中外史学交流格局中的中国思想史论述
龚鹏程
二十世纪中国史学，因与外国史学交流，出现了许多大变化，包括一些新的分支学科，例如“中国文学史”“中国思想史”等都是。
中国古代本来没有这样通叙型的专史，到了十九世纪末、二十世纪初，因新式学堂教育之需要，故参考着外国相关论著来试着编写。从胡适、冯友兰以降，皆是如此。故其论述方法与述史架构，亦深受外国史学之影响。
本文以思想史为例，来说明这种变化，并讨论其中蕴涵之问题。
百年来，对思想史之处理，可分成几种论述模式。首先是不再采分朝代的叙述法，而多用分期法。例如分成上古中古近代，或奴隶社会封建社会资产阶级社会之类。此称为思想史的分期论述。
其次是思想史的时空论述。这又可分两种。一是以时间之流来观察思想的兴衰嬗变，是一源分流，渐变而衰；抑或推陈出新，以昭时变。古多采前一观点，现代则以后者为胜，以符应“进化”之说。二是以空间分布来描述思想的情势及竞争发展状况。看到底是一元推拓，广被四方；还是多元并起，互动互荡。早期以前者为多，近则较偏于后一说法。
再者，二十世纪还流行着思想史的哲学论述，也就是以哲学思想为主要论述内容的思想史。这一方面遗漏了许多哲学以外的思想，其所谓“哲学”，也深受西方义界所限定。
他们一直不知道，要解答“为什么”或想要跳出泥坑，也许首先就必须跳出马克思及其论述的框框。运用“上古、中古、近世”或马克思五阶段论来分期，对中国史的解释效力，也不见得会比用三统五行等更好。而马克思由生产关系所做的社会史分期，能否直接挪用以讲其上层建筑的思想史分期，更令人怀疑。
如此一来，也使得思想史发生了一种西化论述的倾向。西化有两类：一是俄化，即以苏联、马克斯主义为理论底据；二是现代化，以其理论与方法为工具，不但描述了思想史，也在叙述、评价中指出了中国应该俄化或现代化。这些做法，都强化了中国思想史的依赖论述。述史者依赖西方社会史、思想史、哲学史之理论、方法、概念来分析中国的思想历程，令人有以洋厨师烹调手法炒中国菜的感觉。
推荐理由:《公羊义疏》凡76卷，为清人陈立所撰。陈氏博通经史，于《春秋公羊》学用力尤深。陈氏上承何休《公羊解诂》解经宗旨，严守家法，于三科九旨、王鲁说、灾异说等均随文注出，引用三礼，对相关礼制作详尽考释，在文字训诂、辨别经文异字、探求地理位置等方面亦多有所发明。《公羊义疏》以集解之体钩稽所见解经文献，举凡前人旧说，多加征引，具有重要的史料价值。
这几种论述模式，彼此是相关的，包括框架、材料、方法及诠释之问题。对这些问题，进行深入反省，才能写出真正的中国思想史，也才能在中外史学交流中不迷失自我。
一、思想史的分期论述
古代史书，多以朝代为区分。各个朝代的《儒林传》《道学传》《艺文志》等等，其实也就是那个时代的思想文化之史，但通史型态的思想史著作甚少，仅有熊赐履《学统》一类论述。黄宗羲父子所作《宋元学案》《明儒学案》也以朝代为断。因此，我们可以说，近百年来，“中国思想史”这个学科及其相关论述，乃是个新玩意儿，是为了因应新式学堂教育而参考外国相关著作来建立的，在哲学系开讲“中国哲学史”或“中国学术思想史”等等，情况与中文系开设“中国文学史”、历史系开设“中国史学史”差不多。因此，我们可以说这整个论述就是在中外文化交流之格局中形成的。
通史型的中国思想史，当然要贯穿各个朝代讲下来。这时最简便的方法，自然是按照朝代叙述。但我们说过，这个学科乃是新的、按外国相关著作来建立的，故依朝代论说，虽为我国古代史述之常例，在这个领域却不再时兴了。较常见的，反不是分朝论述，而是分期论述。
对于控制变量，速动比率和资产负债率的相关系数均在1%的水平下显著，作为一项严重依赖于企业内外部融资约束的经营决策，企业的综合偿债能力越好，相应会促进研发投入水平的提高；盈利能力与研发支出在1%的水平下显著负相关，主要可能因为按照会计准则，当期研发投入没有达到资本化条件的计入费用处理，一定程度上冲减了当期经营业绩，这也是管理者不愿进行过高研发投入的原因之一。此外，公司的成长性、市场份额与营运能力和研发投入呈负相关，企业年龄与研发投入呈正相关，并均通过了显著性检验。
朝代，是政权兴迭的单位，用以界划思想嬗变之轨迹，确实也有所不便、不妥之处。故分期论述，较能考虑到思潮本身的变化，可说是较能从思想本位来观察思想史的角度。是以它兴起后，立刻广受欢迎，并不是没有原因的。
对此流弊，庄子是悲观的。他说：“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！”分裂是趋势，也是结果。班固则乐观得多。他一说各家“其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也”，可以相反而相成；继则说“天下同归而殊途，一致而百虑”，各家均为六经之分支与流裔，本原上便具有共通性，目前虽处在分裂的状态，但最终仍应能合流到一块儿。为了达成这个理想，他建议学者“修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”。
例如我们看古人之叙史，史籍所载，《史记》《竹书纪年》只始于黄帝，《尚书》只始于唐虞。黄帝以前的事迹，见于《左传》《庄子》等书者，则均为断简残篇、片言只语。汉代纬书，论其事始详。至晋，遂更有皇甫谧《帝王世纪》，唐司马贞复作《三皇本纪》矣。
这些记传，大抵表示了汉唐时人的古史观，不足以考见三皇五帝时代实际的状况。就连“三皇”“五帝”亦多异说。《周礼·春官》郑注谓三皇五帝之书即三坟五典，《史记·秦本纪》则谓古有天皇地皇泰皇，泰皇最贵。《淮南·原道篇》又有泰古庖牺神农二皇之说。余多谓三皇为天皇地皇人皇。五帝，《史记》指为黄帝颛顼帝喾尧舜。诸如此类，也都是当时人推溯之词，非实证之语。
