反形而上学还是后形而上学，本文主要内容关键词为：形而上学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B14，B15 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2002)06-0087-09
反形而上学是近几个世纪以来哲学的主题之一，至今“战果”如何?一方面，形而上学 似乎并未因不断遭受反对而寿终正寝；另一方面，以反形而上学著称的各种学说总是不 断被后来者宣判为形而上学。这不能不引起我们的反思：究竟什么是形而上学?为什么 要反形而上学?反形而上学究竟能否彻底?对形而上学到底应该采取何种态度?
本文区分了两种不同意义的形而上学，回顾了近代以来两种反形而上学运动批判和反 批判的历程，分析了反形而上学不能彻底的原因，并提出从“反形而上学”向“后形而 上学”的哲学转型。
一、形而上学的两种不同意义
对于什么是形而上学的问题，不可能有一个单独的严格定义，而只能以文本间的方式 来确定。具体来说，它可以在反形而上学的文本与其所批判的文本之间加以解读。从近 代以来的反形而上学历史来看，西方哲学家对形而上学的“讨伐”是沿两个方向进行的 。一个是科学主义方向，另一个是非科学主义方向。
近代经验论开始的反形而上学运动，首先是将形而上学作为经验科学的对立面来反对 的。作为对经验论反形而上学的总结，康德在《未来形而上学导论》提出了“像形而上 学这种东西究竟是否可能”的问题，其发问方式是：“如果它是科学，为什么它不能像 其他科学一样得到普遍、持久的承认?如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科 学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足?”[1](P3-4)康德以经 验科学为参照，分析了形而上学的特点。他认为，形而上学知识首先的特点是它的非经 验性。他写道：“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的 原理(不仅包括公理，也包括基本概念)因而一定不是来自经验的，因为它必须不是形而 下的(物理学的)知识，而是形而上学的知识，也就是经验以外的知识。这样一来，它就 既不能根据作为真正物理学的源泉的外经验，也不能根据作为经验心理学的基础的内经 验。所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识。”[1](P17-18) 但形而上学在形式上并不是分析判断，而是先天综合判断。他写道：“形而上学只管先 天综合命题，而且只有先天综合命题才是形而上学的目的。……产生先天综合命题，这 才做成形而上学的基本内容。”[1](P26)正是在这个意义上，康德将对形而上学的批判 归结为“先验综合命题是如何可能的”这样一个问题。他写道：“因此，一切形而上学 家都要庄严地、依法地把他们的工作搁下来，一直搁到他们把‘先天综合命题是怎样可 能的?’这一问题圆满地回答出来时为止。因为，如果他们在纯粹理性的名义下有什么 东西要提供给我们的话，他们应该呈递的信任状就是对这个问题的回答；如果他们不具 备这种信任状，他们就只好等一些受骗多次的明理人把他们赶出去，用不着另外检查他 们所提供的是什么。”[1](P35)
值得注意的是：康德区别了“一般形而上学”和“作为科学的形而上学”。他力图通 过分析表明，一般形而上学是理智概念超验使用的结果，因而是虚假的，应当予以禁止 。然而，对纯粹理性的批判却可以使形而上学成为科学。他写道：“批判，而且只有批 判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案，以至一切办法。 别的途径和办法是不行的。”[1](P160-161)他认为，理性批判必须展示出先天概念所 包含的全部内容，这些概念按照不同源泉的类别划分，以及这些概念所可能产生的一切 结果，包括先天综合知识的可能性、使用原则和使用界限，并将所有这些内容都容纳到 一个完整的体系里。在他看来，这样的科学形而上学可以第一次以持久性的方式满足我 们的理性要求，因为它能够达到不可能再有什么改变、不可能再有什么新的发现增加进 来的一种完满、稳定的状态，“因为在这里，理性知识的源泉不是在对象和对象的直观 里(通过对象和对象的直观不会增加更多的东西)，而是在理性本身里，并且当理性全面 地、以不容有丝毫误解的确定程度把自己的能力的基本原则摆出来之后，纯粹理性就无 需先天认识，也无需提出问题了”。[1](P162)
