为责任来源的道德自我必然是一个本体的存在,一个自由的存在。这个道德自我是一个必需的假设,与认识论意义上的先验统觉一样,都不能被认识。作为自然法则与道德法则的基础,这种必须存在但又不能认识的自我主体,似乎是不讲什么道理的,不能反思、质疑的,也就是具有意识形态性的存在。如果说这样的自我主体显然具有意识形态性质,不能算冤枉它。特别是对道德自我来说,由于这种“自我被假设为是一个终极实体。它是一种实在,但它却不可能被认识”,也由于这种自我意味着一种不受情感、利益、欲望左右的纯粹自我,意味着这样的自我对立于经验状态中必定受情感、利益、欲望影响甚至左右的现实的现代自我,从启蒙反思、理性质疑的角度来看,它的意识形态性质似乎就更为明显。

第二种来自解释学的视角,是一种作为叙事建构的主体。它着眼于主体的生成、具体建构过程。在这种观点看来,主体不是完全被给予的绝对的东西,而是在生活的不断继续中而获得的东西。“自身并不是一个物,它并非固定不可变者,而是不断的展开着。通过某人的筹划,这一自身得以实现,因而它不能脱离人们自己的自身解释而被理解。”就是说,自身不像拥有一个鼻子、心脏那样自然地拥有,自身是一种建构,以特定方式对生活进行构想和组建活动的产物。它被不断地修正着,“被钉固于文化相关的叙事之钩上并且围绕着一系列目标、理想和热望而被组建起来”。⑦ 从儿童时期开始,经过共同体的社会性塑造,主体受其认可的文化价值认同的影响和制约。人自己不能成为自身,而必须与他人一起作为一个语言集团的部分而被锻造和受其熏陶时才能形成。解释学、社会理论意义上谈论的“主体”就是这样的“主体”。从马克思到哈贝马斯,社会批判理论基本都是沿着社会理论的思路来“批判”主体的。

从发生学意义上谈论人的心理学更是可以为这种“主体”概念提供有力的支持。弗洛伊德就说,“自我”绝不是原本的、内在的存在,而只能是被塑造出来的。原本的:内在的、无法成为自己的认识对象的那个“我”是“本我”,而“自我仅仅是受知觉系统的影响而改变了的本我的一个部分,即在心理中代表现实的外部世界”。包括自我中还存在的一个更高等级,一个自我典范——超我。⑧ 在弗洛伊德看来,自我并不与本我明显地分开;它的较低级的部分并入本我。自我是外部世界作用于本我的产物和代表,而本我才是内在之我的代表。不受任何外部影响的“我”是本我,而自我只能是受现实影响下形成的。“除了通过自我——对本我来说,自我是外部世界的代表——任何外部的变化都不能被本我经验过或经受过,而且不可能说在自我中有直接的继承。”⑨ 自我是本我中分化出来的一部分。自我是在现实世界的历练和遭遇中锻炼出来的。它把外部存在与自己关联起来,并在这种关联中建构着自己。首先是对象精力贯注,通过这种贯注,不断把被贯注的东西纳入自我结构,以至于通过自居作用把那个外部存在变成内在存在,使这个自己力图变成的自我典范成为自我的内在组成部分,并不断地发展变更着。于是,这个“自我”就成了一种不断与外部存在关联着的因而也就变动着的关系性存在,他“在世界之中”。正如弗洛伊德所说的,“所有源自外部的生活经验都丰富了自我;但是本我是自我的第二个外部世界,自我力求把这个外部世界隶属于它自己。它从本我那里提取力比多,把本我的对象精力贯注改变为自我结构。”⑩ 这个与外部世界关联着的、作为结构存在着的“自我”差不多也就是海德格尔所说的“此在”。

第三种来自现象学的视角,是作为体验维度的自身。不管人们怎样批评自我主体的绝对性、先验性,只为其他存在奠基而不用担心自己的根基等等品性,并强调自我的社会性根基、心理学根基,以及文化意义上解释学根基。扎哈维认为,自我必须至少保持一个自我体验的维度。即使我们不同意笛卡尔的“我思故我在”,起码也要肯定自我体验对于自我存在的根基性。否则,何以确定还存在自我?所以,只要体验是实在的,那么,它就等于体验现象的第一人称被给予性。“因而意识到某人自身并不意味着捕捉到一个与意识流相隔绝的纯粹自身,而是需要在体验的第一人称被给予性样式中意识到它,这一问题关涉到对某人自身的体验生活所具有的第一人称通达。因此,这里所指涉的自身并不是某种超越或对立于体验流的东西,而是其被给予性的一项特征或功能。简言之,自身并不被构想为一种不可言说的先验前提,也不是一个紧随时间展开的社会建构;它被视作我们意识世界的一个必要组成部分,而且它具有一种直接的体验实在性。”(11)

