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中图分类号：B503.1 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2006)05-0024-05
“存在”思想作为古希腊哲学的基本遗产，始于巴门尼德天才的创造，他不仅把人类的思想视野导入“存在”，同时把世界置入“存在”。从此，“存在”几乎成为西方灵魂和世界的君王和独裁者：
只有那些研究途径是可以设想的。一条是：它存在，它不能不存在。这是说服之路，因为它通向真理(aletheia)。另一条是：它不存在，它必定不存在。我告诉你，这条路是完全走不通的。因为对于不存在，你不能认识，也不可能言说。[1](P93)
关于存在之路的论述已经很多，对于巴门尼德所说的另一条路，我们有必要再做些思考。对于这条“必定不存在”的不存在之路，巴门尼德本人并未给出明确的说明和规定，人们一般理解为是对感性物质世界的概括，这种理解不无道理。对生灭流变的物质世界的看法，在巴门尼德和赫拉克利特这两位几乎同时代的思想家那里是一样的。柏拉图在《克拉底鲁篇》(402A)引述了赫拉克利特的名言：万物流变，无物常住。这句话很好地揭示了现象世界的特征，但哲学家的思想从来不会以此为归宿，于是我们看到赫拉克利特更深刻的说法：“万物都根据这个永恒存在着的Logos生成”[1](P39)，“如果不听从我而听从这个Logos，就会说万物是一”[1](P39)，“一出于万物，万物出于一”[1](P41)。这“一”，这Logos，是哲学对世界更高的判断，就像巴门尼德的“存在”一样。问题是，我们应该从“一出于万物，万物出于一”中领会到世界与作为世界的本质或真理的“一”（Logos，存在）的真实关系，二者不是对立的关系，“存在”之“一”恰恰是对流变多样世界的深入和把握，是在对世界的“经验”、“经历”中实现的超越和思想，最终的结论应该是：世界存在，绝不是不存在。因此，我们应该对巴门尼德的“必定不存在”的不存在之路有新的思考。
我们知道，柏拉图以其理念思想，真正奠立起西方存在论或本体论的基础，但当我们重新审视他的理念，尤其是善的理念时，会有新的收获。巴门尼德的存在之路，就是真理与知识之路，就是理念之路，理念是真理和知识的源泉，但善的理念又不止于理念：
真理和知识都是美的，但善的理念比两者更美。正如可以把光和视觉看成好像是太阳而并非太阳一样，这里我们也可以把真理和知识看成好像是善，但是却不能把它们看成就是善。善是更为可敬的东西。[2](508E)
善的优越性的原因是：
知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和本质 (ousia)①，但善本身不是本质(ousia)，而是在地位和能力上都高于本质(ousia)。[2](509B)
可以肯定的是，善的理念指示着世界唯一的、真正的本原，是世界的最高真理，是一切存在和实在的本原，但它本身却不是这些存在、本质和实在，而是更高的东西。这是一个极其重要的表达，它指示出了存在的真理乃在于对存在的超越，在于存在之上、之外。柏拉图以善的理念所指示、所暗示的这种超越性，将把人的视野带出存在的界限，带向更高的本质和存在，带向不同于存在的“不存在”。这一思路有助于我们更好地理解巴门尼德的“不存在”，因为柏拉图的善的理念同样既不能认识又不能言说。当然，我们没有充分的理由认定巴门尼德的不存在和柏拉图的超越存在就是一回事，但有一点是肯定的，即它们以各自的方式把我们引向存在之外，引向“无”。巴门尼德的方式更多是否定性的，是以维护存在的方式否定地带出了个“不存在”，这不存在更像“虚无”，仅仅是一个因对存在的肯定而自然带出的纯粹概念性的东西，因为它——如果“它”存在的话——仅仅是个概念，是个自然的念头，除此之外它什么都不是，空空如也。如果投身进去，不仅枉费心血，而且会走火入魔。为此，巴门尼德大声断喝：此路不通！因而他的真正意思是：只有存在。但我们可以从中读出更多的含义：存在暗示着不存在。柏拉图所指示出的不存在有所不同，实际上是“超存在”，这种“超”的含义有二：(1)不同，与存在的不同，这种不同之大，大到了存在之外，即不存在；(2)不可知，因为人类思想的顶点和界限是真理和知识，而善的理念超越了真理和知识，超越了人类的思想。