康德所提出的两种形而上学概念，使后世的反形而上学运动分裂为两个方向。一方面 ，以逻辑经验主义为代表的反形而上学运动，坚持科学与非科学的严格分界，将形而上 学作为非科学加以拒斥。卡尔纳普在他那篇著名的《通过语言的逻辑分析清除形而上学 》中对形而上学的界定是：“‘形而上学’：这一术语用在这篇文章里，与欧洲通常的 用法一样，是指所谓研究事物本质的知识领域，它超越了以经验为基础的归纳科学的领 域。这种意义的形而上学包括费希特、谢林、黑格尔、柏格森、海德格尔等人的体系， 但不包括对于各门科学的成果进行综合、概括的努力。”[2](P36)
另一方面，从黑格尔开始的反形而上学运动，则将有限性思维作为形而上学的基本特 征。黑格尔首先将康德之前的形而上学称为“旧形而上学”。他从三个方面刻画了旧形 而上学的特征：第一，认为抽象的、孤立的思想概念即本身自足，可以用来表达真理而 有效准；第二，用知性的规定去处理像灵魂、世界、上帝这样的理性的理念；第三，按 照这种有限规定的本性，这种形而上学便成为独断论。它们总是要在两个相反的论断之 中，肯定其一必真，而另一必错。他认为，形而上学方法的关键，在于坚持抽象的同一 性。他指出：“试再对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点， 在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。” [3](P110)在这个意义上，他将旧形而上学称为“知性形而上学的独断论”，并将其与 自己的“思辨哲学”的形而上学相对。他写道：“知性形而上学的独断论主要在于坚持 孤立化的片面的思想规定，反之，玄思哲学的唯心论则具有全体的原则，表明其自身足 以统摄抽象的知性规定的片面性。”[3](P101)根据这种划分，他认为，以反旧形而上 学为己任的科学的经验主义，也没有摆脱旧形而上学的框架。他分析道：“但科学的经 验主义者总难免不陷入一个根本的错觉，他应用物质、力、以及一、多、普遍性、无限 性等形而上学范畴，更进而依靠这些范畴的线索向前推论，因此他便不能不假定并应用 推论的形式。在这些情形下，他不知道，经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了 。不过他只是完全在无批判的、不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了 。”[3](P112)“经验主义所处理的是有限材料，而形而上学所探讨的是无限的对象。 但这无限的对象却被知性的有限形式有限化了。在经验主义里，其形式的有限性，与形 而上学相同，不过它的内容也还是有限的罢了。所以，两派哲学皆坚持一种前提作为出 发点，它们所用的方法可以说是一样的。”[3](P114-115)在黑格尔看来，康德对旧形 而上学的批判，虽然有很大功绩，但仍然是一种有限的思维，没有达到对形而上学的真 正克服。他揭示了知性的有限性，但却肯定了这种有限性，不再向无限迈进。他写道： “批判哲学有一很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有限的范围， 并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性，在于认为 知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世 界里。事实上，知性范畴的有限性却并不由于其主观性，而是由于其本身性质，即可从 其本身指出其有限性。……他对于意识各阶段所作的反思，其结果可以总括在‘凡我们 所认识的一切内容只是现象’一句话里面。既然凡属有限的思维只能涉及现象的说法都 是对的，则他这种结论当然也是对的。但须知，到了现象的阶段，思维并没有完结，此 外尚有一较高的领域。但这领域对于康德哲学是一个无法问津的‘他界’。”[3](P150 -151)
海德格尔在黑格尔的道路上继续发展。他把形而上学定义为存在者之为存在者整体的 真理。他写道：“在下面的讨论中，我们一概把形而上学思为存在者之为存在者整体的 真理，而不是把它看作某一位思想家的学说。每个思想家总是在形而上学中有其基本哲 学立场。”[4](P210)在这个意义上，他将形而上学视为哲学之根。然而，形而上学的 基础是存在。他写道：“‘存在’之真理，可以说是作为哲学之树根的形而上学的基础 ，形而上学是保持在这个基础之上，同时，形而上学也自此获取它的养份。”但形而上 学同时也是对存在的遗忘。他写道：“就其常常只表现存在事物之为存在事物而言，形 而上学并不思及‘存在’本身。哲学并不集中于它的基地。它总是离开它的基地——借 助形而上学之助而离开它。不过，它永远不能逃离它的基地。”[5](P216)对此他作了 生动的比喻：形而上学是树根，它输送一切养分和力量到树干和树枝之中。