这种自我(自身)是最小限度的自身,也是形式性的自身。“任何缺乏这一维度的事物都不应该被称作一个自身,正是在此意义上,它才是根本性的。”(12) 与此类似,尼采所谓基于本能、情绪的强力意志的主体性,也具有这样的特点。海德格尔曾说,“而对尼采来说,主体性之为无条件的,乃是作为身体的主体性,即本能和情绪的主体性,也就是强力意志的主体性。”(13) 不过,为了简单起见,我们还是不把尼采算在内吧。

显然,康德意义上的绝对主体,社会学、解释学、心理学意义上被建构起来的“主体”都具有被建构性,不具有事实的绝对性,也就是具有意识形态的性质。这似乎是显明、无疑的。而第三种“体验着的自我”作为最低限度的自我,可以看做是一个绝对的事实,没有被建构性,因而不具有意识形态性质。我们可以在第一、二种意义上“批判”“主体”概念的意识形态性,无法在第三种意义上诉说“主体”概念的意识形态性。阿尔都塞所谓主体是意识形态的观点显然正是在第二种意义上言说的,他判定无法避免意识形态性的“主体”恰恰就是第二种意义上的,其批判锋芒当然可以延伸到第一种意义上的“主体”,却无法触及第三种意义上的“主体”。

三 两种不同的启蒙与意识形态

如前所述,现行的意识形态概念是在近代启蒙与科学对立的意义上做出的。正是近代启蒙相信科学知识必须有某些终极的、永久的和客观的基础,而戒除一切主观的、情感化的介入,才使“意识形态”作为与之对立的概念呈现出来。启蒙的进一步扩展与深化早已质疑了这种科学观,文森特也说“这种科学观的问题在于,它早已过时,并颇具争议”。(14) 对启蒙的进一步反思,招致出现了多种新的启蒙观。与本文直接相关的是两种。一是施特劳斯派对启蒙的反思,二是《启蒙辩证法》的启蒙观。二者在某些方面可以相互支持。

仅就前者来说,它贬抑近代启蒙而推崇古代启蒙,或者确切地说,它推崇古代真正的启蒙,而质疑假的启蒙——这样的启蒙古代早就有过了,并在近代极度扩展开来。用刘小枫的话来说,公元前5世纪下半叶在雅典出现的这场启蒙运动,是游走于各城邦收费教学的新兴知识人群体——智术师(智者派成员)们发动的。“智术师热切推广以语言哲学为基础的哲学教育和政治教育,劝谕人们摆脱传统宗法观念的束缚。智术师们相信,社会生活所需的知识和美德,都可以通过语言哲学性质的智慧训练来得到。”(15) 向大众传播真理,希望用真理武装所有的大众,然后就以为会随之出现一个问题迎刃而解、美好价值逐步充分实现的理想国,某种意义上古代早就有过了。启蒙传播的是知识、自我意识、洞察力以及建立在这些东西之上的权力、意志,是对宗教习俗的蔑视与质疑,是神圣、神秘在知识和自我意识面前的弱化和消解。而反对启蒙的观点认为,“信赖神谕对于大众来说何等重要。因为大众无法区分出细微的差别,即神与以神为依据的阐释者。”(16) 自我意识的局限、知识和洞察力达不到穿不透的存在,不受哲人影响的神对大众生存的不可或缺,则构成了反启蒙的强调重点。启蒙有无界限?启蒙者如何对待自己和他人?就是说,是否需要揭穿一切人信奉的、各个领域中存在的神灵,把一切人的一切存在都变成澄明的理性世界?还有,启蒙者教导他人的知识是否可靠,启蒙者自己是否获得了真正的知识,并因而只需传授、教训别人而无需反思自己,启蒙知识启蒙他人而无需启蒙自己?这两个问题构成了启蒙的关键所在。更重要的是,雅典时期就存在的启蒙与反启蒙的争执,又在近代启蒙发生时承续下来。