但话虽如此，敢问：古人为何如此无聊，偏要去替不可知也不可证实的上古茫昧之世排谱牒、编世系、次事迹、并考诸帝之言行呢？皇又为何为三、帝又为何为五？而不是四或八？
事实是：没有三统论，就不会有天统地统人统、黑统白统赤统之说，也就不会有天皇地皇人皇；没有五行之说，同样也不会有五帝。《吕氏春秋》以太昊配勾芒、炎帝配祝融、黄帝配后土、少昊配蓐收、颛顼配玄冥，就表现了五方与五帝的关系。五方本为空间方位之概念，配以五帝，就有了时序递迁的情形了。
这“三统”与“五行”，是用来解释时代文化之变的，它本身就是一种对思想文化发展状况的描写概念。三统说，以三统代表三种时代，其文化表现各不相同，故以黑、白、赤来形容。五行，也代表五种时代，其文化表现，也就是它的“德”，以金木水火土来表示。三统文质代变、五德终始流转，则可用以说明历史变化的原理，以通古今之变。
换言之，时间之流，无法切割；但各个时代时期的文化表现确乎有所不同。故仍可依吾人对历史演变之方式(代变的、终始流转的、或今人所喜欢讲的“进化的”或“发展的”……等)，及文化表现之不同阶段的认知，做一观念的区分。这就是分期论史的方法学依据。
中国古代常见的历史分期法，除了“三统”与“五德”之外，还有《春秋》公羊家所讲的三世(据乱世、升平世、大同世)，或邵雍《皇极经世书》所谓元、会、运、世之类。一元十二万九千六百年，内分十二会，分别以十二辟卦来表示。尧舜时在干卦，夏至宋为姤卦，现在则应该在阴长阳消的遯卦了。
此说，一是把三皇五帝都断然抛开，不予论叙，故蔡元培称它是“截断众流”。跟当时在北大讲中国哲学史而从黄帝尧舜禹汤讲下来的先生们迥然不同。其次，是根本换了一套历史分期框架来对时间之流做一番解释。
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胡适《中国古代哲学史》的《导言》部分就抛弃了以往的分期方式，改用古代、中世、近世的分期法。谓古代哲学，是从老子到韩非，这也是世界各哲学独立发生期；中世哲学，指从汉至北宋初年，其中又可分为两部分，一是汉至东晋初，是诸子学的延续与折衷，一是东晋至北宋初，是印度哲学盛行期，在这段时间内，也是犹太系哲学加入希腊的阶段；至于近世哲学，则指宋元明清而言，欧洲哲学也在此时逐渐脱离犹太势力，与我国儒家复兴，摆脱佛教势力相似，故为近世。
（2）闭合开关，无论怎样移动滑动变阻器，小灯泡不亮，发现电流表无示数，电压表示数接近电源电压，说明电压表并联部分断路，所以故障可能是小灯泡断路。
但这些传统史学中用以讨论历史的观念性时间架构，到了民国以后，均已失势。中国人不喜欢也不再熟悉这样来讨论历史，而渐流行采用一种“古代-中世-近世”的架构。
其后，冯友兰《中国哲学史》的分期，同样是使用这个西方架构。他把二三千年的中国哲学划作两期：一为子学时代，属汉以前；一为经学时代，属汉董仲舒以下至清末。所谓子学时代，实即上古时代；经学时代，则为中古；至于近古时代，据冯氏说：“中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。谓中国无近古哲学，非谓中国近古时代无哲学也。盖西洋哲学史中，中古哲学多在柏拉图亚里士多德上古哲学诸系统中打转者，及乎近世，人之思想全变，皆直接观察真实，其哲学亦一空依傍。……由此方面言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也”。
换言之，从董仲舒以迄清末，所表现的精神都是中古的，与西方中古经院哲学相似；西方近代因文艺复兴，而产生反中古的精神，在清代以前也未尝出现，所以无所谓近世；近世哲学必须等到“五四”才开始萌芽。
胡适、冯友兰这种做法，在五四新文化运动之后，越来越流行，直到劳思光写《中国哲学史》也还是如此。劳思光瞧不起胡适的哲学史，但在该书第二卷前言中，劳氏曾说他的分期，是根据中国哲学问题之发展源流，划为先秦之初期(发生期)、汉至唐末之中期(衰乱期)、宋元明清之晚期(由振兴至僵化期)。此与胡适之发生、中衰、复兴说实无二致。足证胡适分期之法影响甚大。
但这个新的、西方式的思想史的谱系，不见得比传统的三统、五德、元会运世、文质代变、三世等分期法更能说明中国历史的流变，反而是把中国史镶嵌进了一个西方特定历史框架中去了。
因为分期并不只是一个形式性的框架，这个框架事实上是一套历史观，犹如三统五行三世那样，分历史为三段为五段，其实就显示了区分者的历史哲学，故那个框架是与那个历史观完全合为一体的，不是静态的工具性框架。史宾格勒《西方的没落》就曾批评“古代-中古-近代”这个历史观是架设在直线进化概念上的图像，也是狭隘偏私的世界观。其次，史宾格勒认为它是承受自犹太教“天启感念”(apocalyptic sense)之传统而来，逐渐发展为后期基督教的世界历史概念，经耶路撒冷、罗马，而浸润到弗罗伦斯、巴黎等地。
而且，从时间架构上说，“古代-中古-近代-现代”这一历史型构，本身就是有问题的。时间不断变异，所谓现代及中古上古的指涉范围和意涵便不断改变。《汉书·艺文志》：“人更三圣，世历三古”注：“伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古”，在汉人看，文王已为中古，如今则当视文王为上古矣。而在这不断改变之中，想寻求不变的历史标纪和划分时代的准则，恐怕也是缘木求鱼。
何况，此说用以标纪历和划时代的，乃是公元，他们称之为“纪元”或“公元”。这种纪元，无论其观念和实际运用，都内在于西方历史之中，只对西方有意义。例如在西方有划时代意义的纪元476年、1453年，对世界上其它文化的人，有什么意义呢？从史学发展上看，公元之提出，正代表着基督教思想对西方的支配，这种支配主要表现在以下几方面：
