对宗教学研究主题的反思，本文主要内容关键词为：宗教学论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗教学，顾名思义，是对宗教的研究与认识或关于宗教的学问与思考，其中主要涉及宗教研究的理论、方法与态度。事实上，人类对宗教的认识与思考由来已久，但真正形成对宗教的系统的、客观的、甚至是科学的研究，那还是近代启蒙时期后出现的事物。在人类文明的诸多领域中，宗教最具神奇色彩。一方面，它独具超凡的神性特征，不仅有远古传统宗教的图腾崇拜和万物有灵信仰，还有后来的多神和一神信仰。另一方面，宗教又充满与人类生活密切相关的实际内容。比如有的宗教如伊斯兰教，成了人们（穆斯林）的一种生活方式。从这两方面看来，宗教似乎与人类文明若离若合。宗教就是以这种看似相悖的，思之又令人极其困惑的奇异性，构成了人类文明中的一种神异的基本组成部分。说宗教是人类文明中的一种神异成份，那是因为宗教所独具的神性特征。说宗教是人类文明的基本组成，那是因为它是人类文明中出现最古老、存在最悠久并流传最广泛的现象。可以说，自从人类有了文明，便有了宗教。可见，宗教现象不仅是奇异的、多样的，还是复杂的。围绕着这种奇异的、多样的、以及复杂的宗教现象而展开的关于宗教本质问题的认识与思考，宗教学自然也形成了纷繁各异的宗教研究和理论。真可谓你方唱罢，我登场，轮番上阵比试，各显千秋。
一、“宗教是什么”是宗教学回答的主题
那么，宗教学纷繁各异的宗教研究和理论都比试什么呢？概括而言，它们比试的是如何回答宗教本质问题，也就是“宗教是什么”问题。从字面上看，这个问题涉及宗教定义问题，然而从实质上就它涉及的根本问题还是宗教本质问题。由此问题演绎展开了一系列的宗教学最基本问题，诸如宗教构成，其中包括宗教构成要素之间的关系，即主要表现为人与神、理性与神性、本质与特征之间的关系；宗教演变，其中包括宗教起源等相关系列问题。
围绕回答“宗教是什么”这一涉及宗教本质问题而发展起来的宗教学的基本理论，大致可以分为两类，一类为本质论(essentialism)，另一类为非本质论，本文称它为人文论。其中本质论又可分为二类，一类为实在性理论(substantive theorise)，另一类为功能性理论(functionalist theorise)。从形式上看，这种理论的划分方法，基本上是依据相关理论的宗教定义的划分方法。在宗教学的研究中，论及宗教本质的各种宗教理论都曾提出各异的宗教定义，而这些定义一般被划分为两大类，即实在性定义(substantive definitions)和功能性定义(functional definitions)。实在性定义，是根据宗教信徒所信奉和认为重要的概念性内容、或理念，来给宗教下定义。这类定义强调宗教的概括性内容或宗教理念，它们一般回答的是关于宗教“是”(being)什么的问题。功能性定义，则将宗教的内容与观念撇在一边，只根据宗教在人类生活中如何发挥作用来给宗教下定义。这类定义所关注的是，宗教对个人在心理方面，或对群体在社会方面的作为，而不大注重人们的信仰和实践的实际内容，它们一般回答的是关于宗教“做”(doing)什么的问题。（注：Steve Bruce,ed.Religion and Modernization,Oxford,Clarendon Press,1992,p9.）尽管实在性宗教理论与功能性宗教理论在宗教本质或实质上有根本分歧，但有一点它们却是相同的，即它们的研究首先并主要都致力于提出一个关于宗教本质的总的理论原则，并依据这样的理论原则来分析宗教现象，进而形成它们的研究体系。所以，这两种理论有时也被统称作“本质论”理论。然而，在宗教学中还有另外一种基本理论与所谓的“本质论”理论相对应，这种理论并非首先并主要提出一种关于宗教本质的总的理论原则，它反其道而行之，首先并主要从事对宗教现象的具体了解与实地考察，然后在此研究基础上再提出对宗教的解释，进而形成其理论。由于这种理论主要由人类学者提出，我们在这里暂且称这种理论为人文论理论。如果说实在论注重回答“宗教是什么”，功能论强调回答“宗教做什么”，那么人文论则可以说是致力于回答“宗教意味(meaning)什么”。