众所周知,在青年黑格尔派的分化中,以理性、自我意识批判质疑一切“神灵”,包括宗教中的、政治生活中的、经济生活中的、个人生活中的“神灵”,成了这一学派成员竞逐反宗教最彻底的基本指标。而激进地反对一切神灵,以至于影响到共同体的生活秩序,在古代就遭遇过激烈的质疑。苏格拉底的死使柏拉图和亚里士多德反思如何设置启蒙的界限,使启蒙不至于因为过度危及哲人的生存。不会自觉设置启蒙界限的古希腊思想流派就是智术师派(智者派)。古希腊的智术师所理解的启蒙就是以为自己掌握了真理并自傲地兜售给大众,以此武装大众。而始于马基雅维利的近代启蒙就是继承了这一逻辑与做法。在《关于马基雅维里的思考》中,施特劳斯一针见血地指出,近代启蒙者继续追随智术师的衣钵,致力于以掌握、占有了真理的先师自居面向公众传播、兜售自己的真理,启蒙民众,从而“将一个人的思想或者少数人的思想,转化为公众的观点,进而转化为公众的权力。马基雅维里与西方世界中政治哲学领域的伟大传统实行了决裂,他开创了欧洲的启蒙运动。我们所必须要考虑的问题是,这个启蒙运动,究竟是名实相符的启蒙运动,抑或它的真正称谓,其实应该是蒙昧蛊惑运动。”(17) 就像索雷尔指出的,启蒙的目标其实就是培养一些“受到启蒙的人”,即对知识懂点皮毛的年轻的共和主义者——他们可以不懂古典语言与知识,却必须有普及化的、不必精深的科学知识,必须接受初等教育。狄德罗计算过,如果一个人不愿被一门无用的专业所限,学习几何学中一切必须的东西只需半年时间,余下的纯粹是好奇。(18) 当然,除了自然科学,还必须把社会性的观念、思想都科学化,形成社会科学知识并启蒙给民众,“把民众从幻想、观念、教条和虚构的事物等这样束缚他们的枷锁下面解放出来”,让科学可以支配整个社会生活。最早提出“意识形态”概念的法国学者特拉西,是在非常正面的意义上使用这个概念的,就是指观念、思想的科学化,然后用于改造社会世界,也就是知识与权力的相结合。鲍曼指出,1795年成立的法国国立研究院所描绘的那种科学照亮一切的理想社会,就“是指哲人统治的社会”。(19) 这个社会也正是试图把科学知识与政治权力结合在一起的一种“理想国”,而与政治权力结合在一起的这种科学知识也就是“意识形态”。出于构建这种正面的“意识形态”的目的,社会观念、思想的科学化及其传播给大众,形成改造社会的力量才是最终目的。

在施特劳斯看来,这样的启蒙最多到达初级水平。无论是先行的启蒙者还是作为启蒙成果的被启蒙者,都是些初学者,并没有达到真知的水平。真正的启蒙是,启蒙者自己知晓自己的无知,并不断努力去追求知识。换句话说,真正的启蒙是首先对自己的,不是老觉得自己已经很厉害了,余下的事只是传播、教训别人——他们于是就不了解共同体中的复杂性异质性,不了解不同层次的人追求的差异性,不了解最高价值之知的麻烦与艰难。在这个意义上,真正的启蒙就是苏格拉底式的:对自己先于对别人!苏格拉底的诘问是:知道自己还一无所知,而且这种自己尚不知晓的还不是系统的学说,而只是何为正确的生活?对此必须不断追问,广泛探讨,也就是需要不断地与他人讨论,有他人参与的讨论才能不断完善,个人是无法完成的。刘小枫总结道,智术师派则把生活共同体中的某种意见当做根本性的好或坏这一问题的解答,从而以为政治的‘歧义性’已经彻底解决了(如今无论左派、右派、自由派都如此)。由此带来的结果是两种哲学启蒙的差异:智术师派面向大众公开教,我们不妨称之为对外的启蒙,苏格拉底则‘仅仅面向单个的人’,不妨称之为对内的启蒙。(20)

对内的启蒙是真正的启蒙。第一,它只是询问何为正确生活,不固守形而上学;对它来说,共同体的生活高于个人的理智与德性。第二,它只不断地问,不满足于某些知识并自负地而向大众兜售。第三,政治、共同体是不能撇开和绕过的基础。为了自我主体的理性觉醒不惜绕开所生活于其中的社会共同体,甚至与共同体对立,那是不足取的。