然而，若专就思想本身来说，这一思想与那一思想间的关系，又应如何描述呢？
第二，世界史之观念。基督教的宇宙观认为所有人类上帝的子民，其历史也都是完成上帝旨意的历史，属于一个整体。所以它所致力处，在于叙述普遍性的历史、寻找历史中主要的规则，来彰明上帝旨意在人类生活中运作的状况。
第三，以耶稣基督的生命作为历史规则主要的预定特征。历史以基督出生为准，划分为纪元前纪元后两部分；而历史也就以神的启示和生命为进程。
胡适等人冒然使用“古代-中古-近世”的架构，而未及思省到它蕴涵的上述问题，其反省力显然远不及史宾格勒。
尤其是冯友兰，断言“历史是进步的”，可见他所持的只是简单化的进化论思想，所以才会有“近世哲学一空倚傍”之说。因为他在意识上已经认为脱离古人才是进步了。其次，他也未注意：在强调反古的运动中，袭用了中古基督教史家所发展出来的一套(世界)史架构，本身就是错乱的。再次，对西洋哲学和历史，又有点儿认识不清。冯友兰认为中古哲学多在上古哲学诸系统中打转，即使加上了一点点耶教的宇宙观人生观等新成分，也仍然装在旧瓶中；却不晓得西洋中古哲学性质与精神，实异于上古，是希腊与希伯来两大系统的整合，而不是新酒或旧瓶的问题。至于近世哲学，一空依傍、直接观察真实之说，更非事实。这是他以反传统的态度来观察西洋史所获得的错误印象，以为只有打破旧瓶代以新瓶，才代表进步。殊不知仅就他所说“直接观察真实”的近代科学精神而言，它与宗教及希腊以下诸传统的关联，有多么密切。
第四，这种分期法，因为直接沿用自西方，所以也仍然保留了西方原有的问题。因为从偏狭与信仰出发的“上古-中古-近世”直线历史进化概念，对其他不同种族的历史，经常发展为含有西方偏见和优越感的历史阶进主义，视其它文化为较低的一阶，主张“拯救”或“开发”这些文化，使之与西方文化相同，逐步进化到近代或现代。冯友兰站在这个传统中，遂毫不自觉地说：“中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异”。其后常乃德谓“中国虽有文明，已属过去”，朱谦之说：“从文化分期之原理上说，则吾国固有文化，实乃一种落后的文化，即文化之时代错误，只代表文化史之第二阶段”，均属此类。后来论“现代化”的人，底子里也常有这类看法。认为中国文化仍处在中古时期，乃是前现代，尚未经现代化而进入现代。
随着马克思主义在亚洲之拓展，上述“古代-中古-近代”的架构随后也有了改变。在“古代”之前加上了一个“亚细亚生产方式时期”；在“近代”之后加上了一个“社会主义”时期，并对各期予以定性。由生产条件与关系方面，认定古代为奴隶社会、中古为封建社会、近代为资本主义社会。再把这个架构套到中国史上。
五四运动之后，就开始逐渐有人试图用此架构讲史，至1928年乃爆发社会史论战。这个论战其实非敌对者之诤论，只是对如何运用马克思的分期到中国史上各有不同见解罢了。当时主要想解决的问题有二：(1)当时的中国是什么社会。(2)中国社会之发展阶段如何。关于当时中国是什么社会，共产国际指定的说法是封建，后来则又改为半封建半殖民。除此之外，则有资产社会、封建之残余……等认定和争辩。至于中国社会之发展阶段，主要集中在三个问题上：(1)中国是否曾有过亚细亚生产方式的时代？(2)中国是否有奴隶社会？(3)中国的封建社会起于何时？
主体要素是以国家司法机关、行政机关为主的全社会力量。要求发动组织和全社会的人关心和参与治理犯罪。［5］科技是总体国家安全观重点涉及的领域，高新技术犯罪将会给国家安全造成巨大隐患。只有动员全社会的力量才能切实有力的预防此类犯罪，使危害国家安全者无处藏身，危害国家安全的行为无法得逞。［6］践行总体国家安全观有利于凝聚预防人工智能犯罪的磅礴力量，构筑起多元主体参与的犯罪预防体系。众人拾柴火焰高，相关主体应积极行动起来，为构筑起多元主体参与的犯罪预防体系添砖加瓦。
以上这几大主题，直到现在，学界还在争论中。虽然1956年，中共召开师范学校中国古代史与中世史教学大纲讨论会，暂定以郭沫若“春秋之际为中国奴隶社会与封建社会之分界”说为依据，但仍有异议。有些人认为西周已经进入封建，如范文澜《中国通史简编》，主张殷代就是奴隶社会末期；有些则认为殷初至西汉末，都应属于奴隶社会；童书业则坚持东汉末或魏晋都还是奴隶社会；侯外庐则主张封建起于秦汉之际……等等。
试推究这些分期和他们讨论的主题，都涉及了一个关键，那就是问：自秦至鸦片战争，中国历史与西欧相比，乃是长期停滞的，何以如此？从这里，才引发了秦至鸦片战争中国是何种社会的疑问，才开始探究历史分期的问题。但何以说中国历史是停滞的呢？
亚洲社会停滞说是孟德斯鸠首先提出的观念，其后黑格尔、马克思、维特弗格尔(K.A.Wittfogel)、赖世和(E.O.Reischaur)等人陆续发挥之。认为亚洲缺乏西欧社会的自由，在专制君主严厉支配下，自古迄今都处在无进步的停滞状态中。因此，若无资本主义、帝国主义国家，从外部作物理性(即军事性)的破坏，其本身支配体系不会崩溃，也就没有近代化之可能。故亚洲应该被侵略、被支配。
学生在模拟教具上进行相应的操作，教师或学生负责使用DV进行录像，其余学生作为评价员负责观看并关注自己要评价的要素点。
梅黎明指出，“乡村振兴战略的内涵十分丰富，将‘四化’同步发展提升为‘农业农村优先发展’，将‘社会主义新农村建设’提升为‘乡村振兴战略’，将‘农业现代化’提升为‘农业农村现代化’，将‘统筹城乡’提升为‘城乡融合’。”