应该指出的是，宗教学中的实在论、功能论与人文论的划分，从实质上说并非源自相应宗教定义的区分。因为宗教定义本身也是一种表达形式，只不过它是一种具有特殊意义的表达形式，即表达了宗教实质意义的形式。可见，宗教定义的实在性和功能性的区分，只是宗教理论的实在性和功能性划分的形式上的原因。实际情况也确实如此，有些宗教研究的理论并未提出或形成明确具体的宗教定义，但这并未影响它们在宗教学中的学术地位和价值。比如著名的比较宗教史学者坎特韦尔·史密斯(W.Cantwell Smith)等人，他们都未提出相关的宗教定义，甚至史密斯还特别反对给宗教下定义，但他们的宗教研究在宗教学中都占有重要的地位，并具有很大的影响。那么，导致宗教研究理论的实在论、功能论及人文意义的划分，甚至在一定程度上也可以说导致宗教研究理论和宗教定义的这类划分的根本原因是什么呢？提出这个问题并力图弄清这个问题，意义重大。因为这个问题从形式上说，是涉及宗教研究的理论原则和指导思路问题，从实质上说，它实际还涉及对宗教本质或实质的认识问题。这样看来，导致宗教研究理论和宗教定义的实在论、功能论及人文论的划分的根本原因，可以说是在于宗教研究的理论原则或指导思路的根本认识。
宗教研究的理论原则或指导思路，不仅决定着宗教研究的理论本身、宗教定义形式，实际上还决定着宗教研究的方法与态度。功能论和人文论都主张对宗教进行解释，但它们各自的解释方法不同，由此导致解释的结论也有所区别。功能论的解释方式往往被称作“释因的”(explanatory)方式，而人文论的解释方式则主要是“释意的”(interpretive)方式。（注：关于“释意的”与“释因的”解释方式的理论，详见罗伯特·塞格尔的两部论文集：Robert A.Segal,Religion and the Solial Sciences:Essays on the Confrontation,Atlanta:Scholars press,1989; Explaining and Interpretion Religion:Essays on the lssue,New York:Peter Lang Publishing,1992。）“释意的”解释方式，主要为主张人文论的人类学者采用，这种方式往往侧重于对宗教现象的“意义”(meaning)的解释。而宗教现象的“意义”，在他们看来主要指那类引发人们参与宗教信仰的意图、思想、情感及动机等，因而他们在解释宗教现象时总是强调人类的思维与情感作用。他们认为：宗教是由人来参与的；宗教涉及的事物，都是对人自身有“意义”的事物；在他们看来，“释意的”即考虑人的意图的解释方式，是解释宗教现象的最好方式。对比之下，主张“释因的”解释方式的理论家们往往是功能论者，他们往往侧重于对宗教现象的“原因”方面的解释。倡导功能论者往往是社会科学家，他们习惯于将宗教现象视为社会“事物”。在他们看来，社会“事物”不仅具有结构，还存在着内在结构关系和事物变化的内在规律和因果联系。如同自然物质与自然进程，社会“事物”同样适合科学的研究和“释因的”解释。不仅如此，功能论者（有时往往还被称作还原论者）还认为，“释因的”解释方式不仅适用于对社会“事物”的解释，它们也同样适宜对人的认识和理解。持功能论的理论家，试图了解宗教信仰者的意识思想的根基或背后，进而发现更深层的根源和隐蔽的因素。他们认为，在宗教现象的深层或背后，存在着基础性的社会结构或未被察觉的心理困扰，它们构成了宗教行为的真正根源。主张“释意的”方式的研究者们之所以反对“释因的”研究方式，那是因为他们认为“释因的”方式的研究只涉及“事物”而未考虑“人”，或者说它们只将“事物”而未将“人或人的意图”作为宗教现象的主体进行研究。在他们看来，“释因的”研究方式是不合适的，因为它们的基点立足于非人的即“事物”的过程，而不是立足于蕴涵人的意图即具有人的意义的现象。