根在土壤蔓 延，以使树能够从地上生长起来并离开地面。哲学之树从形而上学所植根的土壤中长出 。地是树根所赖以生长的要素，但树的生长决不能使土壤完全消失于树中而成为树的一 部分。相反，树根最微细的须蔓却消失于土壤中。地是根的凭藉，在地中，根为了树而 忘了自己。即使当根深植于土壤之中，但根仍然是属于树的。它们为树消耗自己及土壤 要素。作为树根，它们并非献身于土壤。海德格尔认为，自西方思想的开端以来，它所 思考的始终是存在者之为存在者，而没有思及存在及其本己的真理。从历史上看，笛卡 尔的形而上学基本上继承了柏拉图-亚里士多德的形而上学，但笛卡尔开始了西方形而 上学的完成过程。他研究的还是存在者是什么的问题，但他所变换的回答，为一种知识 论或知识的形而上学的可能性创造了前提条件。他把人解释为一般主体，从而为后来的 形形色色的人类学创造了形而上学的前提条件。莱布尼茨、康德、费希特、黑格尔和谢 林都是在此基础上的继续发展。他们与笛卡尔的差别，仅仅在于不是从作为自我和有限 实体的主体出发来展开自身，而是从单子、先验的有限理性的本质、无限的自我、作为 绝对知识的精神或自由出发来展开自身。而尼采的虚无主义则是西方形而上学的最终阶 段，它标志着现代主体性形而上学的完成。
针对科学主义的反形而上学运动，海德格尔提出，现代科学也是以形而上学作为其基 础的。形而上学建立了一个时代，它通过某种存在者的阐释和某种真理观点，为这个时 代的本质形态奠定了基础，这个基础完全支配着构成这个时代的特色的所有现象。科学 乃是现代的根本现象之一。科学的本质是研究，而研究的本质在于：认识把自身作为程 式建立在某个存在者领域中。任何程式事先都需要一个它借以活动的敞开区域，而对这 样一个区域的开启，就是研究的基本过程。作为研究，认识对存在者作出说明，说明存 在者如何和在何种程度上能够为表象所支配。当且仅当真理已然转变为表象的确定性之 际，才达到了作为研究的科学。而最早是在笛卡尔的形而上学中，存在者被规定为表象 的对象性，真理被规定为表象的确定性。整个现代形而上学，包括尼采的形而上学，始 终保持在由笛卡尔开创的存在者阐释和真理阐释的道路上。海德格尔进一步认为，现代 的本质就是世界图像化。世界被把握为图像，这意味着存在者整体以下述方式被看待， 即仅就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。世界成为图 像，与人在存在者范围内成为主体，乃是同一过程。这同希腊和中世纪有着根本性的不 同。一旦世界成为图像，人的地位就被把握为一种世界观。人对存在者整体的基本态度 被规定为世界观。世界观虽然需要并且利用哲学的博学，但它不需要任何一种哲学，因 为它作为世界观已经接受了某种特有的对存在者的解说和构形。同样，笛卡尔把人解释 为一般主体，从而为后来的形形色色的人类学创造了形而上学的前提条件。通过人类学 ，形而上学便开始过渡到那种对所有哲学的简单终止和取消的过程中。但人类学不能克 服笛卡尔，甚至也不能反抗笛卡尔，因为，结果怎能与它立身其上的基础作斗争呢?
德里达继续了海德格尔的思想。他将形而上学视为逻各斯中心主义的代名词。他写道 ：“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔(甚至包括莱布尼兹)，而 且超出这些明显的界限，自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯： 真理的历史，真理的真理的历史(不同于我们将要加以解释的形而上学转向)，一直是文 字的堕落以及文字在‘充分’言说之外的压抑。”[6](P3-4)在他看来，逻各斯中心主 义是贯穿西方哲学史的主题。他写道：“我的感觉是，尽管在西方哲学史中存在着所有 那些差异和断裂，逻各斯中心的母题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它。因此， 在我所有的文本中，无论涉及的是柏拉图、笛卡尔、康德、胡塞尔还是海德格尔本身， 我都尝试着指明这种逻各斯的恒常性，这种被逻各斯的证明。”[7](P11)在德里达看来 ，逻各斯中心主义派生出能指与所指的区分，所指始终表示一种事物，一种被创造的实 体，表示在神圣的逻各斯的永恒现在中。在这个意义上，逻各斯中心主义也就是对最终 所指的确定，因此它建立在能指与所指以及各种派生出的二元对立结构之上。
显然，上述两种反形而上学运动对形而上学的把握方式是不一样的。以经验论和逻辑 经验主义为代表的反形而上学运动，将形而上学把握为任何超出经验科学的理论思辨， 我们可以称其为“科学主义的反形而上学运动”。而从黑格尔开始，经海德格尔继承并 由德里达进一步发展的反形而上学运动，将形而上学把握为固定于某一视域的有限思维 ，科学思维也属于这种有限思维之列。因此，我们可以将这种反形而上学运动称为“非 科学主义的反形而上学运动”。对形而上学和反形而上学问题所进行的讨论，应当注意 区分形而上学的这两种不同的含义。
