论王阳明道学革新及其历史地位，本文主要内容关键词为：道学论文,地位论文,历史论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王阳明是宋明道学史上最有真性情和自由精神，兼问学与事功于一身的哲学家。由他倡导的复兴心学、重建心学的学术运动，其实质是一场以反对朱子学为旗帜的道学革新运动。这场学术革新，不仅于晚明思想解放及儒学内部的自我批判极有影响，而且对古典儒学向近现代新儒学转型同样具有直接或间接的影响。已往论者，如嵇文甫、钱基博、容肇祖、侯外庐诸公均有珠玉之论，但惜乎限于书例，多语焉不详，言有未畅。拙文接着学界前辈的话题，拟对阳明子道学革新的社会文化背景，思想内涵及历史地位作进一步的检讨，以求正于学界师友。
一、阳明道学革新的历史文化背景
明代中叶，即通常所说的弘治、正德之际，随着商品经济的发展，资本主义生产关系的萌芽逐渐在封建社会母体内孕育产生，引起自给自足的自然经济生产方式的解体。诚如顾炎武《天下郡国利病书》卷三十二引《歙县风土论》云“国家厚泽深仁，重熙累洽，至于弘治盖綦隆矣。于是家给人足，居则有室，佃则有田，……女子纺绩，男子桑蓬，臧获伏劳，比邻敦睦，……寻至正德末嘉靖初则稍异矣。商贾既多，土田不重。操赀交接，起落不常。能者方成，拙者乃毁。东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢其竞。互相凌夺，积压自张皇。”这些描述，所反映的问题不外两个方面：一是小农自然经济遭到破坏，二是市镇商业经济趋于繁荣。稍后，不但江南沿海地区牧歌式的封建田园生活不断为商品经济所打破，就是在内地，商品经济也获得了很大的发展，据谢肇淛《五杂俎》卷四记载：“富室之称雄者，江南则推新安，江北则推山右（即山西）。新安大贾，鱼盐为业，藏镪则有至百万者，其他二三十万则中贾耳。山右或盐、或丝、或转贩、或窖粟，其富甚于新安。”又据《明实录》神宗卷三六一记载：当时苏州纺织业已极发达：“染房罢，而染工散者数千人；机房罢而织工散者数千人。此皆自食其力之良民也。”这些材料不仅说明了苏州纺织业发达的程度，而且说明了织工、染工的性质。他们已不是封建行会中的帮工和学徒，而是数千人集中在一起随时都可能被“罢”掉的以出卖劳动力为生的雇佣劳动者。此外，由于明代统治者奢侈的生活和大量军费开支，致使国库金银匮乏，为摆脱困境，朝廷大力提倡开矿、淘金，这又刺激了明中后期矿业的发展。由于商业、手工业、矿业的发展，使具有近代特征的城镇逐步形成，市民阶层日益扩大。这种新社会因素，以“恶”的形式瓦解着封建社会母体和宗法伦理秩序，成为自发产生与传统伦理相冲突的新思想观念、价值标准和行为方式的历史前提。
其次，受现实生活中新经济因素的刺激，民风士气发生了明显的变化。且看苏州震泽镇风俗之变化：在明初，“风尚淳朴，非世家不架高堂，衣饰器皿不敢奢侈。若小民咸以茅为屋，裾布荆钗而已。即中产之家，前房必土墙茅盖，后房始用砖瓦，恐官府见之以为殷富也。”正德、嘉靖间，世风渐趋腐靡，万历之后，“贫民世富，其奢侈乃日甚一日焉”。（《震泽县志》卷二五《崇尚》）切近市民社会的士大夫阶层的生活态度、思想情趣、价值取向的变化更甚。我们随便翻一翻谢肇淛的《五杂俎》、沈德符的《万历野获编》及稍后张岱的《陶庵梦忆》、袁宏道《袁中郎随笔》等，不难看出，当时的士大夫不再安于昔日的斯文雅趣，而甘愿醉卧于风月场中；不再安于箪食瓢饮的孔颜之乐，而一味追求放情斯欲的感官快乐；不再怀幽兰孤芳之操，宁与达官巨贾合欢于官场市井。一句话，他们不再以忧乐天下为己任，而一味沉溺于讲美食、嗜茶酒、建园林、赏花草、蓄声伎、听评话、读闲书、喜交游等世俗之乐。人心流于佚荡，生活失之放纵，成为明中叶后士人生活的基本征象。标榜“礼义廉耻，国之四维”的儒家名教和“存理灭欲”，主静持敬的程朱教条再收束不住日趋世俗化的士子骚动的心灵。
再次潜滋暗长的农民起义与武宗一朝的朝纲芜乱，标志着朱明政权统治危机正在来临。翻开《明史》，弘治十八年五月，明皇统中为数不多的开明皇帝朱祐樘去世。骄纵的武宗朱厚照继位。他日事游戏，不理朝政，奸宦刘瑾乘机擅权，一批志愿“锐复三代”的正直朝臣饱受荼毒。刘瑾专权开尔后严嵩迫害忠直，魏忠贤结党营私之先河。正德五年，刘瑾伏诛，然朝风士气元气大伤。不久，刘六、刘七农民义军蜂起，江西、四川等地饥民暴动踵至，战火遍及大半个中国。正德七年，局势稍稳，武宗又调边军入禁中，晨夕驰逐为乐，朝政松驰不堪。正德十四年，宁王朱宸濠谋反于南昌，几乎酿成第二次“靖难之变”。总之，武宗一朝，国事败坏至极。自此，明朝统治开始步步滑坡，成为晚明社会矛盾日趋激化的起点。
