王弼对《老子》思想的诠释，本文主要内容关键词为：王弼论文,老子论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古典哲学在其发展过程中，有一种经学的传统，即后起的思想家往往通过对经典的诠释来阐发自己的学说，形成新的理论体系。无论是儒家的发展历史还是道家思想演变的过程，都呈现出释古经以阐新说的特征。这就为今天的研究者提供了一系列值得关注的课题：由古经诠释到新说阐发的准则是什么？诠释古经的方法是怎样的？中国古代有没有形成诠释学的理论或学说？等等。这些问题的研究不仅可以丰富中国哲学史的内容，而且有助于我们发现中国哲学综合创新的契机，有利于实现中国古典哲学的现代转化。
在中国历史上众多释古经以阐新学的哲学家中，魏晋之际的王弼算是较为突出的一位。
他正是通过对《周易》、《老子》和《论语》等几部经典的诠释和阐述，形成自己的理论体系的。这里根据历史资料，仅就其对《老子》一书的创造性诠释加以讨论。
王弼对《老子》一书有深入的研究，他不仅为《老子》作注，而且写出了《老子指略》一文。前者是对《老子》一书各章句的具体注解；后者则是他对《老子》思想学说的综合归纳和总体阐述。正是通过这些，他为自己建构了一个颇有特色的老学体系，实现了中国哲学史上从宇宙生成论向本体论的飞跃，形成了所谓“正始强音。”
本体论层面诠释
在王弼之前，已有不少思想家对流行于先秦的《老子》一书作过研究，并出现过一些著名的有关《老子》的注释。先秦诸子的论说不算，仅汉代就有严遵的《老子注》、《老子指归》，河上公的《老子章句》以及《老子想尔注》等流行。这些注释不仅为时人乃至后人阅读《道德经》提供了方便，而且其中也体现了注释者本人的思想观点，反映了汉人的思维模式和精神风貌。但从今人的眼里看，这些注释或综合性概述多停留在字面的理解上，间或有进一步发掘其字里行间的深层含义，却没能从哲学本体论的高度展开理论诠释，更没有形成一套理论学说的体系。
王弼研究和诠释《老子》，不仅仅或者说主要不是去作字面上的理解，也不单纯是发挥《道德经》字里行间的含义，而是试图以哲学家的眼光和气度，对这一古老的经典作本体论层面的理解和诠释。这就不单纯是深层次的理解，且已构成一种新学说的阐发了。
我们知道，中国哲学自先秦至两汉、虽然出现了诸子百家，取得了辉煌的思想理论成就，也在相当程度上满足了当时社会对哲学理论的需求，但从理论思维的模式与法则看，无论《周易》还是《伦语》、《孟子》，主要还不是本体论形态的哲学，而是以人生实践为思维对象的关于社会历史的智慧与谋略，以追索天地万物之生灭变化为理论特色的宇宙生成论哲学。汉代虽有《淮南子》、董仲舒、王充等硕学鸿儒出现，也没有形成致力于究天地人之最高根据的本体论哲学。迄至魏晋，真正有一些本体论思想特质的著述，除了《易传》之“阴阳之论”、“道器之说”，还就是集中于代表道家思想体系的《老子》、《庄子》两书中。但是《老子》之中有“生一、生二、生三、生万物”之论，仍拖着宇宙生成论的辫子；《庄子》中有“自本自根、未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》）的论调，体现了本体（本、根）论与生成论的杂拌；而且其中的道论、天论也处处体现了庄子关注万物之生灭变化，追索自然界生成转化之道的特色，没有真正展开本体论的思维模式。
王弼的学术活动集中于魏正始年间，时间不长，早慧且早夭。但他不仅有渊远流长的家学根基，而且受正始玄风的浸淫，与何宴、钟会等辈相往返。在他之前，已有何宴、夏候玄诸位煽起玄风，提出了“以无为本”的本体论观点，并且开始意始到“夫思者，当思其反。反是不思，可以为远。能思其反，何远之有？”（何晏《论语集解·子罕》）开始关注本体与现象之间的关系。这些都使年少于何晏、夏候玄等辈而其才智远胜于他们的王弼能够站在本体论的角度去关注和诠释经典，把握和阐述古人之说，并进而推出新的理论学说。
在《老子指略》一文中，王弼以老子思想为基础，明确地阐述了自己的本体论原则。他指出：
夫物之可以生，功之可以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不庶，不宫不商。视之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，可象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。
中国古代的哲学本体论，不同于西方自古代至近代的一般与特殊之关系的研究，而是一种强调万物之“自本自根”的学说，即从万物之生灭变化，各各有殊中找出一种最后的根据或本根。王弼的上述论说，重在强调本体不同于现象而又构成现象的根据。它不能具有有形有名之物的品格，却又构成万殊之物的宗主，所以他的结论只能是：“无形无名者，万物之宗也。”
但是，无形的本体与有形的现象之间又是不能割裂的。离开了现象，本体无从表现自己；失去了本体，现象则无所宗主。所以，王弼又进一步指出：
然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辨也。是故天生五地，无物为用。圣行五数，不以为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名也。”