具有更高地位和更大力量的超存在的善的理念，经过新柏拉图主义②，成为基督教哲学的核心概念，是后人理解上帝之“无”的基本依据。普罗提诺认为至高无上的“太一”是不可定义、无从言说的，我们对其惟一的判断只能是：太一存在！就是说它存在于一切存在中，但它又“不存在于任何地方”；太一超越于存在之上，指向更高的存在或不存在。这显然是在发挥和阐释柏拉图善的理念的思想。作为无的上帝所以能够被接受，不是因为其虚无、空无，而是因为他超乎寻常存在的伟大。对这种伟大之无的理解，贯穿着人类的历史。无的问题是哲学必然关注的重大而基本的问题，因为它几乎是和存在问题一起问世的。不过无的概念对宗教、尤其是基督教同样意义非常，而且对这一问题的思考十分迫切，这集中表达在“无中创有”(creatio ex nihilo)的教义中。对基督教“无中创有”的思想我们已有论述，共识在于把“无”理解为上帝绝对纯粹的超越性存在，用亚里士多德的说法，上帝之无指示出的是其“作为存在的存在”，是其无从辨识、无法触及、无可言表的黑暗之光。在此，我们将再次审视这一思想。③
最早提出“无中创有”说的是2世纪末的护教士安提阿的提阿非罗(Theophilus of Antioch④)，在他惟一现存的著作三卷护教篇To Autolycus 中，几次提到ex nihilo（从无中，I,8;II,10;II,13）的说法[3](P20)，不过使其成为基督教基本教义的是圣奥古斯丁。在奥古斯丁看来，上帝创世的关键，正在于这种创造的无中生有：(1)上帝的创造纯粹是无所借用、无所依凭、无中生有，因为世界乃时空中的世界，万物乃时空中的万物，存在乃时空中的存在，而时空完全来自上帝的创造，上帝在时空之外、之上、之先，而这“外”、“上”、“先”自然不是时空的标示，而仅仅是比喻而已，它们的真实含义是超越时空、存在的“无”。[4](P253、241)(2)超越时空的上帝是如何从无中创世呢？《圣经》开篇第一章的信息有二：(1)“起初，神创造天地。” (2)“神说⑤：‘要有光。’就有了光。……神说……”也就是说，无所依凭的上帝是用自己的话语创造天地间的一切的，“因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有。”[4](P236)正如海德格尔所言，“语言是存在的家”。换言之，上帝是“空口无凭”就创造了世界，而上帝之言、之道相比于被造之有乃是“无”，这言、道之无乃是世界之外、之上的东西，是作为世界本原和开端的东西，而且这开端不是世界中的开端，而是世界的开端，是时空的开端，因此它不在时空内，因此是无。那么在“神说……”之前，在“起初”，上帝是如何创造的呢？《圣经》的首句是：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。”看来没有明确启示神是如何创造天地的，“神的灵运行在水面上”暗示了神的灵在活动，也可以说是神的灵在创造天地。总之，可以说上帝是藉着他的言与灵创造了世界，上帝无所依凭，仅仅靠他的言与灵创造世界，仅仅靠他自身创造世界，不可能靠上帝之外的任何东西，因为上帝就是一切的创造者，他若有所依凭他就不是上帝，在上帝之外什么也不可能存在，“上帝之外什么都没有”或者“上帝之外是无”的意思是：只有上帝！因此，“上帝从无中创世”和“上帝从自身创世”完全是同语反复。按照这个思路，是上帝的存在带来、导致、产生了天地万物，万物的存在和上帝的存在本质上应该是同而非异，是一而非二。但奥古斯丁否定了这种思路，从而把造物主和被造物断然区分开：
你创造天地，并非从你本体中产生天地，如果生自你的本体，则和你的“独子”相等，从而也和你相等；反之，凡不来自你的本体，也决不能和你相等。但除了你三位一体、一体三位的天主外没有一物可以供你创造天地。因此你只能从空无所有中创造天地。[4](P262)
奥古斯丁把神自身和造物截然区别，明确了两者之间的根本不同，暗示出两者之间的差异和“距离”，也就是说两者之间从本质上是不连贯的、断开的。当然这种断开和距离不是时空意义上的，而是本质意义上的、存在论意义上的，说明它们是完全不能对等、不能等价的存在。这种存在的差异之大，大到不能以同一个“存在”论之，如果认为其中一个是存在，另一个就应该是不存在。这种差异造成的断开、距离，就带出了“无”的另一个含义，两类不同存在之间的“距离”就是“无”，由于这“无”，才有了“起初”、“太初”，世界才有了开始，才会为上帝的创造留出“余地”和“空间”，才能让上帝的言与灵的工作得以“开始”。这种差异之无的基本含义，就是世界从本质上、从存在上不是无限的，而是有限的，是有其开端的，这开端不仅指示其本原，而且表明其界限。换言之，神的创造不是自然的过程，不是经验的无限延伸可以穷尽的事情。