至此，如何回应市民社会和切近市民社会的士大夫对主体自由精神的追求，如何化解晚期封建社会潜滋暗长的社会矛盾，挽救明王朝世运潜移的政治危机，成为明中叶社会现实向当时哲学提出的内在要求和时代主题。阳明学诞生了。它的直接走向是以心外无理、良知自律、知行合一的心性主体论哲学取代或改造朱子学以“形上”统摄“形下”，以“天理”宰制“人心”的绝对伦理主义。
二、王阳明道学革新的理论内涵
从南宋至元代，程朱理学始终占据主导地位。当时虽有陆象山独唱“心学”，与之竞争“道统”中的正宗地位，然而终未能取而代之。这一方面是由于程朱受到统治者的重视；另一方面则是由于理学经朱子构造之后，“致广大而尽精微”，其体系之完备，内容之丰富，使陆氏兄弟无法攻破其壁垒。更主要的原因是，一个庞大的理论体系，刚刚建立时和在一定时期内，其自身弱点还未显露出来。因此，直到明初，程朱理学还统治着思想界。明初统治者标榜“理学开国”。永乐时，敕撰《四书大全》、《五经大全》，科场选士均以朱注为准，一时学者皆宗朱子学。《明史·儒林传》云：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩镬秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守先儒之正传，无敢改错。”从明初至成化百余年间，程朱理学作为官学，几乎垄断了当时的思想学术。然而，一个学派，一旦失去了与之争鸣的对立面，它便会陷入僵化与虚伪；同理，一个形上学的体系越是完备封闭，越会成为后学的束缚和包袱。
在朱子学庞大的理论体系中，内在地包含有三个方面的弱点：一是把“理”绝对化。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》）。“理”作为“形而上之道”，是万物“所以然”之故，又是人伦“所当然”之则，在朱子学中占据着绝对至上的地位。尽管朱子讲“性即理”，然而在他的学说中，“理”终究是超越有限之上的绝对实体，是天地万物必须遵循的准则（太极）。这就是说，理学本身就包含有压抑个性，以绝对精神（天理）宰制个体精神（人心）的倾向；二是向外穷理的致和论。朱子强调即物穷理，居敬明理，讲“泛观博览”，读书明理，讲致知与涵养并重，知与行相须等，虽然比陆九渊发明本心的“易简”工夫较为合理，但他物格于彼，知尽于此，穷理于外，诚意于内的致思方法，却包含着尔后王阳明一再批评的“析心与理为二”，“析知与行为二”的支离决裂的毛病，易使学者偏执于“穷理”一途，单在学问思辩上用功，陷入道德认知与道德实践相脱节的教条主义。三是“学问须严密理会，铢分毫析”（《朱子语类》卷八）的学究气、书卷气。朱子为人近伊川而不似明道，他一生治学严谨，精于名理，长于经解注疏，而缺少象山的狂者胸次和阳明子的真性情。他将毕生精力投注于经义传疏，在形上形下，理气先后，道器本末、体用动静、理一分殊、未发已发、致知涵养、穷理践实、心统性情、道心人心，天理人欲等问题上极尽慎思明辩之能事。他所建构的思辩体系，对于少数有学问兴趣的人和那些热心科考的士子来说，具有一定的吸引力。而对大众层面的人和那些具有独特生命体验的人并不亲切。
上述弱点，是朱子学本身固有的。不过朱子在世时尚未充分显露出来。因为朱子本人是知识渊博、学有功底、学养兼备且具有创造性的大贤，理学经他之口说出，并不常见得乏味，并不觉得抽象，并不使人感到虚伪。即使一度官方宣布道学为“伪学”，大加压制摧残，朱子本人和朱门真心弟子也未对道学丧失信心。然而，朱子去世200余年后， 殆至明代中叶，情况就大为不同了。一是如上所述，社会历史条件，民风士习，时代精神已不同于宋元，朱子学的绝对伦理主义已收束不住中晚明市民意识的骚动。在市民社会冲击下，它正在丧失昔日的至上性与合理性。二是200余年的官学地位，形式上扩大了朱子学的影响， 而实际上却扼杀了朱子学和朱子学派的生命力。元、明之际，朱子之后虽有几个后劲，但论其大观，门户之见日深，墨守之习日固，越来越趋于僵化、封闭、保守和虚伪。理论与实际日益脱节的正统理学遂被阳明子讥为“口耳之学”。弘治间吴中文人文征明亦指责朱学之伪，“偷簿自画，假美言以护所不足；甘于面墙，而不自知其堕于庸劣焉尔”（《明文海》卷二一二《何氏语林序》）。