除了功能论的“释因的”和人文论的“释意的”研究方式外，还有实在论所倡导的“描述的”研究方式。实在论的倡导者往往是有宗教背景的研究者，一般的来说，他们或者是神学家，或者是虔诚宗教信徒。实在论者侧重于对宗教现象的“描述的”研究方式，他们反对对宗教进行解释，而且特别反对功能论者的对宗教的“释因的”解释。他们主张对宗教实在的现象描述，而这种宗教实在又主要表现为宗教体验，表现为对神圣的体验或“绝对依赖感”（德国新教神学家施莱尔马赫之言），因而实在论的现象“描述的”研究方式，具有明显的“神圣概念”主导论倾向。换言之，“神圣概念”派生或衍生了各种宗教现象这一先决框架，构成了实在论的现象“描述的”研究方式的最突出的倾向和特点。
应该指出的是，宗教学中对各异的宗教研究的这种功能论、实在论和人文论的理论划分，以及“释意的”、“释因的”、“描述的”研究方式的区分，并非是人为的、刻意撮合的，它们实质上是宗教本质的基本构成在人们的认识领域中的一定的反映。换句话说，之所以在宗教学中会出现这样的研究理论与方法的划分，其根本原因并非是人为刻意追求的，而是客观内在的，这类理论与方法的划分的根据就在于宗教本质的构成特点。可见，通过对宗教学研究的理论与方法的这种划分的深刻反思，我相信我们会对宗教本质即宗教是什么问题有更深入的认识。所以，我们在这里阐述宗教学中的这种理论与方法的划分，目的不仅在于使我们能对宗教学中各异的宗教理论有个清晰明了的认识，更重要的是有利于笔者自己或大家能对宗教的本质有更深刻的理解。这里还有一点需要指出的是，对宗教学的各异的宗教研究的这种理论划分，是就各种理论的主要指导原则或思路来划分的，这就不排除有些理论在研究方法上或在某个具体观点上有可能出现某种程度的相异类型理论或方法的交融并存而非界线分明的现象。特别是在研究方法上，因为方法终究是手段，而手段往往又是公用的，比如功能论者在某些场合也会采用“释意的”或对现象“描述的”研究方式等等。换句话说，这类宗教研究理论与方法的划分是大致的、框架性的、甚至富有弹性的，而非具体的、形式的、甚至机械刻板的。
综上所述，可以看出，宗教研究的理论原则或指导思路，是宗教学各异宗教研究理论与方法（当然也包括态度）的核心、基石和根本依据。下面我们将对宗教学中有代表性的各异宗教研究理论作简明概要的梳理，尝试搞清实在论、功能论及人文论的理论原则、主要研究方法与根本态度，弄清它们在对宗教本质即回答宗教是什么问题上的分歧或共识。
二、宗教实在论的理论原则、研究方法与态度
实在论由于在理论原则、研究方法与态度上具有明显的宗教倾向，因而它往往也被称作宗教性理论。宗教实在论的主要代表人物为德国基督教神学家、宗教哲学与现象学者鲁道夫·奥托(Rudolf Otto 1869—1937)、荷兰宗教现象学家、神学家范·德·列伍(G.Van der Leeuw 1890—1950)、以及罗马尼亚裔美籍宗教史学家及比较宗教学者米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade,1907—1986)。