二、不反形而上学是不可能的
为什么要反形而上学?对此，两种不同的反形而上学运动提出了不同的回答。
对科学主义的反形而上学运动来说，形而上学那些缺乏经验内容的争辩，限制了经验 科学的发展。因此，只有通过反形而上学运动，树立科学思维的绝对权威，将科学的范 式和方法作为一切领域研究的普遍准则，才能使经验科学得以发展。从历史上看，科学 主义的反形而上学运动的出现和发展，是与科学的大突破要求联系在一起的。在近代自 然科学大突破的初期，出现了哲学上以经验主义为代表的反形而上学的运动。它针对的 是脱离经验的形而上学思维方式。正如康德所指出的：“一切纯粹的理智认识都有这样 的特点，即它们的概念都是经验里提供的，它们的原则都是通过经验来证实的。相反， 超验的理性认识，它们的理念并不从经验里提供，它们的命题从来既不能通过经验来证 实，也不能通过经验来否定。”[1](P106)同样，在19世纪末20世纪初，正值科学方法 在自然研究领域取得了突飞猛进的发展，而传统哲学方法所占据的那些社会领域却还处 于抽象的概念争论之中。因而出现了科学方法向社会研究领域渗透扩张的要求。正是在 这种情况下，造就了以逻辑经验主义为代表的新一轮的科学主义反形而上学运动。石里 克在《哲学的转变》一文中明确表达了经验科学的思维方式对一切学科的有效性：“只 要存在着一个有意义的问题，在理论上总能指明它的解决办法，因为很显然，从根本上 说，指明解决的办法，是与指出问题的意义相一致的。当然，实行这种办法，由于某些 实际情况，例如人的能力不足，可能受到阻碍。最后结束解决途径的证实活动永远是一 样的，这就是出现了观察和直接体验所验证的某一事实。事实上，在日常生活和一切科 学中，每一个陈述的真(或假)全都是这样一种方法确定下来的。因此，除了观察和经验 科学以外，没有其他检验和证实真理的方法。每一门科学(我们用这个词是指它的内容 ，而不是指人们为取得这个内容而作的实际活动)都是一个知识体系，即真的经验命题 的体系；而全部科学，包括日常生活中的命题在内，都是知识的体系，在这以外，再没 有一个‘哲学的’真理的领域。哲学不是一个命题体系，它不是一门科学。”[8](P8-9 )“过去时代最严重错误之一，是认为哲学命题的真正意义和最后内容可以再用陈述来 表述，即可以用知识来阐明，这就是‘形而上学’的错误。形而上学者的努力一向集中 在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容(事物的‘本质’)，也就是要说 那不可说的东西。”[8](P9-10)
对非科学主义的反形而上学运动来说，形而上学的僵化的、有限的思维方式，限制了 思维本身的进一步发展。因此，只有通过反形而上学运动，才能为思维的发展不断开辟 更大的可能空间。在黑格尔看来，真理本身是无限的，它是不能用有限的范畴加以表达 并带进意识的。但是，旧形而上学恰恰是一种有限的思维。他写道：“旧形而上学的思 维是有限的思维，因为它老是活动于有限思维规定的某种界限之内，并把这种界限看成 固定的东西，而不对它再加以否定。”[3](P97)在海德格尔看来，形而上学之所以要反 ，是因为它遗忘了存在。它不仅不思存在，而且以形而上学的形式掩盖了这种不思。他 写道：“在西方思想的历史中，尽管人们自始就着眼于存在而思考了存在者，但存在之 真理始终还是未曾被思的，它作为可能的经验不仅向思想隐瞒起来了，而且，西方思想 本身以形而上学的形态特别地、但却一无所知地掩盖了这一隐瞒事件。”[4](P219)对 德里达来说，反形而上学是因为它的逻各斯中心主义是一种语言霸权。他写道：“西方 形而上学把存在的意义限于在场领域，它成了语言学形式的霸权。”[6](P30)
上述两种关于反形而上学原因的回答，尽管角度不同，但仍然具有共同之处。它们都 体现了对某种思维方式的超越，而这正是人类思维的根本特征。就人类思维来说，一方 面，它总是有限的，因为人毕竟不具备上帝的视野；但另一方面，它又总是要超越任何 既定的限制，因为人毕竟不会像动物那样将自身封闭于一个固定的模式中。每当一种思 维模式成为一种阻碍人类思维进一步发展的桎梏时，它就会被人们冠以“形而上学”或 其他贬意的名称并加以反对。在这个意义上，反形而上学是人类思维的开放性在哲学上 的体现。换句话说，体现人类思维最高境界的哲学，是不可能不反形而上学的。不反形 而上学，哲学就会陷入一种有限性思维，无法将自身与其他学科相区别。因而，哲学能 够生存至今，并不是由于有一个具体的对象领域需要由哲学来专门研究，而是因为在各 个对象领域中存在着形而上学需要哲学去反。哲学要想继续以独立的方式生存下去，就 必须以反形而上学为己任，而不是再同其他学科争夺对象领域。