明代中叶，一批具有自由精神和真性情的文人士子纷纷起来批评理学迂阔、陈腐、虚伪和不近人情。思想文化界遂形成两股批判反省、推陈出新的思潮：一是文学上的，即以李梦阳、何景明为代表的“前七子”文学复古潮流。他们在文学上批判平庸萎弱的台阁体和尊理抑情的理学滥调，主张复兴汉唐诗文情理交融的文学传统。名为复古，实则革新。一是学术上的，即王阳明发起的以“心学”改造正统理学的道学革新运动。两者于中晚明思想解放均发生了重大影响。董其昌说：“成、弘间，师无异道，士无异学。程朱之书，立于掌故，称大一统。而修辞之家，墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地（即李梦阳）始；理学之变而师心也，自东越（即王守仁）始。”（《容台文集》卷一《合刻罗文庄公集序》）明中叶的社会现实正酝酿着封建文化内部的自我批判。“嘉靖之后，从王氏而底朱子者接踵于人间。”（《日知录》卷十八《朱子晚年定论》）
为什么王学能取得这种成功呢？原因在于王学有着与朱学截然不同的风格，“心学”比“理学”更能满足当时突出主体精神和化解社会矛盾的需要。
首先，在世界观上，王阳明扬弃了朱子学以“理”为形上理念，以外在必然性（理）宰制主体心（心）的绝对理念论，将形而上的“天理”内化为主体性的“人心”，建立起了以“心”为本，以“心外无理”为第一原理的心性主体论。翻开阳明全集，特别是他的《传习录》，不难看出阳明子不厌其烦地确立主体精神（心、良知、良心本心）的绝对地位，否弃绝对伦理原则（天理）至上性的努力。他指出：“圣人之学，心学也。”（《全集·象山文集序》）“心者，天地万物之主也。”（《传习录中》）“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”（《传习录下》）他针对朱子学向外求理，册子上考索的“支离烦屑”，一再警省门人：“德有本而学有要，不以其本而泛焉以从事，高之而虚无，卑之而支离，终亦流荡失宗，劳而无得。是故君子之学，唯求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辩者，辩此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，心外无学。”（《全集·紫阳书院序》）这里，主体精神（心）不再是形上“天理”（即绝对精神）的附属物，上升为安身立命的根据，判断是非的准衡，生命之旅的指南。“学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录中》）“心外无理”的命题内在地包含着反外在权威贵独立思考的自由精神。
其次，在工夫论上，王阳明针对正统理学向外穷理的致知论和知先行后说所造成的“析心与理为二”，“析知与行为二”的弊病，提出“致良知”与“知行合一”的工夫论，突出了道德主体的意志自由原则。笔者认为，将外在天理置换为人心，只是阳明道学革新的初步，仅停留在这一步，尚不能将王学与陆学区别开来。王阳明道学革新的实质在于提出“致良知”与“知行合一”论，进一步确立了主体道德意志自由原则。“心”是王学的形式，以良心本心统摄知行，方是王学的实质内涵，也是其改造正统理学的主要突破点。
确立道德理想人格，是宋明理学的共同任务。不过在如何成德立人的工夫论上，理学与心学走着不同的路。朱子从形上“天理”的绝对至上性出发，强调通过格物致知，居敬省察等渐修的途径，逐步达到对至上“天理”的认同，从而获得“止于至善”的内圣人格。这是一条向外格物以启发内心觉悟，并以内心觉悟（知）指导外在道德实践（行）的成德之路。问题在于，如果不确立道德自由原则，外在天理与内在人心，道德认识与道德实践之间就缺少相互转换的根据。这是朱子学面临的最大难题。对此陆象山已有所察觉，他批评朱子“见道不明”，讥讽朱子学为“支离事业”，指出：“晦翁之学自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》），原因就在于朱子未在道德主体自身找到道德可能性的根据。为救朱子之失，象山提出“心即理”，主张“收拾精神，自作主宰”（同上《语录下》）。一再告诫学者“学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可久可大者，不出简易而已”。（《陆九渊集》卷五《与高应朝》）然而，陆象山并未使问题得到圆满解决。因为他的心理合一论建立在唯意志论和唯我论基础之上，是一种抽象的直接同一性（以个体性“我心”代替普遍性“天理”），它无法成为道德可能性的根据。此正是王阳明批评陆学语有未精之“粗”之所在。（见《传习录下》）