在实在论的宗教理论中，奥托的关于“神圣”概念及“神圣感受”的宗教实质观，实际上构成了实在论宗教研究的理论、方法与态度的基础。奥托在其1917年出版的《神圣观念》(The Idea of the Holy)一书中，表达了他的主要的“神圣”理论。他指出，“holy”即“神圣”这个词已失去了它的神的、宗教的本意，并逐渐表露出伦理和道德上的自正性(self-righteousness)。所以，为了净化“神圣”概念，他选择了“numinous”（希腊文，意即“神本的”、“神性的”）来代替“holy”，以减少该词所具有的道德因素，并排除任何“理性的”方面。他认为，“numinous”这个概念是不能被还原为任何其它的因素，它本身就是一种先决自主的存在。奥托还指出，当时它即“the numinous”形成一种存在的体验，只有在这时候，它才能被理解。可见，奥托净化“神圣”的目的，是为了增强“神圣”的神性力量，强化它的绝对神性权威，进而增强宗教信仰。正本清源后的“神圣”更具神秘感，人们在这种“神圣”面前会敬畏震颤，由此会激发一种强劲的“生物感受”，或者说是五体投地之感。奥托在这部书中对这种神秘的直观感受进行了结构性的说明，在这一点上他实际上继承了施莱尔马赫的衣钵，他们都把宗教视为一种直观感受。奥托认为，这种神圣感受不仅是所有宗教体验的基础，还是一种先决的范畴。《神圣观念》以后成了宗教现象学的经典之作。
难能可贵的是，奥托不仅是位神学家，他还是位现象学家和哲学家。奥托所独具的这种集宗教神学职业者、思想家和学者三位一体的身份，使得他对宗教本质有了更深刻的理解。他的神性信仰和神学，促成并强化了他对宗教的实质核心的“神圣”观念这样的把握；他的现象学，充实了他对宗教的实质内容的“神圣感受”这样的理解；他的哲学，使得他的宗教实质核心即“神圣”观念与宗教实在内容即“神圣感受”之间形成有机的统一关系。奥托毕生便是致力于这样的对宗教实质核心的神学把握；对宗教实在内容的现象学的了解；和对宗教本质关系的哲学的理解。
范·德·列伍在1933年出版了一部奠定宗教现象学研究方法的专著《宗教的实质与表现》(Religion in Essence and Manifestation)，他的这部研究成果，后来被德国出版商冠之以“宗教现象学”，自此这个宗教学术语便被广为采用。
范·德·列伍将宗教体验作为宗教现象学研究的主体，这与他的宗教研究的理论原则有关。与奥托一样，范·德·列伍也把“神圣”视为宗教的本质，把宗教看作是对“神圣”即神性力量的一种回应，他的这种“神圣”观便构成了其宗教现象学的神学基础。他认为，“神圣”的首要特征是力量，“宗教就是人类与这种神性力量的交汇，宗教便意味着受超凡力量支配的”（注：Mircea Eliade ed.,The Encyclopedia of Religion,New York:Macmillian Publishing Company,1987,vol.8,p494.)体验。他提出，宗教研究的目的，是对宗教体验的理解而非对宗教启示的解释。他主张通过体验来理解宗教，因而他更倾向于心理学的而非社会学的研究方式。
伊利亚德是位毕生致力于宗教研究的学者，曾主编迄今内容最为详尽的16卷本的《宗教百科全书》。将伊利亚德与奥托和范·德·列伍一同列入实在论宗教研究者的行列，主要是因为他们在宗教研究的理论思路、研究方法与态度上有共同之处，而不是因为他们共同的宗教信仰（伊利亚德是位虔诚的基督教徒）。
伊利亚德在对宗教本质的认识上，与奥托和范·德·列伍一脉相承。伊利亚德同样认为，宗教的本质要素即“神圣”(sacred)是唯一的、不可还原的，只不过他的“神圣”概念意指神、祖先及创造奇迹的英雄，副入了人文主义的色彩。在宗教实质内容的观点上，他们也是同出一辙。奥托视宗教为“神圣”的一种反映；范·德·列伍将宗教描述为对神圣力量的一种反映；而伊利亚德则将宗教的多样性描述为是对“神圣”的各样反映。伊利亚德就曾提出过这样的理论原则的假设：“每一种仪式、每一种神话、每一种信仰或神性形象，都反映了神圣的体验，因此也都蕴涵着关于存在、意义和真理的概念。”（注：Mircea Eliade,A History of Religious Ideas,vol.I,Chicago:University of chicogo Press,1978,p.xiii.）他的这一理论原则的假设表明，宗教的本质核心就是“神圣”，不仅宗教的实质内容是关于“神圣”的体验，而且宗教的思想也都是关于“神圣”的存在、意义和真理。