“无中创有”中“无”的上述两层含义，包含一个共同点，即都意味着上帝与世界的天壤之别。从逻辑上说，这是一种高下之别，是典型的柏拉图主义论调，但显然任何一个基督教思想家都不可能把二者完全对等或对立起来，因为这毕竟只是造物主与被造物的区别，而不是造物主与非造物主的区别，世界不是在上帝之外，而是在他之中，只不过不是直接地来自其本体地在他之中，而是来自其言与灵地在他之中。来自上帝本体和来自上帝的言与灵是有别的，但这种差别是上帝自身的事，它们是一。我们将看到，在奥古斯丁去世半个世纪后出生的波爱修那里，这个问题得到了深入的思考。
波爱修在其著名的神学论文《实体如何因其存在为善，而非实体之善》的第二条公理中明确指出：
存在与存在者（这一个存在）不同。存在自身尚未存有，但存在者只要获得了形式就得以实存。[5](P20)
存在与存在者首先被区别开来，原因如下：就其本身而言，存在是绝对单纯的，这种单纯和绝对的理由是它靠自身存在，不需要分有任何别的什么（公理3），不需要掺杂任何别的什么（公理4），因此它自己存在，它就是存在，“存在”存在。而存在者却不同，因为存在者无法自己存在，它的存在是借来的，是被给予的，是通过对存在的分有而来的（公理3），而且不仅借得其存在，而且还需要掺杂“除自己所是外的什么东西”（公理4），因而是复合的，复合了存在和偶性。结果，“在单纯中，其‘存在’与其‘这一个存在’是‘一’；在复合之物中，其‘存在’是一回事，其具体实存是另一回事”（公理7-8）。存在本身乃是本质与存在与其具体存在为一，单纯之一就是善，就是不灭和永恒[5](P288)；而复合之物却不同，由于其存在不是来自自己，而且由于它是复合的一，而非单纯绝对的一，因此它是包含着差别的一，是可以分裂的一，一的分裂就是死亡和消亡。
波爱修思考的是存在问题，他以思辨的形而上学话语，明确宣告了存在与存在者的根本区别，指出了区别的原因，同时明确了存在者所以（成）为存在者的根本原因，即分有存在。理解波爱修思考的关键，是把握他如何区分存在与存在者，而这种区分的关键，在于搞清楚“在单纯中，其‘存在’与其‘这一个存在’是‘一’”的真实含义，这种单纯、绝对的一既保证了其自身的绝对永恒的存在，又使其成为一切存在的本原，使万物因其而存在，因其而善，使万物之多归于其绝对单纯之一、之存在，这是世界的根本；同时又要明确，存在与存在者的根本不同，正是由于绝对的单纯和自在，这又使其决然超越于复合的万物之上，使万物望尘莫及，在这种对比中，“存在自身尚未存有”，即相对于它使其存在之物，它不是存有，不是存在；作为存在的存在，它没有现象、显现；作为存在本身，它仅仅在其自身中存在，不作为存在者存在，不会成为存在者群体中任何一个“这一个存在”(id quod est,to ti)。总之，作为单纯、绝对、在其自身的存在和一，它永远不可能作为它自身而直接显现出来，因为一切显现都是复合，都是存在者，任何意义的直接现身都有违其本性，换言之，存在自身只能永远“尚未”，永远根本上远离一切它的现象和造物，永远是“不存在”，是“无”。这提醒我们要注意区分存在自身和存在者中的存在之间的不同，即作为无的存在与作为有的存在的不同，这是波爱修在《论三位一体》中明确解释过的。在《论三位一体》中，等同于esse（存在）的 forma和imago明确被区分：
那些在质料中且产生了一个物体的形式，来自这些外在于质料的形式(Forma)。我们误称居于物体中的实在为形式(Forma)，实际上它们只是形象(imago)它们只是与那些质料之外的形式相似。[5](P12)
这等于说，事物的存在，不是存在本身，或者说不是存在本身的直接延续、流溢和产物，而仅仅是其形象，是柏拉图意义上的模仿。我们在前面尝试着对这种区分进行了分析，倾向于在存在自身做出区别，即区别其作为超验自在和作为事物具体的形式两个方面，现在我们可以换个思路来加以探讨。
波爱修清晰凝练地辨析着他的存在的形而上学，并通过这种辨析思考着上帝与创世，他从形而上学的角度厘清了上帝和创造的根本问题，但同时留下了一个看似技术性的问题：存在只负责、只给予存在者的“存在”，可是存在者中被复合、附加到其“存在”上从而使其得以实存、使其成为实体的偶性或物质、质料是从何而来，该由谁负责呢？