王阳明超迈朱陆之处，就在于他将“天理”与“人心”有机地统一起来，提出了良心本心的道德主体论和“致良知”、“知行合一”的工夫论。他批评朱子向外求理的格物致知论是“去心上（即心外——引者）寻个天理”（《传习录下》），“未免巳启学者析心与理为二之弊”（《答顾东桥书》）。
为将心与理统一起来，王阳明象西哲康德一样，诉诸于先验的道德理性即良心本心。他指出：“良知者，心之本体”（《传习录中》）。“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。”（同上）良知作为自心与天理的统一，为道德主体提供了内在的权衡：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”（《传习录下》）“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也”（《传习录上》）。分析这些教言，可以看出，作为成圣根据的“心之本体”是普遍伦理原则（“孝”、“弟”、“忠”）与个体性道德情感（真诚恻怛）、道德意识（知善知恶）和道德意志（为善去恶）的统一。至此，在朱子那里无计度、无造作能力，只能搭于气而行的超验天理，不再停留在与形下世界相隔膜的“净洁空阔的世界”（《朱子语类》卷一），具体化为内在于人的血肉之躯中的道德意识（知）道德情感（情）与道德意志（意）。服从天理不再还有外在强制性（他律），而成为道德主体意识自觉和情感自愿即意志自由选择。服从普遍的伦理原则即服从自己的自由意志。至此，道德可能性的问题和成圣的内在根据得到了圆通的解决。
道德意志自由原则的确立，为王阳明改造朱子向外求理的致知论，打通心与理、知与行的关系，提供了广泛的可能性。从良知本心论出发，他将朱子由外启内的格物致知论，改造为由内正外的致知格物论。突出了道德行为的主体能动性。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”（《答顾东桥》）道德实践不再是迫于外在天理的合目的性行为，而成为真正意志自由的主体行为。知行关系也是一样，按照王阳明的“良知”论，良知之所谓“良”，就在于它是一种内在地包含有行动力的“真知”，而真知必能行，“知而不行，只是未知”，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录上》）。“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离”。（《传习录中》）有时为了强调道德实践的自觉性，王阳明喜欢把话头说到十二分，“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，即便是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录下》）
阳明子以良心本心为“大头脑”和“天植灵根”的工夫论，即不同于朱子以外在天理宰制人心的他律论，也有别于陆象山“自作主宰”的意志论。它将普遍伦理原则与个体心理原则有机统一起来，确立了道德自觉自愿即意志自由的原则，它化解了正统理学中“道心”与“人心”，“天理”与“人欲”，普遍伦理原则与个体心理原则的内在紧张。这对于化解明中叶的社会矛盾，以儒家价值收束、整治当时日趋颓靡的风习士气，挽救道学危机，发挥了正统理学所不具备的功能。
最后，在布道教法和施授上使儒学通俗化、大众化，将倾心于“危微精一”、理气上下等思辩哲理的正统理学，改造为切近大众生活的“百姓日用之学”，是王阳明道学革新的又一内容。