事实上，不论是施莱尔马赫、奥托，还是伊利亚德，他们都曾试图提出有关宗教本质的普遍性理论。他们曾先后一致指出，宗教既不是信仰，也不是活动，而是一种体验。因为他们认为只有体验才是普遍性的。（注：Stephen D.Glazier,ed.,Anthropology of Religion,A Handbook,London:Greenwood press,1997,p490.）他们都将具有普遍性的体验视为实在内容，这实际上也是宗教实在论名称的由来。伊利亚德的《比较宗教的类型》(Patterns in Comparative Religion)一书，便是试图提出这种普遍性宗教理论的一种尝试。可以说，伊利亚德便是凭借“神圣”概念，提出了他的具有普遍性的理论核心；借助对“神圣”的体验的思想，形成了他的具有普遍性的理论内容；又依据关于“神圣”语言即象征与神话体系的原型论，建立了关于普遍性的宗教理论的表达形式。这样，他便完成了一种完整的、具有普遍性的宗教实在论理论体系的建树。
伊利亚德的宗教史学和宗教比较学，都离不开以宗教现象作为研究的主体和对象，因而他对宗教现象学研究方法也是情有独钟。他坚持认为，宗教现象学所表明的，是对宗教的一种描述性的和有同感的认识：宗教就是宗教。宗教必须在“它自己的参考系中”得到理解，而这种参考系也是一种宗教现象。（注：莫里斯(Morris Brian)，《宗教人类学》，北京，今日中国出版社，1992年，第244页。）他反对还原论者的社会学和心理学的研究方式，认为他们没有考虑到“神圣”概念和宗教体验都是无法还原的。他同样反对他们的研究态度，不同意他们对宗教的定性，认为他们的观点与态度是极大地误解了宗教在人类生活中的作用。他认为，当用宗教自身的语言来看宗教时，便明白宗教并不存在非理性的或反常的方面。伊利亚德毕生的努力之一，便是力图展示古代宗教的真实存在与价值，捍卫古代宗教的文明意义。他曾说过，“我的职责，就是要展示古代存在方式的壮观，有时它表现得天真，有时展露出怪异和悲剧性。”（注：Mircea Eliade,Journal Ⅲ:1970-1978,tr.Fagan,T.L.,Chicago:University of Chicago Press,1989,p179.）
综上所述，不难看出，宗教实在论的核心在于它的理论原则。也就是说，是实在论的理论原则，决定了它的研究方法，并制约着它的宗教态度。具体而言，是奥托提出的先决自主的“神圣”及对“神圣的感受”这样的理论原则，导致范·德·列伍和伊利亚德（当然也包括奥托本人）采用现象描述而非本源分析的现象学与史学的研究方式，和采取反对社会科学功能论和还原论的态度。正是由于实在论的这种宗教倾向，故往往被视为宗教性理论。在实际上可看作是对欧洲19世纪末与20世纪初之间出现的关于宗教的社会科学的理论的一种回应。（注：Oxtoby,Willard G.ed.,World Religions,Oxford:Oxford University Press,1996,p503.）
对宗教实在论的批判和反思，也主要集中在它的理论原则和研究方法上，而焦点则聚集在它的理论原则上。有的学者指出，伊利亚德理论原则（实际也代表了宗教实在论）的某些先决假设，诸如“神圣”概念是先决自主的体系，是从基础上损害了该理论的客观性，因而它也不可能是科学的。（注：Daniel L.Pals,Seven Theories of Religion,Oxford:Oxford University Press,1996,p189.）社会人类学家埃文斯－普里查德和文化人类学家吉尔兹都曾一致指出，伊利亚德试图通过他所选定的对世界的和历史的各种宗教探寻的方式，指望能实现对宗教的解释，这无疑是徒劳的，他发现的充其量是不同文化的象征、神话和仪式之间的表面的相似。