这里所反复强调的，就是要紧紧抓住本体，充分发挥本体的作用，由体而及用，从而实现“天下往”，“风俗移”，无往而不通。这些综合性的论述，大体上都是符合《老子》一书的基本精神的，不过更加明确而集中罢了。
然而，如前所述，《老子》一书中虽有以无为本的思想，但也有着生成论的命题，如第四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”这还是循着生成论的思路去讨论问题的。王弼在注解这句话时，则贯彻了他所主张的本体论的思维方式：“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”
在这里，他一方面肯定《老子》书中“有生于无”的观点，另一方面又对它作本体论的解释，认为其根源在于“以无为本”；同时，王弼还把这一命题反转过来加以讨论，认为“将欲全有，必反于无也。”这便使宇宙生成论的思路转向世界本体论的轨道了。
在《老子》第四十二章中，也有一段重要的关于宇宙万物生成的论述：“道生一、一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对这段话，王弼的诠释同样值得重视：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可[无言]。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。
显然，王弼没有以经验材料去论证“道生一，一生二、二生三，三生万物”的具体过程，而是以思辩的方式说明为什么“虽有万形，冲气一焉”。虽然我们承认王弼并没有真正在理论上阐述清楚这一问题，但他尽力回避生成论，力求本体论的趋向是明显的。
不仅如此，王弼还在诠释《老子》的过程中提出了“得本知末”和“以无为用”两个重要命题。《老子》五十二章说：“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”这里的母子之辩主要还是生成论原则上的讨论，王弼的注释却与这个思路大不相同。他说：“母，本；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”
我们知道，宇宙生成论与世界本体论的重大差别，不在于具体概念或枝节上的差异，而是思维模式上的差异；本体论主要抓住万殊之物的宗主或根本，进而运用这种关于根本的知识再去把握万物。所以，把“母”解释成“本”，把“子”解释成“末”；并主张“得本和末”，强调的就是本体论的思维模式。以此为据，王弼还进一步把整部《老子》都归之于“崇本息末”，并力图实现“崇本以举末”的理想目标。（这两个命题我们在后面还将进一步具体讨论。）
《老子》第三十八章说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”这里阐述的“上德”与“下德”的差别，主张以素朴之心对待“德”的彰显隐幽。王弼对此作了一段重要的注释：
何以得法？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。……万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣，可谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。
众所周知，构成正始玄学的根本命题为“以无为本”，玄学家们把万殊之物的本体都归结为“无”，形成“贵无论”的理论体系；而这里王弼则反复强调“以无为用”，这是值得重视的。
学术界普遍承认，中国的本体论学说与西方古代至近代的本体论相比，有一个很大的优点，这就是它不离宇宙人生的实际生活去讨论和追寻本体，主张体用一源，即体即用。这种高度思辨的理论虽然发源于《易传》，但真正的完成却是到宋代才实现。王弼在强调：“无”为世界本体时，是主张“以无为本”；而在他强调“无”存在于人伦日用之中时，又反过来主张“以无为用。”这个“以无为用”的结论，表明王弼高于何晏、夏候玄等人，真正体现了中国古典本体论的特点和高度。虽然我们承认王弼仍然没有达到“体用一源”的高度，但其理论的趋向却是明显的“以无为本”与“以无为用”相统一，就是即体即用的结论。
总之，王弼对《老子》的诠释，是在本体论层面上展开的。他的本末有无之辩通过对老子思想的发挥而得到充分展示，他的“以无为本”、“德本知末，”“以无为用”三个重要命题，是在对《老子》的诠释中得出并加以展开的。这就是他高于以往述老、解老的学者们的根本原因所在。
体现时代精神的诠释
王弼生活于汉魏之晋、魏国初立之时。他在这个时代去诠释《老子》，不仅不同于先秦的韩非解老，而且也不同于汉初的述老；他是根据自己时代的需求，体现着他所处的时代的特征去诠释老子思想的。我们可以说，他对老子思想的诠释是体现着时代精神的诠释。