明中叶，随着商业经济的发展和市民社会的扩大，传统社会士、农、工、商井然有序的社会分工和行业情趣也发生了明显变化。商人特别活跃。在拥有大量社会财富后，他们不再安于“四民之末”的地位，不仅以金钱打通市场与官场的关节，而且对督教子弟研习举业、博取功名发生了兴趣。遂形成徽州等地“商贾好儒”的风习（参见《徽州志》）。同时士大夫对贾的态度也有所改变。当时不少名公巨卿，硕儒文士常往来出入于官、商、学之间。有些文人如“前后七子”中的不少人就出身于“逐什一之利”的商人之家。顾宪成、高攀龙的父亲也“竭力商贾”。士大夫的世俗化，使市民社会和下层民众的文化水准提高。明代中后期市井文学与学术自由空气的兴起，与此颇有关系。生当此时，要加强儒学价值对社会的影响，其布道教法和施授对象就必须摆脱迂阔死板的书卷气，走出林下泉间的书院，面对市民社会和下层大众。
对道学大众化，通俗化的改革，王阳明作出了十分成功的尝试。他打破了道学领域中的精英垄断，不仅为士绅举子讲学，而且开始面对下层大众传授心法。王门高足、泰明学派创始人王艮就是一个盐贩、灶丁。王阳明不满于朱子“章绘句逐”的学究气，批评说：“自是而后，言益详，道益晦；折理益精，学益支离，……则今之所大患者，岂非记诵词章之习；而弊之所从来，无亦言之太详析之太精之过欤？”（《别湛某泉序》）高度的逻辑主义扼杀了启发良心本心的真性情。王阳明布道教法与正统理学风格迥异。他反对板着面孔学圣人模样与人讲学，说：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇与人讲学。”（《传习录下》）分明放下了精神贵族的架子。他常用大众化语体——格言、语录、浅近诗歌启发听众的良知，或用对话、交谈的方法传授心学要领。且看他的《詠良知四首示诸生》是多么天机活泼，发人深省！“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑”。“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻”。这些话虽愚夫愚妇一听便懂，且可终生不忘。王阳明不仅将布道教法大众化，而且将儒家理想人格——圣人大众化，开启了中国文化史上的圣人大还俗运动。他不再囿于“荣游宦而耻工商”的传统偏见，提出了“四民异业而同道”的人格平等观念（《节庵方公墓表》）只要能尽心于道，则士农工商皆可进入圣贤之域。他说：“所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。”（《传习录上》）“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”（《传习录中》）在阳明子眼里，人人皆有良知，因此满街都是圣人。
清代焦循曾对比“紫阳之学”与“阳明心学”说：“余谓紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下之小人。……至若行其所当然，复穷其所以然，诵习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。”（《雕菰集》卷八《良知论》）焦循的传统偏见可以不论，他划分朱王之界的标准也不尽恰当，但他的确看到了一个问题，即朱子学是对“士君子”说教的，而阳明学使道学通俗化，直接通向了社会大众（小人）。这确然是阳明道学革新的历史意义所在。阳明心学的平民化，固然有使下层百姓接受儒家正统价值观，以“大传统”同化“小传统”的一面，但同时也为儒家民本主义走向近代平民意识提供了普泛的哲学文化基础和方法途径。
三、王阳明道学革新的二重性历史地位
如果不绝对化地支衡节比，只从最一般的意义上立言，将王阳明道学革新比作西方马丁·路德的宗教革新不为牵强。王学将超越的“天理”还原为内在的人心，犹如马丁·路德将彼岸的神学还原为此岸的人学；王学的“良知”自律，明心成圣，类似路德倡导的“因信称义”，信仰得救；王阳明发起道学平民化运动，犹如路德发起宗教世俗化运动。一句话，阳明“心学”精神在中国儒学史上的地位、影响，恰似路德新教精神在西方宗教史上的地位、影响。如果说马丁·路德宗教革新在把人从外在宗教权威下解放出来（人可以直接和上帝对话）的形式下，又把宗教信仰化为人的“内在世界”，那么，阳明道学革新的目的则在于通过突出人的道德主体性和意志自由，把外在天理（即普遍伦理原则）内化为人的内心情感和良知自律。这才是王学的真面目。