（注：Daniel L.Pals,Seven Theories of Religion,Oxford:Oxford University Press,1996,p275.）还有的学者曾对奥托的宗教本质论提出批判，指出试图用现象学的方式获取对宗教本质的认识是不可能的。（注：Mircea Eliade,ed.,The Encyclopedia of Religion,Vol.11,p141.）原因就在于，宗教现象学是一种以信仰为前提的认识方式，正如里克尔(Paul Ricoeur)对现象学的最恰当描述：现象学的箴言是“要想认识就要信仰，认识的目的是为了要信仰。”现象学的主旨就是这种信仰和认识的“解说式的自身循环。”（注：莫里斯：《宗教人类学》，第242-243页。）
然而，如果我们从另一个角度看同一个问题，或许会得出另一种评价。实际上，实在论在宗教学中的主要的或根本的理论价值，就在于它发现了宗教最实在的内容及其核心，即其对“神圣的感受”和“神圣”概念这样的理论原则。而对宗教的科学认识，对宗教实质的科学揭示，首先必须要确定宗教的最实在的内容及其核心。有了这样的确定，我们便可以撇开其它众多纷繁的宗教现象，轻车简从，径直探索宗教的本质。不仅如此，实在论者伊利亚德的人文学者和基督徒的双重身份，以及奥托和范·德·列伍的神学家、哲学家、现象学家及史学家的复合身份，不仅使他们的理论具有明显的神学和宗教倾向，同时也使他们的理论具有一定的人文主义色彩，这一点又使实在论理论显示出它特有的理论价值和意义。实在论者不仅发现了宗教最实在的内容及其核心，还发现了宗教最实在内容及核心中的人文主义，即其中的人的因素、人的作用和人的意义。尽管人文主义在宗教实在论中仍是含蓄的和相对薄弱的，但毕竟有了实在呈现逐步相对明朗化的发展趋势。正因为他们都是宗教信仰者，他们对宗教有切身的感受，所以他们才有资格也有可能确定宗教的最实在内容。也正因为他们不仅是宗教信仰者，他们还是学者，是具有哲学、现象学、史学等人文思想与知识的理论研究者，致使实在论有了人文色彩，淡化了神学的绝对性和片面性，使其更具研究价值。
三、社会科学功能论和还原论的理论原则、研究方法与态度
功能论往往亦称还原论(reductionist theories)。当它强调宗教的功能与作用时，表现为功能论；而当它注重宗教的本质、根源或成因时，则表现为还原论。社会科学功能论和还原论的代表人物为缪勒、弗洛伊德、马克思和杜尔凯姆。社会科学功能论与还原论，不论在理论原则上，还是在研究方法与态度上，都与宗教实在论形成鲜明的对比。
在理论原则上，宗教实在论首先认定宗教实质即“神圣”概念是先决自主的存在，而社会科学还原论则认为宗教本质上是人的某种存在的反映。比如，将对宗教的认识纳入科学研究领域，并最终使宗教与科学这两个历来相悖的领域融合为一个学术领域即宗教学的创立者麦克斯·缪勒，便曾将宗教还原为人与自然关系中的“无限感”。
法国社会学家杜尔凯姆也曾提出“神圣”概念但他却将“神圣”还原为“社会”，他认为“神圣”概念是“人类社会结构”的一种反映或象征。他指出，“氏族所崇拜的神即‘图腾本原’，这样看来就是氏族自身，只不过氏族被形象化为有形的动物或植物这类图腾。”（注：Emile Durkheim,The Elementary Form of Religious Life,tr.Swain,J.W.New York:The Macmillan Compang,1915,p206.）可见，杜尔凯姆是要通过对“图腾本原”和图腾崇拜的分析，尝试揭示宗教的本质：即以“图腾本原”为象征或媒介的神圣与世俗、宗教与社会（氏族、部族）的标本关系。换句话说，他的理论原则认为：宗教的象征是神圣的，但宗教的本原、功能和目的却是社会的。所以他坚持认为，只有当把宗教作为是“隐喻的和象征的”，才是对宗教最透彻的认识。他曾深刻揭示，“社会的思想是宗教的灵魂。”（注：Emile Durkheim,The Elementary Form of Religious Life,tr.Swain,J.W.NewYork:The Macmillan Compang,1915,p419.）