三、反形而上学是不可能彻底的
由于两种反形而上学运动具有不同的具体目标，因此我们应当从它们各自不同的角度 来讨论其反形而上学能否彻底的问题。对科学主义的反形而上学运动来说，这涉及的是 能否以科学为基础来排斥所有非科学的理论思辨。对于非科学主义的反形而上学运动来 说，这涉及的是思维能否彻底排除所有固定化的思维框架。
我们首先来回顾近代以来反形而上学所经历的具体历程。在这种回顾中可以看到，在 反形而上学的两个运动之间，一方面存在着相互批判，另一方面也存在着来自自己运动 内部的自我批判。而这些批判所显示出的一个耐人寻味的特点，就是前面的反形而上学 者总是被后来人批评为形而上学家，这昭示着反形而上学在现实中是难以彻底的。
在近代，经验主义最先在认识上向笛卡尔的形而上学发起进攻。但经验主义理论受到 两方面的批评。从科学主义阵营内部来说，康德指出了经验主义的局限性。休谟以因果 概念不是来自于经验而否认其有效性。康德则指出，因果概念并不是理智用以思维事物 连结的唯一概念。康德提出了12范畴，并承认它们并不是来自于经验，而是来自纯粹理 智。在康德看来，形而上学完全是由像这样的一些概念做成的。但康德紧接着便追问“ 纯粹自然科学知识如何可能”。他的回答是：纯粹理智概念是使经验成为可能的先天原 则，它使经验的判断成为客观有效的。“把一切现象都包摄在这些概念之下的诸原则， 就构成一个形而下的体系，也就是一个自然界体系。这个体系先在于全部经验的自然界 知识，首先使自然界知识成为可能，然后使它能够被叫做真正普遍纯粹的自然科学。” [1](P73-74)这意味着科学知识并不能在经验的基础上独立存在，它须借助于纯粹理智 概念作为思维框架。
另一方面，经验主义也受到了来自非科学主义阵营的黑格尔的攻击。黑格尔认为，形 而上学的关键不在于其研究的对象，而在于研究的方法。笛卡尔的唯理论是形而上学， 但经验论对笛卡尔的批判并没有脱离形而上学的思维模式。同样，康德的批判也没有摆 脱形而上学的非此即彼的思维模式。黑格尔力图通过对概念自身运动的辩证过程的解释 ，来消解执着于片面知性的形而上学思维。
进入现代以来，黑格尔被作为反形而上学的最主要目标，同时受到来自科学主义和非 科学主义的攻击。科学主义的攻击以逻辑经验主义为代表，而非科学主义的攻击则以尼 采以及西方马克思主义为代表。但这两种对于黑格尔形而上学的批判，又都被批评为形 而上学。
逻辑经验主义对于形而上学的批判，仍然是立足于经验主义立场，但被提升到语言哲 学的层面。它提出了命题认识意义的证实标准，并据此标准将所有形而上学命题宣布为 无意义。卡尔纳普在他《通过语言的逻辑分析清除形而上学》中明确指出：“现代逻辑 的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性问题提出新的、更明确的回答 。应用逻辑或认识论的研究，目的在于澄清科学陈述的认识内容，从而澄清这些陈述中 的词语的意义，借助于逻辑分析，得到正反两方面的结论。正面结论是在经验科学领域 里作出的，澄清了各门科学的各种概念，明确了各种概念之间的表达式逻辑联系和认识 论联系。在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论： 这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。这就做到了彻底清除形而上学，这是早期 的反形而上学观点还不可能做到的。”[2](P13-14)
但是，逻辑经验主义的观点受到来自科学主义阵营内部的批评。首先，逻辑经验主义 所提出的证实原则本身，按照它自己的标准，是否能算是有意义的命题?对此问题，逻 辑实证主义的各种回答难以令人满意。其次，正像卡尔纳普自己也意识到的，早期的意 义证实原则由于过分简化，因而不仅排除了形而上学语句，也排除了某些有事实意义的 科学语句。[9](P71)为此，证实原则几经修改，却仍然不能令人满意。再次，将形而上 学语句说成是完全无意义的，也令人难以接受。正像波普所指出的：“我在一份手稿中 批评过这样一种理论，它断言形而上学毫无意义，由一些胡说八道的假命题所组成。人 们以为这样一种理论能导致‘推翻’形而上学，而且能比以往任何一种反形而上学的哲 学更加彻底、更加有效地摧毁形而上学。但我在我的批评中指出，这个理论建立在对意 义问题的朴素的、‘自然主义’观点基础上，而其鼓吹者一面在渴望赶走形而上学，一 面却忽略了他们把一切科学理论统统抛进了同一个‘无意义的’形而上学理论垃圾堆。 ”[10](P368-369)波普将无意义问题作为假问题而取消，因为要证明一个陈述无意义， 就要证明它对每一种具有一贯性的语言都是如此，而不能仅仅根据其在经验科学的语言 中的情况。在他看来，形而上学者很少会说形而上学陈述属于经验科学领域，也没有人 会因为听说形而上学陈述不能在经验科学范围内加以表述而放弃形而上学。为了在科学 与非科学之间划出界线，波普提出了可反驳性或可证伪性作为新的划界标准。