然而，在思想史上常出现这样的现象：哲学家创造某一思想体系的动机与该思想体系所引发地客观效果并非总是一致的。王阳明发起道学革新，主观动机完全是为了化解社会矛盾，挽救正统理学的危机，捍卫儒家道统的纯洁性、连续性，而其客观效果则发生了明显偏离。阳明心学的诞生，这一无限强调主观心力的学说，在久被正统理学教条压抑束缚之后，一扫二百余年蹈常袭故的学术积习，恰如在人们干涸的心田里注入一股清流，其振奋人心不言而喻。明代中后期许多杰出思想家、文学家都以切身的体验，充分肯定了阳明心学在当时产生的振聋发聩的巨大作用。文学革新家（公安“三袁”之首）袁宏道说：“至近代王文成、罗盱江辈出，始能抉古圣精髓，入孔氏堂，揭唐虞竿，系文武铎，以号一时之聋聩。”（《袁宏道笺校》卷四一）其弟袁中道说：“自东越揭良知，以开天下学者，若披云见日矣。”（《珂雪斋集》卷九）明末性灵文学大师张岱说：“阳明先生创良知之说，为暗室一炬。”（《石匮书·王守仁列传》）清初大儒，浙东史学巨子黄宗羲则说：“先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。……以救学者支离眩骛，务华而绝根之病。可谓震霆启寐，烈耀破迷。自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。”（《明儒学案·师说》）以上诸人将王阳明良知之学比作雷霆、火炬、日光、铃铎，均在“讥后儒而不毁先圣”的原教旨意义上肯定了王学在儒学史上破除迷信、解放思想、启寐砭愚的作用。
王阳明立“良知”之教，说：“良知是自家准则”，将成圣的根据安立于本心，原本是为了以“良知”收摄和充实人心。然而人心的多义性和生命直觉的个体性，使人们对良心本心的生命体验往往打上个人的烙印。这一点是使王门后学依照个人生命体验和日常经验解释“师说”，从而走向分化的内在根据。阳明去世后，王门后学急剧分化为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽及泰州七大区域支脉（参见《明儒学案》），标志着王阳明先验道德哲学的解构。
在王门分化过程中，以王艮为主帅，以颜山农、何心隐为后劲的“一代狂儒”泰州学派占有独特的地位。他们将王阳明“良知自律”的精神改造成了一种率性而行的自然主义，在狂者胸次和自由精神上，可谓一代胜似一代。诚如黄宗羲所云：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传之颜山农、何心隐一派，遂非复名教之所能羁络矣。”（《明儒学案》卷三十二）阳明心学本是挽救道学的强心剂，结果竟成为加速道学死亡的催化剂，这是阳明夫子始料不及的。
明末清初，即通常所说的明万历至清康熙年间这百余年的历史，是后期封建社会阶级矛盾、民族矛盾异常尖锐的时代。早申之变，“天崩地解”，人生理想的幻灭感和亡国之恨笼罩在顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智、傅山、唐甄等一大批坚贞之士的心头。痛定思痛，他们各有侧重而又异曲同工地发起对宋明学术的批判。从形式上看，这一时期王学受到普遍的批判，“游谈无根”、“空谈误国”几乎成为心学的代名词。然而，从哲学意识深层次的因果联系来看，他们泼辣大胆的批判头脑，独立孤往的人生境界，“六经责我开生面”的创新意识，“天下兴亡，匹夫有责”的救世情怀，又是与王学自贵其心，知行合一，强调主体能动性和独立人格的一般精神相吻合的。
清代中叶，考据之学独盛，在高压政治和文字狱威压下，知识分子丧失了独立意志，冷漠了救世热情。王学几乎被人们忘却了一个多世纪。殆至晚清，在西方资本主义军事、政治、文化冲击下，中华民族和中国文化陷入空前危机。面对两千年未有之大变局，几代仁人志士奋起回应。在客观条件不足的情况下，只好诉诸于主体精神，阳明心学再度复活。它不伦不类地与佛学心法，西方基督教精神，进化论、人权说、唯意志论、生命哲学结合在一起，成为几代中国人自强保种，救亡图存的精神动源。龚自珍“我心造天地”，左宗棠“以心学励志”，谭嗣同“以心挽劫”冲决网罗，章太炎“直指一心者为法”，布衣麻履，经行直往，都闪烁着王学的光华。“五四”以后，阳明心学更作为梁漱溟、熊十力等现代新儒家“返本开新”，沟通传统文化与现代化的思想纽结，活在部分现代知识分子的文化心灵里。