王弼所处的时代是一个混乱的时代，也是一个苦难的时代。自汉末以来，庄园经济的发展为地方势力的强大提供了条件，庄园主对农民、农奴的剥削压迫造成了阶级矛盾的激化，地方割据和农民起义的不断出现，造成了连绵不断的战争，形成了“铠甲生虮虱，万姓以死亡，白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”（曹操《蒿里》）的悲惨局面。连年的战争把整个社会秩序都打乱了，把万千生民都投入到苦难之中。经过多年战争、魏、蜀、吴三国鼎立的形成和维持，并没有真正结束战争，建成统一国家，实现民族振兴，但却在客观上提出了改变秦汉以来大一统的专制主义政治体制，探索处理国家政权、地方豪强和大姓名士之间关系的任务。以统一国家、大治天下，安定社会为根本，逐步解决和平息纷繁杂陈的各种社会矛盾。这就是当时的时代精神。
在魏、蜀、吴三个分裂的国家中，各自的社会矛盾和社会问题并不相同。曹魏政权是在推行刑名之法、严罚励治的过程中得以建立并逐步巩固的，虽然取得了成功，但却为后世留下了君臣相乖、上下离心的难题。如何消除这些政治积弊便成为思想家们认真研究的课题。傅嘏、夏候玄、何晏等都曾就此或上书朝庭、或著文议论，把所谓社会生活的本末问题作为一件大事加以解决。
王弼正是在这种文化氛围中登坛论学的。他研读《老子》、注疏《老子》，便以当时的时代精神或时代课题作为自己的“前理解”之成见，使之与老子之学相“融合”。王弼在《老子指略》中写道：
《老子》之书，其几乎可以一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣！观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。
如此果断地把“五千言之道”归结为“崇本息末”，这不是意气用事，而是经过冷静思考的结论。关于“崇本息末”，王弼共用过六次，三次是在《指略》中，两次是在《五十七章注》中，还有一次是在《五十八章注》中。因而，可以说是他较为成熟的结论。
综合地看，王弼提出“崇本息末”的理论，是有其历史根据的，或者说，是符合当时的时代精神的。如前所述，通过巩固局部的政权，争取推进全国的统一，稳定整个社会生活，这是曹魏政权当务之急。然而由于曹魏政权中上下离心，君臣相乖的积弊严重，曹氏集团与司马氏集团的矛盾一触即发，因而一味地推行“建官均职，循名考实”的刑名之法，必然会造成新的矛盾冲突，造成更大的不稳定因素。“刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失。”（《老子指略》）要扭转现实的矛盾局面，就必须抓住社会稳定和国家统一这个根本，平息和抑制各种具体矛盾，逐步解决因“综核名实”而带来的上下相乖的问题。所以王弼说：“绝司察、潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝贵。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本息末之谓也。”（《老子指略》）“夫以道治国，崇本以息末；以正（政）治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。”“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。”（《老子·第五十七章注》）
当然。王弼是在阐释《老子》宗旨时提出“崇本息末”命题的，这就不仅是面对现实，有感而发，而且有着《老子》经典文献学上的根据。
我们知道，《老子》一书针对当时社会政治中“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”的现实，予以坚决地批判和无情地揭露，极力主张简章为政，虚静无为，因任自然之道。第六十四章说：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”这是主张对社会生活不横加干扰。第三十七章说：“镇之以无名之朴，夫将不欲，不欲以静，天下将自正。”这是主张虚静无欲。第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这是主张自然无为。所有这些关于社会生活的主张，都是强调消除欲望名利智巧，抓住自然无为这个根本，实现社会政治的稳定平安。所以我们说，王弼以“崇本息末”来综括老子五千言之道，这与《老子》一书是相一致的，合乎《道德经》的基本精神。
当然，应该清楚，王弼注释老子，从根本上说并不是为了追求《老子》一书的“愿意”，而是为现实的政治服务的。他认真比较了当时流行于社会生活中的法、名、儒、墨、杂诸家思想，发现这些学说各有所得又各有可失，各有偏颇，只有以老子道家的思想为指导去“以道治国”，才有可能实现大治天下。王弼写道：
而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用子而弃其母。物失所载，未足弃也。（《老子指略》）
无论是法家还是名家，或是儒、墨、杂家，都曾在汉魏之际被人提倡、研究，有的也曾用于治世，但是，由于它们都只是抓住了社会生活的某一方面，某一现象，某一枝节，因而不能真正从根本上解决社会之治乱难题。只有《老子》才真正把握住了治理社会的根本：