蒯因对逻辑经验主义的两个教条的批判，更是击中了要害。他指出：“我们关于外在 世界的陈述不是个别地、而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。”[11](P38 -39)而知识的整体，是一个人工的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。而在网络 内部的比较中心的位置，却是物理学、逻辑学或本体论的高度理论性的陈述，它们是关 于物理对象的，而不是关于感觉经验的。这意味着科学作为一种系统的知识，在结构上 也同样需要被逻辑经验主义判定为形而上学的本体论陈述。正像蒯因自己指出的，对逻 辑经验主义两个教条的抛弃，其后果是“模糊了思辨形而上学与自然科学之间的假定分 界线”，[11](P19)这标志着科学主义反形而上学态度的软化。
逻辑经验主义的观点，也遭到了来自非科学主义阵营的批判。霍克海默指出，实证主 义并没有摆脱传统形而上学的特征。它把实在解释为孤立的材料的总和，将自然规律视 为不可改变的教条，认为只有科学已经承认的严格意义上的纯粹经验才能叫做知识。“ 这种哲学自命为反对形而上学最彻底的学派。可是，这种哲学在其现有的形式下，仍然 受到现存社会秩序的牢固束缚，与形而上学毫无区别。”[12](P136)他认为，逻辑经验 主义无法动摇形而上学的根本基础。
另一方面，黑格尔也受到了来自非科学主义的反形而上学运动内部的批判。法兰克福 学派的阿道尔诺用否定的辩证法来批判黑格尔的肯定辩证法。他在《否定的辩证法》中 指出，黑格尔提出“否定之否定就是肯定”，这是用同一性平息辩证矛盾，是向纯粹推 论的思维的复归。他写道：“没有‘否定之否定就是肯定’的原则，黑格尔的体系结构 毫无疑问就会倒塌。但辩证法的经验实质不是这个原则，而是他者对同一性的抵制，这 才是辩证法的力量所在。”[13](P158)他指出，辩证法不能像本体论和先验哲学那样固 守它的原则，不能被继续当作一种不管如何变更都得坚持的结构。在批判本体论时，不 应再建另一种本体论，甚至一种非本体论的本体论。在这个意义上，他将辩证法视为一 种瓦解的逻辑。他写道：“这种辩证法不是能再与黑格尔和好的。它的运动不是倾向于 每一客体和其概念之间的差异中的同一性，而是怀疑一切同一性；它的逻辑是一瓦解的 逻辑：瓦解认识主体首先直接面对的概念的、准备好的和对象化的形式。”[13](P26)
尼采也是反对以黑格尔为代表的理性主义哲学的急先锋。他提出“上帝死了”，要对 以往一切价值进行重估。他力图用强力意志的非理性主义来反对传统的理性主义形而上 学。他的虚无主义被认为是反形而上学最极端的表现。
然而，尼采对形而上学的批判，却被海德格尔说成是“现代形而上学的完成”。在海 德格尔看来，尼采在“上帝死了”的口号中所说的上帝，指的是超感性世界，即形而上 学的世界。宣布上帝死了，这是对形而上学的反动，它宣告的是自柏拉图以来的西方形 而上学哲学的终结。但海德格尔指出：“作为单纯的反动，尼采的哲学必然如同所有的 ‘反……’一样，还拘执于它所反对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒， 尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了，而且情形是，这种形而上学实际上 并没有自绝于它的本质，并且作为形而上学，它从来就不能思考自己的本质。因此，在 形而上学中并且作为形而上学本身而真正发生的事情，对形而上学来说并且通过形而上 学，始终是被遮蔽着的。”[4](P224)他分析道，虚无主义的本质领域和发生领域乃是 形而上学本身。尼采提出的“对以往一切价值的重估”，一方面是对以往的最高价值的 单纯废黜，另一方面又是对这种废黜过程的绝对反动。尼采的强力意志，同时也是一种 新的价值设定的原则。尼采将强力意志说成是“存在的最内在的本质”。而这里的存在 ，在海德格尔看来，指的是存在者整体。这显然还是没有摆脱形而上学的语言。从历史 上看，形而上学自古以来就把存在者思考为根据和一般主体。在近代，一般主体的存在 状态演变为自我意识的主体性，而自我意识则把其本质揭示为求意志的意志。这样，确 定性在强力意志中找到了真正的根据。在这个意义上，现代的主体性形而上学在尼采的 作为一切现实的“本质”的强力意志的学说中达到了完成。