造物主德穆革(Demiurge)是按照善的理念赋形、烙印于χ
ρα而创造世界，理念与χρα（receptacle，基质、原始质料、物质）在《蒂迈欧篇》中的关系，一直被基督教思想认为是希腊哲学二元论的经典表达，因为无论善的理念还是德穆革都不能消解χρα，因为它是已有的、与它们同在的。奥古斯丁按照《圣经》的观念解决了这个问题，他把《创世记》首句的“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗”解释为：
主啊，“天外之天”是属于你的，你赐予人的子孙的那个地，可见、可捉摸的地，那时并不像我们现在看到的、接触到的地，那时是“空虚混沌”，是一个“深渊”，深渊上面没有光，“渊面黑暗”……在那时，这一切既未赋形，还近乎空虚，不过已经具备接受形相的条件。你从无中创造了近乎空虚的、未具形相的物质，又用这物质创造了世界。[4](P263)
奥古斯丁很好地完成了协调柏拉图和《圣经》的任务，因为最初的质料也是神无中生有的创造。波爱修似乎更倾向于希腊哲学的观点，没有在这篇重要的形而上学论文及其他地方明确解决偶性或物质的问题。但我们又很难断定波爱修会不重视这个问题，会容忍偶性或物质是在存在本身或上帝之外的，因为正是在这篇论文中，他明确指出：“因为它们不是单纯的，如果那独一之善不意欲它们实存，它们根本不可能存在。它们所以被称为善，仅仅因为它们来自善者的意志”[5](P46)。可见是至善的上帝的意志使存在者存在，使其整个地实存，作为复合物的实存。波爱修给我们的印象是：存在本身只负责事物的存在 (esse)、本质，而至善的上帝负责整个事物的存在、实存；至善的上帝是存在本身，但又不仅仅是存在本身。不过波爱修接着就打消了这种疑虑，他写道：“至善是存在自身、善自身、善的存在自身。”[5](p48)
关于波爱修，尤其是关于这篇论文，我们能够确定的是：(1)是上帝创造了世界。(2)存在(esse)和善(bonum)是一回事。(3)存在本身不负责存在者的实存，而只负责它们的存在、本质；一切事物的善不是因为其实存、其实体为善，而是因为它们分有了存在本身而得的存在、本质为善；换言之，事物仅仅在存在论上是善的，而非事物在其现实存在中为善。
由此，我们能够得出什么样的结论呢？结论很简单：(1)波爱修的存在之辨明确了上帝是至高的存在，是存在的存在，是存在本身；(2)上帝又不是存在概念可以完全概括的。
收稿日期：2006-05-24
注释：
①Ousia是个重要而复杂的概念，是希腊语动词einai（存在、是）的阴性单数分词，而on是其中性单数分词，ousia与on字根相同，柏拉图常常把它们作同义词用，主要表示事物的本质、实在、存在，与其理念概念密切相关。亚里士多德区分了不同种类的on，并以ousia为on的第一含义，意指终极实在，可译为“本是”。波爱修以拉丁语的substantia、essentia译之，英文据此译成substance、essence，进一步的翻译有entity、reality。参看余纪元：《亚里士多德论ON》，载《哲学研究》1995年第4期。
②普罗提诺（公元204-270）被认为是新柏拉图主义的创始人，是“柏拉图再世”，如果他再晚生一些，那么“只许改动几个句子，就是一个基督徒了”，而且托马斯·阿奎那“对于普罗提诺比对于真正的亚里士多德更为接近”。见罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，第359页，北京：商务印书馆，1997。
③李秋零教授的论文《基督教“无”说辨析》代表了国内学界对这一问题新的思考和研究，见《宗教研究》2003年第1期。
④Theophilus一词的意思是“爱神者”，我们知道《新约》中的《路加福音》所记乃是路加写给一个同样叫作Theophilus的大人的信，而路加据说正是生长在Antioch，不过路加写作的时间被认为是在基督后60年代初期。参看《圣经》研用本1212页。
⑤相应地有了《约翰福音》开篇的“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的。”在希腊原文中，太初的用词是arche，我们知道它的意思除了“起初”，还有“起源”、“本原”的意思。“道”的原文是logos，更近于汉语的“道”，而拉丁语以verbum译之，英语以Word译之，远未尽意。