而亚里士多德则推崇纯粹的认知和观察,理论静观中的生活被他视为最高的生活。他认定个人理智的完善高于或优先于必然与他人相关的道德的完善。这恰恰就是把哲思主体,或独白式的哲思主体放到了至高无上的地位,即高于共同体生活的地位。由此,他就等于回到了苏格拉底之前自然哲人的立场。亚里士多德的睿智在于,他只是针对哲学家个人,并不向公众公开兜售这种至高的生活。这一点使得他与苏格拉底一样是对内的启蒙,对自己的启蒙,而迥然相异于智术师派的假启蒙。不过,亚里士多德主张最高的生活是脱离共同体的哲思主体的纯粹认知与观察,虽与智术师半瓶子醋式的、训导大众的启蒙有所区别,终究还是主张撇开、绕过社会共同体的,这一点不但不值得提倡,反而需要防范和杜绝。

看来真正的启蒙,第一,需要认识到自己的局限;第二,不能随便以真理自居面对公众;第三,也不能撇开共同体追寻自我的完善,而必须关涉共同体的完善。哲学与宗教,理性与启示的关系构成启蒙的核心问题。

在这个意义上,共同体的律法、秩序才是最关键的。因为律法对哲学往往是给定的,不需要思考和批判,哲学家慢慢形成了对律法秩序不闻不问的不良风气,而对形而上学、个人道德则情有独钟。这就走向了形而上学,而不是政治哲学。实际上,必须重申,相比于个人道德,律法秩序才是根本和最重要的。个体自由一旦被强调过头,就会使哲学偏离正道,远离生活,或者对生活采取拒斥的态度。在这个意义上,施特劳斯的政治哲学才不能是亚里士多德式的,而必须是苏格拉底—柏拉图式的。为此,柏拉图式的启蒙和亚里士多德式的启蒙才有了重要区分意义。只有柏拉图式的哲学才是真正的哲学启蒙。

根据这种启蒙观,第一,让所有民众都掌握真理是不可能的事。第二,让全社会达到“真理”状态不但不可能,而且是很糟糕的一种想法。因为启蒙者声称的“真理”本身就不是无瑕疵的,甚至是不可靠的。用这种不可靠的所谓“真理”武装所有人,如果能做到,那极有可能是一种全社会的癫狂状态;而且打着“理智”、“科学”旗号的癫狂状态难以避免完全陷入虚无主义。当它推崇的东西被质疑时,价值形而上学王国就随之坍塌了。这一点,霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中做了深刻分析。近代启蒙之中蕴含着的统治与残酷,蕴含着情感的丧失造成的恶果,对陌生他者抱有焦虑和恐惧态度而引发的强化主体性的现代策略等等,都可以与本文的观点相辅相成。

接下来的结论就是,第一,就哲思主体不断追求理性批判特别是自我反思来说,可以预设一个无限行进中的理性主体。就这个理性主体保持自我反思和永远处于尚未达到掌握了绝对真理而言,他不是意识形态的制造者,而这个主体也就不是意识形态性的。但如果断定所有人都能通过启蒙成为掌握真理的理性主体,都可以被真理武装起来成为合格的主体,那这就是十足的意识形态——在这个意义上,掌握了绝对真理的理性主体就是意识形态的造物。

第二,既然无法使得所有人都能成为掌握了真理并由此只会训导别人而非自我反思的理性主体,那么处在被启蒙中的民众必然处于意识形态的支配之中。如果认为民众由于接受他人的教化无法保持自我反思状态,就认定他们的意识形态性质,那这样的意识形态就是必需的,无法彻底消除也不能彻底消除的。因为这是维系共同体生活的一个部分。共同体生活的维持必须有某种或某些神谕、意识形态假定与框架。彻底的启蒙必定会解构这些神谕、意识形态假定与框架,从而使民众暴露在质疑一切意义的虚无主义困境之中,消解共同体生活的共同基础。所以,彻底消除意识形态的思想与做法本身恰恰就是最疯狂的意识形态。把所有人的思想都变成完全由科学支配是近代启蒙的妄想,也是十分有害的欺骗,或者说,这个想法本身就是十足的意识形态。