然而，在德里达看来，海德格尔的反形而上学也是不彻底的。海德格尔将形而上学定 义为关于存在者作为存在者整体的真理，是对存在的遗忘。但他对存在的追问，仍然是 将存在规定为在场，而这仍然没有摆脱逻各斯中心主义。德里达写道：“逻各斯中心主 义支持将在者的存在规定为在场。由于海德格尔的思想并未完全摆脱这种逻各斯中心主 义，它也许会使这种思想停留于存在——神学的时代，停留于在场哲学中，亦即停留在 哲学本身。”[6](P16)这样一种对存在的追问，并没有消解能指与所指的对立，而仍然 是对第一所指的追求。但德里达仍然认为，海德格尔向形而上学提出存在问题，并随之 提出了真理问题、意义问题和逻各斯问题，这是具有积极意义的。因为所涉及的存在的 意义问题比人们通常想象的困难得多。因此，这种对存在的考察，促进了存在意义的统 一性的瓦解，最终促进了语词统一性的瓦解。特别是海德格尔后期在《论存在问题》中 将“存在”这个词打了“X”号，这意味着海德格尔不再将存在视为最终的第一所指。 在德里达看来，要彻底颠覆形而上学，就要对意义进行彻底的延异。他写道：“无处不 在的延异要动摇的正是存在者的支配。动摇是这个意义上的：意味着整体性的晃动，意 味着完全性的颤抖。因此，将存在确定为在场或存在状态正是延异思想所质疑的，如果 存在和存在者之间的差异没有在别处提出的话，这样一个问题就不会出现，也不会被理 解。第一个结论：延异不是。它不是一个在场存在者，不论如何卓越、独特、重要和超 验。它什么也不控制，什么也不统治，它不施展任何权威，它不用任何大写字母显示。 延异没有王国，而且它还激励对王国的颠覆。这就使它明显地威胁和绝对地恐吓着我们 内心想做国王的一切欲望、想做过去或未来的国王的一切欲望。”[14](P85)
但以德里达为代表的后现代主义也同样受到所谓“否定形而上学”的指责。哈贝马斯 指出，自柏拉图以来，形而上学就明确表现为普遍统一的学说。以利奥塔和罗蒂为代表 的激进语境主义，以语义的多元性反对形而上学的同一性学说。但它只是拯救那些由于 唯心主义而被牺牲掉的环节，如非同一性和非整合性，杂乱性和异质性，矛盾性和冲突 性，瞬间性和偶然性等等。但这只是一种否定性的形而上学。他写道：“激进语境主义 本身依赖的就是否定的形而上学，而否定的形而上学则是围绕着形而上学唯心主义始终 想要获得却一直未能如愿的绝对内容来不断展开的。”[15](P138)在他看来，同一性与 差异性的关系是辩证的，因为暂时的同一性产生于语言共识所形成的松散的主体间性， 这种同一性不仅支持而且深化和促进生活方式的多元化和个性化。共识越是抽象，分歧 就越是多样。因此，只有以交往范式来替代意识哲学范式，对逻各斯中心主义的批判才 能真正有效。
以上对反形而上学历史的回顾，向我们提出了一个尖锐的问题：如果在现实中几乎所 有的反形而上学的哲学观点最终都难逃被批评为形而上学命运，那么在理论上反形而上 学究竟能否彻底?换句话说，彻底的反形而上学是否可能?由于反形而上学是在两种不同 意义上展开的，所以，对彻底的反形而上学是否可能这一问题的回答，也应当从这两个 不同角度来回答。
首先，科学主义的反形而上学是无法彻底的。科学主义所反的形而上学，是超出经验 范围的抽象理论研究。但一方面，如果承认科学是一种理论形态，而不局限于零碎的经 验，那么组织这些经验的核心理论概念就不可能是纯经验的。这意味着彻底的反形而上 学会使科学不再以理论知识的形态存在。另一方面，将经验作为知识的可靠性基础，这 本身也是近代的一种形而上学设定。尽管它对于近代科学的发展发挥了积极的推动作用 ，但它同样也会限制人们的眼界。因此，如果彻底地反对形而上学，那么就会将科学本 身的视野也一同抹去。
其次，非科学主义的反形而上学也是无法彻底的。非科学主义所反的形而上学，是包 括科学主义在内的一切有限的和固定化的理论设定。然而，对任何固定化的理论设定的 批判，总是站在另外一种理论设定的基础上。因此，历史上的反形而上学理论总是被后 人批判为新的形而上学。正因为如此，后现代主义提出用“解构”的概念替代“摧毁” 的概念。“摧毁”意味着从外部批判，而这种批判本身一定是从另外一种理论出发的。 而“解构”则意味着从内部顺势拆解，它似乎并不从一个新的立足点出发，也不再建立 新的理论。但正像哈贝马斯所指出的，这最终还是将差异绝对化。而这种绝对的差异就 是这种解构过程的最终理论设定。
最后，从总体上看，追求反形而上学的彻底性，这本身就是一种形而上学。它不过是 以绝对否定的方式表达出的形而上学。从理论上说，追求彻底的反形而上学，永远不会 摆脱重新陷入形而上学的怪圈。
四、后形而上学的可能性
在本文的第二部分，我们论证了不反形而上学是不可能的；在第三部分，我们又指出 了彻底的反形而上学也是不可能的。那么，我们是否还有第三条道路可走?一种可能的 选择，就是向“后形而上学”转型。