随着教学改革不断深入以及社会对人才需求不断提升，高职院校要想培养出满足时代需求的人才，必须提高高职教育教师的核心素养和能力。在“双创”时代背景下，高职教师更应紧跟时代发展步伐，不断提升自身综合能力。这就需要政府、学校、行业、企业四方的联合行动，通过“政校行企”的共同努力，充分发挥各自的职能和作用，促进高职院校教师核心素养和能力的提升。
日本史学界则从1910年代以来，大多以内藤湖南的三分法为中国历史之分期：远古至汉末为古代、六朝至唐为中世、宋以后为近世。但这种分期法在二次大战以后，颇有改变，对中国“古代”社会的下限应在何时及中国资本主义萌芽于何时，讨论甚多。其中有依循马克思者，亦有批判唯物史观者，古代的下限则有主张西周末者、主张汉末者、主张唐末五代者，也有主张明末清初者。并因此而形成京都学派与东京学派等系统。
除以上所举各种分期法外，还有一些分期法，也可以稍作介绍。
一是钱穆对我国文化史的划分。他反对学者把秦以后的政治社会拟于欧洲中古时期，也反对中国为封建社会之说，而把中国历史分成秦以前、秦至唐、宋至晚清、现代四个阶段。但据钱氏自己说，这只是一种普通的分法，并没有什么理论或标准，“普通谈中国史，大都说秦以前的学术思想最发达，秦以后就衰落不兴了。又有些人说，汉唐时代的政治和社会也都很富强隆盛，有成绩，唐以下宋元明清各代就都不成了。可见普通一般人大都也将中国史分成这几段”(《中国文化之演进》，收入《国史新论》)。显然他是根据每一阶段的文化表现来立论的，认为不同的表现点是中国文化史自然的分期。
这种看法，只是常识性的分期，且对各期表现重点的认取，也可能产生异议。例如，说汉唐之政治社会最安定，便很有问题；学术思想最璀璨者为先秦云云，也显示了学术文化退化的观点，似乎也不能说是事实，若以此讲思想史，秦汉以后似乎就不需多讲了。
与钱穆这种常识的文化表现分期法完全不同的观察取向，是着眼于中国与世界其它文化之关联的分期法，这种分期法著名的有以下数例：
一是梁启超和胡秋原的国史三阶段说。认为上古至秦，是中国自主时期；秦汉至清中叶，是中国参加亚洲历史之时期；清中叶以后，则是中国参加世界历史之时期。(1) 梁说见《中国史叙论》，《饮冰室文集》第三册，作于1901年。胡说见《古代中国文化与中国知识分子》(六八．学术出版社)上册自序、第五章中国历史总论篇。
二是傅斯年和雷海宗的分期。傅氏反对用西洋上古、中古、近古、近世四期划分国史，而采用种族的标准，区分上古至南朝为纯汉族之中国、隋至南宋为胡汉混合之中国。雷海宗的说法，与之相似。认为淝水之战以前，是古典式中国，为纯汉民族创造的文化；其后则为胡汉混合、华梵同化的新中国。(2) 傅说见《历史分期之研究》，《北京大学日刊》，1971年4月10～23日，收入《傅孟真先生文集》第一册。主要是反对日人桑原骘藏的《东洋史要》四期分代说。雷海宗说，见《断代问题与中国历史的分期》，《清华大学社会学科学报》第二卷一期。
这些讲法，都注意到了中国文化扩大与绵延的问题。但这样讨论中国文化之发展，实际上已经甩脱了有关内容的问题，而专注到非理性因素(如地域、种族血缘)等形式问题上去了。
且从国家肇建，而渐参与区域性活动、与其它国族有所往来，乃是世界多数国家之通例，殊不足据以讨论中国文化及此文化之演进。异族之加入，也未必就会形成文化实质及意义动向的改动。
何况，此类观点尤其无法处理思想史之问题。
再说，哪有纯汉族的中国与中国文化呢？上古至汉，乃汉族之形成期，东夷、西戎、羌、狄、舒蛮无不有之。汉代则匈奴等胡人内附又已甚多。淝水战前，北方固已为胡人之天下；南方除了晋室南渡之衣冠外，地方族裔所谓“吴姓”，又岂能是纯汉族？
把这种停滞论，镶到马克思的分期架构上去，立刻就会发现，中国历史不能完全符合马氏分期，正是因为有了这个“长期停滞”的时期。王礼锡所说：“秦至鸦片战争以前这数千年，是中国社会形态发展史中的一段谜的时代”，“为什么会有二三千年的不变社会，这是一个迷惑人的问题。多少中外的历史研究的学者，迷惘在这历史的泥坑”，正可代表这一思路的困境。
故此等说法，实自陷于不可究诘之地，虽脱一阱而复陷于一阱也。
二、思想史的时空论述
以上讲的，其实是历史观的问题。不可切断的时间之流，论者依据着不同的理据，切割成一个个阶段，再用文质代变、五德终始、阴阳消长、上帝旨意、进化退化、生产关系、种族交往……等观念去解释其变迁之故，遂形成了各种历史图象，编织了一个个不同的谱系。
这些系谱主要是以分期讨论“时代”。是以社会的文化整体表现来论述，并不一定指政权朝代，也不完全由思想状况来判断。但因思想为一社会之主要文化内涵，故此种讨论，往往仍会以一时代之思想表现作为论断那个时代的主要依据。胡适、冯友兰等人就是如此。
第一，历史非人类努力之过程，而是上帝旨意的实现。人有原罪的堕落，所以文化的建立，不是来自人类的理智或意志，而是靠着上帝的恩典，使我们执行上帝的旨意。因此而产生了历史偶然或历史决定论，认为历史上发生的事并不是人处心积虑所促成的，只在完成上帝预期的旨意。同时，这一概念又指出：人不是永存的实体，国家与文化也不是，他们只是为了实现上帝某一阶段的旨意而诞生的，尽了某种功用后，便消失不存了。历史分期及文化生成死亡诸类看法，皆源于此。
(一)思想的时间之流
古哲也曾提示了几条观察思想状况的线索。其一是《庄子·天下篇》所说的。它认为古代有所谓“道术”，神、明、圣、王均源于此。而其术足以理世养民、育万物、和天下。到了后代，道术之明在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在诗书礼乐者，则邹鲁搢绅尚多能明之。其它百家之学，则皆仅得道术之一偏。故后世之学者，已不能见天地之纯、古人之大体，道术也分裂了。