马克思的宗教观也被视为社会科学的还原论，因为他将宗教视为“国家、社会”即“颠倒了世界”的反映。他指出，“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”他认为，宗教的问题或宗教的本质，不在于宗教自身，而在于宗教赖以存在的“国家、社会”即“这个世界”。在马克思看来，“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的……”总之，宗教成了“这个世界”的卫道士和美容师，宗教的作用就是维护和美化“这个世界”，而“这个世界”恰恰又是“无情世界”，是“没有精神的制度”。据此，我们不仅可以清楚认识到马克思将宗教还原于“这个世界”的还原论理论原则，还可明显看出他阐明宗教作用于“这个世界”的功能论指导观点。
奥地利精神分析学家弗洛伊德曾深刻指出，宗教的真正的和基本的起因，源自人类深切的情感矛盾。他坚持认为，人类深切的心理矛盾，不论是《图腾与禁忌》中的恋母情结的心理冲突，还是《一种幻想的未来》中的幼儿般弱小无助的情感矛盾，实质上构成了宗教的根源和本质，这一结论实际上也成了他的宗教研究的理论原则。正如他在后一部书中指出的，宗教信仰“是实施人类最古老、最强劲和最迫切愿望的产物。宗教信仰的力量的秘密，就在于人类的这种愿望的力量。”（注：Freud,Sigmund,The Future of an Illusion,in standardEdition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud,London:Hogarth Press,1961,21:30.）
不难看出，还原论者的理论原则一致认为，宗教绝不是一种先决自主的存在，它是更强大和更基本的并构成其基础的人类其它存在的反映。这样的理论原则决定了它的研究方法突出表现在对宗教现象追本溯源、寻根究底，试图探明决定宗教产生与发展的根本原因、构成宗教结构的根本因素，致力于探索宗教的本质、根源和归宿。可见，“释因的”（即解释原因的）研究方式是还原论和功能论的主要的研究方式。不难看出，社会科学还原论者的“释因式”方式与宗教实在论者的“描述式”方式区别迥然。
不言而喻，他们对宗教的研究态度也是明显对立的。马克思对旧世界、旧体制下的宗教持否定态度，主要是针对这种特定背景下的宗教的社会功能而言，马克思也正是在这个意义上讲宗教是“人民的鸦片”。不难看出，马克思批判宗教的真正矛头是针对旧世界，针对“无情世界”和“没有精神的制度”，他对广大宗教信众给予深切的同情和理解，因此他也曾认定“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉……宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情……”（注：本节中的马克思引文均引自，马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第1-2页。）同样，弗洛伊德持对宗教神性信仰坚决否定但对宗教信徒又不无同情与理解的矛盾态度。在他看来，正因为宗教类似于精神病，并且这种疾病的病根或病理基础又在于人类无法自制的潜意识的作用，因而宗教信徒又是值得人们深切同情和关怀的“精神病患者”。其实，最应引起人们注意的，应是杜尔凯姆对宗教的研究态度。在他看来，“神圣”即社会。既然杜尔凯姆将宗教视为社会，那么他对宗教的态度当然就是他对社会的态度。而他的“社会”概念与马克思的大相径庭，它是结构性的、物质性的，或者说是中性的、无阶级性的。它的核心概念是“社会事实”。
四、人类学者的人文论研究思路、方法与态度