然则，《老子》之义，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之速。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱末巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。（《老子指略》）
这里，我们不妨把王弼对《老子》宗旨的体会，与时人有关社会政治的议论作一个简单地比较。早在汉末，思想家王符在其名著《潜夫论》中曾专章论述“务本。”他说：“凡为治之大体，莫善于抑末而务本，莫不善于离末而饰末。”“故明君莅国，必崇本抑末，以遏乱危之萌。此诚治乱之渐，不可不察也。”这里是把抑末崇本作为治国的“大要”。魏初的傅嘏作为名理学家，曾对散骑常侍刘劭的“考课法”作过评论，其中说道：“夫建官均职，清理民物，所以立本也；循名考实，纠励成规，所以治末也。”（《三国志·魏书·傅嘏传》）他认为：“本纲末举而造制未呈，国略不崇而考课是先，惧不足以料贤愚之分，精幽明之理也。”（同上）这里强调的是“立本以治末”，反对治末而不治本。作为曹氏集团重要人物的夏候玄也曾上书司马懿，力陈“正本抑末”。他说：“今以候命世作宰，追踪上古，将隆至治，抑末正本，若制定于上，则化行于众矣。”（《三国志·魏书·夏候玄传》）可以看出，这些有识之士都重视对社会生活作本与末的分别（尽管何以为本，何以为末，各自看法不一），也都主张“立本抑末”或“崇本治末”，这是时人的共同认识，也是社会现实使之然。王弼的“崇本息末”主张，同样是当时社会现实所需要的，或者说是符合当时的政治活动的要求的。这与上述那些思想家，名臣别无二致。所不同的在于，王弼的结论不完全是观察社会生活所得出的，而是在注释《老子》的过程中提出的，更有经典著作的文献学依据；此外，王弼的结论与前述诸位还有不同，他是有哲学本体论的根据的。他的“以无为本”、“得本知末”、“以无为用”三个本体论观点，推广到社会生活中去，便是“崇本息末”的结论了；或者说，“崇本息末”在本体论上是与贵无论思想一致的。因之，同样为本末之辩，王弼高于时人，不仅在于他更加重视社会现实，而且在于他能把握时代精神与本体论的诠释学相融合，形成一种新的意义结构或意义世界，推出新的结论。
王弼主张“崇本息末，”并不是不重视对社会具体问题（末）的研究和解决，也不完全是抑制、灭息末节，使本体脱离现象，而是主张通过“崇本息末”这一手段，真正确立治理社会的根本大计或原则，达到“崇本以举末”、“守母以存子”，“以寡统众”的目的。所以，他虽然反对时人把伦理道德作为政治集团宗派斗争的权术，主张简章虚静，但他并不主张彻底抛弃伦理道德。他在注疏《老子》第三十八章时明确指出：
载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无可竟。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。弃母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。
所以，对社会的治理应该是以崇本息末为手段、途径，经过立本、务本、达到“崇本举末”、“守母存子”、“以寡驭众”，万物自相治理的最终目的。这正是王弼的内圣外王之道。
本体与方法相统一的诠释
对于一个成熟的哲学家来说，他的理论与方法应该是统一的，即理论是运用其方法论原则必然应该得出的结论；方法则是其本体论思想的展开和运用。西方哲学史上的黑格尔，中国哲学史上的王夫之，就其本来意义上的理论与方法而言，也都是统一的，不相矛盾的；不过后人对他们的分析与诠释各有其理论或价值的取向，往往会指出或“发掘”他们的理论与方法论的矛盾罢了。王弼对《老子》思想的诠释，是本体论层面的诠释，通过诠释《老子》他才真正建立起本体论学说；同样，他的诠释也体现了其方法论的基本精神，实现了本体与方法的统一。在这一点上，王弼虽然早夭不寿，却也与一切成熟的哲学家一样，体现了理性原则的彻底性。
关于王弼的方法论思想，他本人有过一些说明，后代的学者也有不少概括。这些说明与概括各有侧重，各有根据。我们以为，可以用“得意忘言”和“执一统众”来综括其方法论的基本原则，前者侧重于解经，后者侧重于阐论，这两者都被王弼运用于诠释《老子》的过程中。
“得意忘言”的方法论原则涉及“言”、“象、”“意”三个要素，是汉魏年间言意之辩的产物。这一方法包括三个层次：一、言以象尽，象以言著——言和象都形成于意，也能够表达和体现意；二、言者明象，得意而忘言，象者存意，得意而忘象——言和象都是人们获得意的手段和工具；三、得意在忘象、得象在忘言——只有不执着，拘泥于象和言，才能真正得到意。王弼在《周易略例·明象》中系统完整地论述了上述三个层次。他所要得的“意”，不仅指有形世界的“意思”或“意见”，而且包括作为世界本体的“道”或“无”。他在注解《老子》时，正是依据“得意忘言”的原则，不拘泥于《老子》之文的具体言辞，而是透过那些言辞，得出“以无为本”、“得本知末”、“以无为用”、“崇本息末”、“崇本举末”的结论的。他自己明确地说：“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。”（《老子指略》）