依它的观察，古是源、是一、是全；后世是流、是多、是分。古是道术，后世则散为百家，虽皆源于道术，却偏而不全，故不能备天地之美、成内圣外之道。
《汉书·艺文志》依循了这“源-流”的线索，说：“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国纵横，真伪分争，诸子之言，纷然殽乱”。古代那个王道盛世，已衰乱崩析了，因为学术已为天下裂。这样的描述与价值判断，正与庄子相同。
3）道路绿化带宜疏密相间，在路外有重要景观节点，不宜过多用道路景观进行遮挡，保证驾驶人在行驶过程中能同时能享受丰富的沿江风光。
其次，庄子曾形容古代道术是内圣外王之学，故“百官以此相齿”，奉行着这套学问。班固乃因此而说古代“学在王官”。后来道术之所以分裂，则是因执守某种学问的王官，传下去的学问仅及一偏，例如，“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“法家者流，盖出于理官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”，“纵横家者流，盖出于行人之官”，“杂家者流，盖出于议官”，“小说家者流，盖出于稗官”，“名家者流，盖出于礼官”，“农家者流，盖出于农稷之官”。古为一源，后者依官守之不同而分，遂为九流。
对参与调查护理人员的满意度评分进行分类评价，其满意度合格以上的比例组成其总的满意率，对比分析两组人员的满意度评价情况。
流既是本于源的，当然亦有得于古圣王之学，本来也是不错的。例如儒家能助人君顺阴阳明教化，道家能历记成败祸福古今之道，阴阳家能顺敬昊天、历象日月，法家能信赏必罚以辅礼制等等，本来也都不坏。但因它本来就偏而不全，以致发展下去便不免出现流弊。如儒家，“惑者既失精微，而僻者又随时抑扬，违离道本”；道家，“放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义”；阴阳家，“拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”；墨家，“蔽者为之，见俭之利，因以非礼。推兼爱之意，而不知别亲疏……”。
经过对相邻玻璃折弯角度多次进行计算机三维实体建模及实体渲染。总结出玻璃折弯角度应控制在不小于170°，使玻璃之间光线折射效果可以得到有效的缓解，且观感效果极佳（见图2）。
这就是“流弊”。出现流弊的另一个原因，在于当时“诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作。各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”，有其时代之因素。
中国古代谈史，其实也不是没有分期论述。不但有，而且古代分期论述也是比较兴盛的，后来朝代正史观念渐渐崛起代兴，才渐衰微下去。
无论悲观或乐观，以“源-流”来把握思想之动态，其影响至为深远。它让我们在脑海中形成一条河流状的图象：一水远迤，黄河九派，分支遂遍大地。
可是，河流也可能是众水会聚乃成其大的。这个图形却只像一源分派，而不采万流归宗之象，为什么？因为这“源-流”观是与“本-末”思维相结合的。“本源”相对于“末流”而说。故源远益分，离本弥甚，也才有“流弊”一词。弊不会发生在源上。相反地，源不但是历史性的，也是意义与价值的。一切意义，均须回归到这个源头上，才能获得贞定。
后世不只是谈思想，论诗、文、书、画时，也大量采用“源-流”观，讲“流变”史。甚至这水流的意象，还扩及血的流动。故文章流别之书、伊洛渊源之录、圣贤血脉之谱、江西宗派之图……，凡兹等等蔚为大观。考来源、论影响，也成为思想研究的主要目的。
而这种“源-流”的讨论，其实又不只是描述性的。它有强烈的价值判断在，并希望透过这样的价值判断去改造末流，以回返本源。故形成之思想史述，非描述的，乃是批判的、规范的、实践的。
以章学诚为例。章氏之学，即本于《汉书·艺文志》以“辨章学术，考镜流别”为事，著《校雠通义》发明其理。《文史通义》则昌言“六经皆史”。说古代无私人著述，学皆官守，所学即六艺。六艺均为当时王者治世之典章制度，故均为当时之史，足以经世。后世官守师传之道废，其学流为诸子百家，乃有私人著作之事。“所谓某家者流，源于古者某官之掌，其流而为某家之学，其失而为某事之弊。夫某官之掌，即先王之典章法度也。流为某家之学，则官守失传，而各以思之所至自为流别也”。(《源学中》)战国秦汉之私人著作，就是诸子百家。汉末，这个流更流得大、流得弊了，因此又出现了“文集”。人人都会写文章，但学无宗旨，根本连成“家”都谈不上。后来更出现了诗话、语录、笔记、杂俎，又比文章更不如。“声屡变则屡卑，文愈繁则愈乱”(《文集》)，而世遂愈衰矣。
压铆螺母的结构区别于普通螺母，其含有防扭转的花齿结构和防拉脱的沟槽结构[1]。它的工作原理是将压铆螺母压入连接板件的预置孔内，使得板件的孔周围材料发生塑性变形而填充入防拉脱沟槽内，以达到锁紧的目的。
整个学术，既是由训诂变为经解，再变为俗儒语录，三变为庸师讲章；由载笔、通史变为史钞，再变为策士之类括，三变为兔园之摘比，越来越糟。要振衰起弊，自然就要朝政教合一、官师合一的路子去走。
这是顺着庄周班固之说而形成的雄辩声音。其音不彰于乾嘉当时。要到民国以后，才由胡适编《章实斋年谱》大力推扬之。
可是胡适之见，与实斋恰好南辕北辙。胡适主张进化论，和流弊说正相对反。对于诸子学术源于王官，也不赞成。其《中国古代哲学史》断自《诗经》《老子》，谓诸子之学皆针对时代而发，故各有特点。其说可称为“诸子不出于王官论”。蔡元培说他这种讲法很有“截断众流”的气概，正着眼于他与古代源流说之相反。