第三,柏拉图式的哲学启蒙给民众和哲人都留出了各自的自由空间,在这个空间内,在互不妨碍的前提下,各自都可以追求自己的非意识形态价值与意识形态价值。哲人可以在民众不参与的层面上说出真话——当然需要一定的修辞艺术,在某些场合用所谓“隐微的言辞”而不是“显白的言辞”去表达。在这种表达中,那些危害共同体律法秩序,以及自己还在探寻、自己也把握不准、无法作为普遍无疑的知识传授给他人的思想,是不能轻易地作为普遍知识启蒙给民众的。动不动就自以为掌握了真理。剩下的事只是向他人传播,由他人如何接受,而不反省自己的思想是否真的那么确切无疑,那不但是颇具欺骗性的意识形态,而且还可能陷入可怕的疯狂与残酷,引发非常糟糕的社会效果。对民众的启蒙必须审慎,要考虑被传授知识、思想是否真实有效,要考虑接收者的状况以及社会效果如何,而不能只管自认为是“真理”就逢人便说。在某些情况下,民众也可以在有益于共同体律法秩序的前提下接受一定的意识形态,即虽经不起哲学理性的质疑、批判但却为共同体律法秩序所必需的思想体系。

第四,问题不在于意识形态的有无,就像葛兰西所说的,问题的关键是在于意识形态的水平。问题的关键不是所有人都科学化,而是先进思想依靠传播变成民众的无意识。也就是说,关键是变成意识形态的思想是先进的还是落后的。要把先进的思想变成意识形态,而不是把落后的思想变成意识形态。

第五,独白式的哲思主体仅仅在个体的意义上有益,如果把它普遍化至所有民众身上,不但最终无法做到,而且更糟糕的是因此导致对社会共同体的漠视,对他人的不关心。结果,这种独白主体的超然状态却可能对于良好社会秩序维系的改革、维系有害。

第六,当然,这不是主张不讲科学意义上的是非,更不是无视是非,只关注利益及其交换,而不要只在众人皆睡我独醒的意义上,立足于哲思主体讲个人意义上的是非,而要在社会共同体意义上关注社会的大是大非。

第七,根据对启蒙的这种重新认知,本文第二部分中所说的第一、第二层次上的现代自我“主体”,以及建构在其基础之上的各种主体主义思想,在维系社会必需的既定秩序的范围内也具有一定的正当性和合理性。这不仅是由于它的不可能消除,更是因为它对社会共同生活所起的创造性、维系性作用。对它的批判应保持一个历史主义的尺度和空间,不顾一切的单纯批判可能会导致有利于被批判对象,而不利于本欲为之辩护的对象的悖谬情况——在我看来,西方马克思主义的不少批判理论最后就走入了这样的尴尬境地。

注释:

①(14) 安德鲁·文森特:《现代政治意识形态》,江苏人民出版社,2005,第19页;第20页。

② 齐泽克、阿多诺等:《图绘意识形态》,南京大学出版社,2002,第168页。

③ 斯拉沃热·齐泽克:《幻想的瘟疫》,江苏人民出版社,2006,第79页。

④ 孙周兴:《后哲学的哲学问题》,商务印书馆,2009,第31-32页。

⑤ 海德格尔:《尼采》,商务印书馆,2002,第774-775页。

⑥ Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Suhrkamp Verlag,1997,S.397.中译文采用了丹·扎哈维:《主体性和自身性:对第一人称视角的探究》(上海译文出版社,2008,第132页)的释译。还可参见蓝公武译《纯粹理性批判》,商务印书馆,1997,第319页。

⑦(11)(12) 丹·扎哈维:《主体性和自身性:对第一人称视角的探究》,上海译文出版社,2008,第132、133页;第133-134页;第134页。

⑧⑨⑩ 《弗洛伊德后期著作选》,上海译文出版社,1986,第176页;第187页;第206页。

(13) 海德格尔:《尼采》,商务印书馆,2002,第831页。

(15) 刘小枫“智术师与民主启蒙”,载《世明文丛》第六辑《觉醒之途》,巴蜀书社,2010,第173页。

(16) Jochen Schmidt (Hrsg),“Aufklrung und Gegenaufklrung in der europischen Literatur”,Philosophie und Politik von Antike bis zur Gegenwart,Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1989,S.47.

(17) 施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,译林出版社,2003,第264-265页。

(18) 索雷尔:《进步的幻象》,上海人民出版社,2003,第191页。

(19) 鲍曼:《立法者与阐释者:论现代性、后现代性与知识分子》,上海人民出版社,2001,第132页。

(20) 刘小枫:“施特劳斯与启蒙哲学”,载萌萌学术工作室主编《政治与哲学的共契》,上海人民出版社,2009,第18页。

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在什么意义上,“主体”是一个意识形态概念?_科学论文
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