只有真正“观其所有，寻其所归”，才能抓住其中的“一贯之道”，把握其“意”。在第二十三章的注释中，王弼写道：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，丝丝若存，而物得其真。与道同体，故曰‘同与道’。”这里便越过了言辞的“障碍”，明确地把“道”归结为“无形无为”之本体（物之真），解决了本真之道与世界本体之间的“间隔”。这个注释在第三十二章中又进一步加以申述。其中说道：“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道常无名’也。朴之万物，以无为心也，亦无名。”
显然，这里对“道”的诠释同样是“得意忘言”，没有拘泥于“道常无名”的言辞。这种超脱原文之言辞而直接把握其“意义”的做法，在整个《老子注》中随处可见。
关于“执一统众”的方法论原则，王弼在《论语释题》中有过明确的阐述：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”
在《周易略例·明象》中，他也指出：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”
这个所谓“执一统众”的方法，就是将纷繁杂陈的世界上的事物，现象或矛盾分成一与多两个层面，删繁就简，抓住那个主要的“一”，以此去解释、解决、处理那繁杂的“多”或“众”，从而实现“纲举目张”。
王弼对《老子》之书整体宗旨的诠释，所运用的正是这个方法论原则。他说：“文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”“取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。”（《老子略例》）
王弼在注释过程中，特别重视这个根本的“一”，他认为，整部《老子》都可以归结为一个道理，这就是“崇本息末”。“一”之所以重要，在于它是整个世界万物的“本根”，也是人之真精神所在。试看他的一系列论述：
一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍[一]以居成，居成则失其母。
用一以致清耳，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。（《老子·第三十九章注》）
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。（《老子·第四十二章注》）
一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也。（《老子·第十章注》）
综观王弼的诸多界说，可以看出，他之所谓“一”，是真，是本，是无，又是道，一句话，也就是万物之本体。所谓的“执一统众”，也就是“崇本举末”的同义语，体现的正是“明于本数，系于末度”的本体论思维模式。
在这里，我们可以发现，“得意忘言”与“执一统众”两者在根本上是一致的。所谓“意”，不仅指“意思”或意见，而主要指“意义”或本体之意义；而所谓“一”，不仅指万数之始，尤其指万殊之本，指“无”，指现象的本体，指世界的最后根据。我们说王弼的本体论和方法是统一的，正在于他在诠释《老子》的过程中，运用“得意忘言”的方法寻求把握万物万形之本体，发掘出了《老子》之文的“意义”；他同时又用“执一统众”的方法，抓住了《老子》之文的根本宗旨——崇本息末，提出了“崇本举末，守母存子”的理想目标。所以，他的本体论与其方法论是不可分的。一方面，方法论为他获取本体论结论的必要工具、手段或途径；另一方面，本体论也是他的方法论得以展开的必然结论。我们可以说：只有不执着于言、象之表，才能真正“得意”；只有抓住“一”这个本体，才能实现统摄万殊之众；不能“得意”便无以“知本”；没有“执一”便无法“举末”。在王弼诠释《老子》的过程中，本体论与其方法论是合二而一，互为体用的。这正是王弼的整个理论体系所具有的诱人魅力之所在，也是他的诠释学超越于他人之处。
值得注意的是，重视本体论与方法论的统一，这也是现代的哲学诠释学所追求的目标。已有学者提出，诠释从根本上说不是什么方法，而是理论本身，理解只能得到文本的“含义”，领悟和诠释才能把握“意义”——作为人与世界之关系的本体。这是极有启发性的观点。王弼是古典式的中国哲学家，他当然不可能有现代人的哲学思维，但他在诠释《老子》过程中所追求的本体与方法的统一，对今人仍有重要的理性思维的启示。
王弼对《老子》思想创造性的诠释，体现了他释古经以创新学的追求，也显示了诠释学特有的魅力。从某种意义上可以说，他的整个理论学说都是在诠释经典的过程中获得的。人们常把对古经的阐释归结为“六经注我”或“我注六经”两种方式；实际上，除此之外，还应有一种注释者与经典之间相互交流，相互创造的方式。这就是注释者使自己的“前理解”与经典精神互相融合，形成一种新的意义世界——新的理论学说。这在王弼那里已是一个完成了的事实。