胡适本人在讨论个别学派时，并不尽守此立场，如他论儒原于殷士，就是从起源、来历去说明儒家的学术内涵。但诸子不出于王官，系针对时代发展出来的，这个看法，却提供了尔后讨论思想史者一个新的线索。
说诸子源于王官，渊源有自，着重的是历史的传承面。说诸子不出于王官，乃针对时代而发，则是着重于历史的断裂面。新时代自然创生出新思想。“五四”以后，整个社会文化思潮，其实是较偏于后者的。马克思主义强调历史正反合唯物辩证地发展，后一时代对前一时代革命性地否定，就是强调历史断裂面的。其它如徐复观写《中国人性论史》，着重的，就不是诸子如何整理、传承古学，而是他们如何经由“周初人文精神之跃动”，逐步发展出一套异于殷商乃至周初强调天、帝的思想，讲人、讲仁。劳思光《中国哲学史》也说：“首先须指出者，是孔子学说之精神，并非继承古代观念及习俗而来，反是有革新意味之趋向”(一卷·二章·一节)。牟宗三《中国哲学十九讲》更是由“周文疲弊”来讲儒家为何兴起，认为其学乃为药当世之弊而发。
诸子出于王官或诸子不出于王官，一重其渊源，一重其兴革；一重时间之流，一要截断众流。但都是由纵的关系上说，是时间轴方面的讨论。另外则有从空间去谈思想间之分布的。
3.完善战略资源与人才激励机制。战略资源的合理应用对企业战略管理的成功实施至关重要，企业的战略资源包括人力资源、财力资源、物力资源、信息技术资源和科技创新等各种资源，任何一项战略资源的缺失都会影响到企业创新绩效管理的成功运行。因此，企业必须为自身的健康长远发展提供充足的物资支持。虎豹集团可以进一步加大高新技术研发、高层次人才引进以及营销渠道的拓展等。
(二)思想的空间分布
宋代理学，便分濂、洛、关、闽四大系。当代新儒家，如牟宗三则特重湖湘中五峰一系。此外尚有金华永嘉之学，亦为世所称。明代王学继起，亦分浙中(以钱绪山、王龙溪为主)、江右(以邹东廓、聂双江、罗念庵为主)、泰州(王艮、罗近溪为主)。清朝反宋明理学，乃有吴派皖派之考据。反唇相稽，翼卫宋学者，则有桐城及嗣后之湘乡。异军崛起，上溯西京，讲今文学者，又有常州学派。凡此等等，都是从地域来标目，以颜其学的。风气如此，学者论古，当然也就常从地域的角度去看。如章学诚论朱陆，即特别强调浙东浙西之分。晚清受中外交流之影响，地理学大昌，梁启超、刘师培更是把这种方法发挥得淋漓尽致。
梁启超有《地理与文明关系》《亚洲地理大势》《中国地理大势》《欧洲地理大势》《近代学风之地理分布》等文，论证地理与文化学术有密切关系。上承林春溥《水土与人民气质》(《开卷偶得》卷十)之说，谓南北地理民俗之分殊，在哲学、经学、佛学、词章、美术、音乐各方面都会形成南北风格的差异。刘师培《南北学派不同论》《南北文学不同论》更具体地分析了南北学术与文学之不同。胡适有时也会采用这个方法，例如他和顾颉刚论汉初学术，就都喜欢说“齐学”如何如何。柳诒征《中国文化史》论文化发展、钱穆《中国文化史导论》辨中西文化之不同，亦常由地理方面立论。钱氏弟子何佑森《两宋学风的地理分布》《元代学术之地理分析》、严耕望《战国学术地理与人才分布》等，亦均如是。熊公哲则谓先秦学思可分为齐、鲁、楚三教。近世论者或喜言“三晋法家之学”，也都采用了这种学术的地理分布观。
于是，古代思想之大势，便与地理形势呼应起来了。学派以地域分布，自有其传统与发展脉络。因此，时间不是不讲，而是消融在空间里讲。每一个地域中形成的学派，都有它的渊源、发展和流变。故学术非一元下衍或一源众流，而是多元并起，平行发展的。
这样的讲法，还可以扩大其地域。南北东西，不只指中土内部，更可以指整个世界。例如早期许多人持中国人种西来说。人种西来，则包括人种、神祗、物品、器用、技术、神话、思想亦均有西方之色彩。苏雪林论《离骚》《九歌》《天问》，溯其源于巴比仑，即是如此。胡怀琛谓墨子为印度人，说墨子长得黑、主张兼爱非攻，其天志明鬼之说、摩顶放踵之行，均显示墨子当为一婆罗门。卫聚贤考证墨子应为印度人甚或阿拉伯人。金祖同陈盛良则说墨子可能是默罕穆德以前的回教徒(均详方授楚《墨学源流》下卷《墨子之姓氏国籍学说辨》，1973台三版，中华书局)，也都是如此。西来之西，或指印度、或指中亚、或指两河流域、或指地中海，总之是异域灵根来此开花的。
相对于中国人种及文化西来说，则相反的有“泛太平洋传播论”，认为中国文化不仅传布于中国沿海及南太平洋群岛，中国人也渡过白令海峡，散布于美加地区，或南至中美南美。南美之马雅文化就与中国颇多相似。
迩来考古学界倾向把人种和文化分开讨论。世界人种纵使均源于北非或某地，文化仍可能是在不同地区分别平行发展起来的。1958年威利和菲利普(G.L.Willey & G.Sablots)《美洲考古的方法与理论》一书总结百余年来的美洲考古(包括中、南美洲)成果，即指出旧大陆对史前乃至历史时期的考古文化分期完全不适用美洲文明的发展。例如美洲不存在旧石器时代文明，在西班牙入侵前也根本没有铁器时代；而所谓的“青铜时代”在美洲也不明确。斯平登(Spinden H.)在1928年出版的《墨西哥与中美洲的古代文明》一书中，更明确指出：秘鲁和墨西哥的古代文明，以及邻近这个地区的各种文化都是独立地从美洲早期农耕村社中发展起来的。杰克哈兰(Jack Harlan)1971年《农业起源：中心和非中心》一文，则认为全世界有三个原始农业起源中心，即(1)美洲，特别是中美和南美；(2)近东及非洲地区；(3)中国及东南亚。这几个中心的农业文明是彼此独立且平行发生的。
凡此，可显示考古学界基本上认为：不仅北美洲和南美洲是互相独立平行；甚至整个新大陆和旧大陆的文明也是彼此独立平行的。而这样的结论与中国的情形正相彷佛。早期以黄河流域为中华文化之起源中心，现在则认为有多个起源。