人文论的基本研究思路、方法与态度，大致介于实在论与还原论之间，一般以人类的理智思维、社会理性和文化原则为研究主线，其代表人物主要有人类学者泰勒、弗雷泽、埃文斯－普里查德、吉尔兹。
泰勒和弗雷泽的宗教人类学的理论原则，是将宗教看作人类思想观念的产物、人类思维的产物，并且也是人类文明进化与文化发展的产物。所以，他们的研究思路往往被视为一种“理智原则”。
社会人类学家埃文斯－普里查德在宗教学，特别是宗教人类学方面的突出贡献，一方面在于实地考察研究方法的确立，另一方面还原始宗教理性原则的本来面目。他对赞德人原始巫术活动的精细描述，不仅表明看似荒谬的巫术如何形成了一个完美一致的理性体系，而且表明它在社会生活中的核心作用。他指出，巫术思想提供给赞德人解释人们与不幸事件之间关系的一种自然哲学和应付事件的手段，巫术信仰还包含一种价值观念体系，它制约着人类行为。（注：Evans- Pritchard,Witchcraft,Oracles,and Magic among the Azande,Oxford:Clarendon Press,1937,p63.）他据此批判了弗雷泽的原始巫术、宗教、科如果说社会人类学家埃文斯－普里查德的实地考察注重“写实”，那么文化人类学家克利福德·吉尔兹则强调“写意”，他更注重对现象的意义的解释。如果说“写实”表示对“社会”的关注，那么“写意”则表明对“文化”的强调。吉尔兹认为“文化”要比“社会”有更宽泛的含义，甚至可以说“文化”包容了“社会”。他指出，意义具有共同的环境和氛围，它是众所周知，不言自明的，任何社会的文化就是这种意义的共同环境。用他自己的话说，“文化是由意义的社会性结构所组成。”（注：Clifford Geertz,"Thick Description:Toward anInterpretive Theory of Cultrue",The Interpretation ofCultures,New York:Basic Books,1973,p12.）可见，文化即意义，它们都具有客观性。明白了吉尔兹的“文化”的含义，有助于我们对他的基于文化人类学的宗教理论的理解。他的这种理论，概括性地体现在“宗教是一种文化体系”这篇论文中。在他的理论中，吉尔兹试图展示宗教所具有的文化的实质意义。吉尔兹的“解释”的或“释意的”宗教研究方法和“文化”的宗教实质理论，可以说完美地体现在他的代表作《文化解释》一书的书名上。
人类学者的人文论在目前的宗教学界比较被看好的原因在于，首先他们“明智”地回避了对宗教本质的理论探索，因为他们看出了实在论和还原论都存在理论疑点，故对宗教本质理论敬而远之。埃文斯－普里查德寄实现理论突破的希望于未来，而吉尔兹的态度近似于宣称，所有关于人类学和宗教的总的理论应寿终正寝，他主张对文化（包括宗教）的解释只能“释意”（即解释意义）而无法“释因”（即揭示成因与本质）。（注：Daniel L.Pals,Seven Theories of Religion,p277.）这不禁使宗教学界理论家深感困惑：难道在大量精细的实地考察之后，宗教本质的理论反而难产，问题症结出在哪里？是像吉尔兹点出的，对宗教只能“释意”而无法“释因”，因为文化解释不是“一种探索规律的实验性科学，而是一种弄清意义的解释性科学”（注：CliffordGeertz,"Thick Description:Toward an Interpretive Theory ofCultrue",The Interpretation of Cultures,p5.）吗？还是吉尔兹的宗教理论原则即“宗教是一种文化体系”本身有误？
应该指出的是，笔者对宗教实在论并非全盘否定，对社会科学还原论和功能论以及人类学者的人文论亦非全盘肯定。但有一点我明确认为，宗教本质的探索基点，应放在社会科学还原论和功能论与人类学者的人文论一边，而不是在宗教实在论一边。