所谓“后形而上学”，我指的是在形而上学与反形而上学之间的辩证运动。实际上， 形而上学与反形而上学是人类思维的两极支撑点。人们追求形而上学，是为了在思维中 找到一个落脚点，使思维得以展开。而人们反形而上学，又是为了使思维突破原有的局 限，不断向前发展。这两点对于人类思维的进行和发展来说，是缺一不可的。因此所谓 “后形而上学”，既坚持对各种具体的形而上学理论的不断克服和超越，又不期望在理 论上彻底根除所有形而上学，它要在形而上学与反形而上学之间保持适当的张力。
以后形而上学的立场来看待形而上学，首先要承认形而上学在人类思维中的合理功能 。康德和海德格尔都曾对形而上学的合理功能作出过分析。在康德看来，形而上学的产 生，是由于人们追求思维的彻底性。而感性世界并不能含有彻底性，为理解感性世界所 用的空间、时间和纯粹理智概念也都不能含有彻底性。这迫使纯粹理性离开单纯观念自 然界，超出全部可能经验，并且在这样做的过程中产生出形而上学。那些先验的理念的 目的，乃是为了从经验的枷锁中把概念解放出来，使它至少看到在它面前开展着一个包 含为感性所绝对达不到的、仅仅作为理智对象的境界。海德格尔也同意康德的观点，他 写道：“只要人还是理性的动物，他也是形而上学的动物。只要人了解他自己为理性的 动物，像康德所说，形而上学还是属于人的本性。”[5](P217)形而上学之所以被海德 格尔说成是“人的本性”，是因为人的思维的根本特性是它的超越性。它总是要超出经 验的局限，从总体上理解和把握整个世界。而这种理解必须要借助于一种形而上学的支 点，没有这种支点，人类的思维就无法展开。在这个意义上，形而上学在人类思维中具 有其不可或缺的功能。
但从后形而上学出发，又意味着清醒地意识到各种形而上学的局限性。尽管每一种形 而上学体系都向人们展开了一个思维的视角，但它同时也是对视角外的视线的遮蔽。正 像海德格尔在分析科学主义的形而上学时所指出的，一旦科学主义思维将存在视为可计 算的，那些不可计算的东西便成为一种不可见的“阴影”。这种阴影指示着一个拒绝为 我们今人所知的其他东西。因此，固执于一种形而上学，就会使我们的思维局限于一个 狭隘的范围。在这个意义上，反形而上学具有“破界”的作用。因此，如果说形而上学 是人的本性，反形而上学同样是人的本性，它同样是人类思维超越性的表现。
然而，后形而上学不同于反形而上学。反形而上学要完全取消一切形而上学，而这种 取消在理论上是不可能的，在实践上则会使理论思维无法进行。因此，应当以后形而上 学替代反形而上学。后形而上学的任务，是对任何既有的形而上学进行解构。通过解构 ，去除遮蔽，使新的可能性得以展现。当然，新的可能视野的展现，会导致新的形而上 学的产生。但建立新形而上学并不是作为后形而上学的哲学本身的任务。后形而上学解 构每一种形而上学，永远不会停留在任何形而上学基础上止步不前。
后形而上学概念的提出，反映了哲学历史发展的一个新的阶段。在科学发展之前，建 立形而上学和反形而上学的任务都是由哲学来承担的，在这个意义上，哲学总是成为形 而上学的代名词。哲学家们力图为对世界的解释找到绝对确定的基础，因而提出一个又 一个形而上学体系。另一方面，思想的发展又使人们对先前的体系作出批判。但这种批 判总是力图推翻原有的形而上学体系，建立新的对世界的解释体系。在这个意义上，对 一种形而上学哲学的批判，导致的是另一种形而上学哲学的产生。然而，随着科学的发 展和成熟，它已经能够承担起建立知识体系的任务，而且其体系的严密性不仅不亚于哲 学，而且还常常胜于哲学。在这种历史条件下，作为承担建立形而上学任务的哲学开始 衰落。而在这种条件下，哲学的反形而上学功能也不能不向后形而上学转型。正是在这 种历史转型过程中，许多哲学家提出了哲学功能和形态的转变。如维特根斯坦提出将哲 学作为一种分析活动，海德格尔将哲学作为一种去蔽活动，德里达将哲学看作一种解构 活动。一方面，他们都从整体上反对哲学作为形而上学的形态来存在；另一方面，他们 又都不认为哲学就此结束其存在。就连反形而上学最激进的德里达也指出：“当时人们 谈得最多的是哲学的局限，有时甚至是哲学的‘终结’或‘死亡’。就我个人而言，那 时我虽然对于形而上学的关闭充满兴趣，但我从不赞成哲学已经完结的说法。因此我尝 试在关闭和终结之间寻找某种道路。”[7](P2-3)
在哲学的后形而上学阶段，一方面，各种“部门哲学”正在不断涌现和繁荣，它们本 质上不过是各门具体科学的形而上学原理，而不是后形而上学意义上的主流哲学。另一 方面，主流哲学的任务不断集中于形而上学批判，通过这种批判，从否定的角度为各门 具体学科拓展其形而上学的视野。
收稿日期：2002-08-03
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