神话研究方面，古亦以黄帝为主，一元下衍式地讲三皇五帝奕叶相承，说中华民族都是黄帝的子孙。顾颉刚所提古史传说层累说，其实也是一元的，是指传说一层层地添饰。但自徐中舒《中国古史的传说时代》、傅斯年《夷夏东西说》、杨宽《中国上古史导论》以降，出现了一种民族神话史观，认为中国至少有东西两大神话传说系统，与民族之分布有关。邹鲁所传，多为周人西戎之神话；淮楚所传，乃为东夷之传说。王孝廉《中国的神话世界》更广论东北族群(通古斯、蒙古、高丽、藏)、西南族群(氐羌、百越、苗蛮、台湾)、中原民族(汉民族共同体)等。
也就是说，考古与神话研究，渐渐从一个源头跨地域传播到各处去的角度，转换到各个地域分布的观点，认为文化是由一元拓衍者渐少，认为文化是由多元并起、平行发展，其后再有交流互动者渐多。这与谈思想而采取空间论述时的趋向是相吻合的。
三、思想史的哲学论述
近百年来，讲中国思想史，另一大特征，是与中国哲学史相混，或以哲学为思想史之主要讨论内容。
这是无可厚非的。前面讲过，原先新式学堂中哲学系始设的就是“中国哲学史”。后来或称中国思想史或称学术思想史，而其内容仍以哲学为主。这是因为哲学思想是思想中最严密精微者，思想史若以思想家为主要论述对象时，更不可避免会以分析其哲学为目的。
而论思想史，以人为主，似乎又是我国自古以来的习惯，例如司马迁论孔孟荀及仲尼弟子、老庄申韩；荀卿非十二子，庄周论老聃墨翟惠施；乃至黄宗羲之某人学案，都是以思想家来讲思想史的。后人论析此类思想家，均以阐发其哲思为宗旨。即或不采此办法，专就思想观念之嬗递变化来看思潮演变，也更会让人专注地分析哲学观念。无怪乎思想史越来越向哲学史靠拢了。
但问题是：什么是哲学？
从实际的认定上说，“哲学”也者，主要是指涉知识与理性思维的，而此思维又指向普遍存有。所以哲学并非普通的、一般的思想，唯有针对事物之本质的探讨才会被视为哲学。亚里士多德对形上学的定义，一般即被当作“哲学”之定义，彼曰：
有一类科学，它研究物之所以为物(being as being)及什么属于物之本身，这门学科与所谓的专门科学不同，因为在专门学科中，无探究普遍的物、探究物之所以为物者，而是从物中分割出一部分来，看其有何属性，就如数学中所做的。但是，我们既然是在追究起源和基本原因，很显然这些原因一定有个特别性质(《形上学》卷四)。
其后黑格尔则在《哲学史讲演录》中说：
哲学以思想普遍者为内容，而内容就是整个的存在。……哲学真正的起始是从这里出发：即“绝对”已不复是“表象”，自由思想不仅思维那“绝对”，而是把握住“绝对的理念”了。这就是说，思想认识思想这样的存在是事物的本质，是绝对的全体，是一切事物的内在本质。……这种普遍的规定，那自己建立自己的思想，是抽象的。它却是哲学的起始。……哲学的思想是两方面的结合：第一，就哲学的思想之思维能力言，它有一普遍的对象在它面前，它以那普遍者为它的对象，或者它把对象规定为一有普遍性的概念。在感觉意识内的个别的自然事物，它规定为一普遍者、为一思想、为一客观的思想，为一作为思想的客观东西。第二，在哲学思想里，我认识、规定、知道这个普遍者。只有当我保持或保存我自己的自为性或独立性时，我才会与普遍者有能知的认识的关系。一个对象尽管保持其为象，并与我相反对，但只要我在思维它，则它就成为我的了；不过虽说它是我的思维，但它对于我仍是一绝对的普遍者；我在它里面发现我自己，我保持自身于客观的无限对象中，我对它有了意识，我仍然站在客观对象的立场。(黑格尔《哲学史演录》导言乙之三第一节。王太庆、贺麟译)
哲学不是讨论某一种物，如数学、文学等专门科学那样，而是讨论普遍，以说明事物存在之本质，所谓物之所以为物。讨论的方法，则是视之为客观对象而思维之。故黑格尔说，思想必须“从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来”。
依此定义，黑格尔认为中国、印度等东方人并无哲学，哲学实自希腊起始。他说：
东方精神诚然是在上升，不过在这阶段里，主体还不是人格。……(东方人认为)只要人没有达到永恒福祉的境界，则他便是与实体分离的。他就在天人一体的境界之外，他就没有价值，他就只是一个偶然的、无权利的、有限的存在。……这种东方人的境界，诚然并不是没有品格的高尚、伟大、崇高，但仅表现为自然的特性或主观的任性，而没有伦理和法律的客观规定，为全体所尊重，通行有效于全体，并且为全体所承认。……由此得到结论：我们在这里尚找不到哲学知识。属于哲学的应当是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识。这种对象只要我思维它、发现它，它就保持其自身的客观性。……所以这种东方的思想必须排除在哲学史以外。(同上)
人是相对于实体的主体，两者之间必须有区别，人对实体的了解才能是客观的，依此乃能建立起客观的知识。可是东方思想却想要追求天人合一。这种境界，在他看来，是主体被客体吞没、人被自然秩序决定，也缺乏客观化的伦理和法律，故评价极低，中国也没有哲学。
讲中国哲学史的人，虽不能接受他这种评价，并多方面去说明中国有哲学、天人合一之境界也极有价值。但黑格尔谓哲学为有关客体之客观知识，且须运用思维主体之说法，基本上大家并无异议。因此黑格尔虽然判定中国并无哲学，人们仍觉得哲学就是研究物之为物以及物之本身学问，故积极去搜寻材料，建构中国哲学史，讨论中国人如何思维普遍存有、如何建立客观的知识。
如此建构起来的中国哲学史，探讨的主要当然就是古人如何思考“道”、思考“人之所以为人”的部分，亦即存有论与人性论。此外虽亦有思想，例如艺术思想、政治思想、经济思想、法律思想、文学思想等等，多遭摒斥，不被纳入思想史的范畴中。故刘勰的《灭惑论》可能会被当作哲学来讨论，其《文心雕龙》则不会被纳入哲学史中。甚至连胡适的《古代中国哲学史》也遭劳思光批评为：“完全未接触到中国哲学的重要问题，并且几乎未接触到任何哲学问题。”
哲学只探讨存有与人性，又被规定只能出诸客观之思辨；感性直观以及体验的数据，便多半不予讨论。因此，我们所建构的，是老子庄子的知识“论”、存有“论”。对于孔、孟、朱、陆的学问，只能谈它们关于天、道、性、理、心、仁的部分，观察他们如何“思考”这些而建立其客观知识。不仅摒略其整齐文献、咏歌应对、“多能鄙事”等部分，亦不讨论其体道修养或感性生活。
黑格尔曾说：“哲学的概念必须加以严密规定。从哲学概念里，就可以规定各民族精神文明的无限材料和诸多方面中什么是必须排斥于哲学史之外。例如宗教与宗教中所包含的思想和关于宗教的思想，特别是神话形式的宗教思想。……又如别的科学(关于国家、义务、法律的思想)……”(同上所引·导言)。治中国哲学史者亦遂如法炮制，在冯友兰、劳思光、牟宗三哲学史建构中，都排除了有关文学、艺术、宗教、法律、国家的思想材料。
以致研读中国哲学史学科的学生对中国人的思维内容和感性生活极其陌生、极其孤陋。甚至还有许多成名的学者因不知中国有法律思想而努力地讨论“为何中国人无法律观念”。中国哲学科系也长期无法充分发展出中国法律哲学、宗教哲学、政治哲学、艺术哲学、社会哲学、科学哲学等分科。
结果，便是我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、仁、心的抽象概念、明白了中国人思考这些普遍者时，观念与观念的连结，而对中国“哲学”(如果中国有哲学的话)欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的，也不明白这些观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以“重建”中国哲学之理论体系的人。
可是他们经常是概念甚多而常识甚少。因为哲学研究固然可以重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但由于西洋人本身活在其文化存处的社会之中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。而中国历史与文化，对活在五四运动以后的人们来说，则为未知之物。骤然舍弃典章制度、历史情境层面的研究，孤立地做哲学观念之探讨，恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学、艺术、宗教、政治、社会等人文活动之联结，忽略了在中国人的生命思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将更为显著。
在方法上，又因视哲学为客观思辨之学，则许多并非由理性思维而得的东西，也不被视为哲学。中国人做学问，事实上常是理事合一的，情理亦辄交混，这些亦都遂在哲学的定义中被排斥掉了。
如此形成的，乃是一种狭隘、干枯的中国思想史。当然，这样的思想史之所以流行，还与“中国到底有没有哲学”这个争论有关。有些人为了避开此一争议，故干脆将“中国哲学史”课程或著作改题为中国思想史，可是按其内容，基本上仍是哲学论述，如上文所描述的那样。此类思想史，殊非吾人所能首肯。
四、思想史的西化论述
与哲学论述相关的，是现代化论述。现代化也者，是以中国为传统的、前现代的社会，须经过一个转化的过程，才能变成如现代西方那样。因此，现代化事实上就是西化，只是为了更精确地界定西化意义，并避免引起民族主义情绪，大家较喜欢用“现代化”一词，以同时指涉西化、世界化、脱离中古封建社会化等涵义。“化”指变化、转化。准确的意义即是：从传统中国的形态转变现代西方的形态。
转化之努力，由来久矣。如冯友兰《中国哲学史》就把整个中国哲学视为古代及中古哲学，尚未进入近世。他说得很清楚：
中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。谓中国无近古哲学，非谓中国近古时代无哲学也。盖西洋哲学史中，中古哲学多在柏拉图、亚里士多德上古哲学诸系统中打转者。及近乎世，人之思想全变，皆直接观察真实，其哲学亦一空依傍。……由此方面言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为皆中古哲学，而近古哲学尚甫在明芽也。(四九一页)
中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。(四九五页)
由此可知冯先生后来在《贞元六书》中提到的“接着讲”和“照着讲”之区分，所谓接着讲，其实即是从古代及中古讲下来，以使中国哲学进入近现代阶段，故与照着古代中国哲学讲不同。依据他的理论，事实上哲学转入近代之后，中国哲学(古代及中古哲学)自然也就消失了，只成为具有近现代化性格的(西方)哲学而已。
像这样讲转化，实乃中国哲学之自我取消。是藉此使自己进入世界性、普遍性的(西方)现代哲学之中。
如此主张，自将引起许多非议。但综观数十年来哲学发展之轨迹，我们便会发现其实大部分人都在做着类似的工作。
例如我们说“中国哲学如何如何”，这哲学一词及其学科内涵，岂不正是以西方之哲学为模型来要求中国吗？我们的哲学研究者，乃是先在西方文化中认取其中名为哲学之物，然后再在中国学术文化传统中寻找较为符应者，称之中国哲学。
例如有些人认为西方哲学即是“爱智之学”，故以爱智来要求孔、孟、朱熹、王阳明，谈他们如何尽思用智，其观念与观念之间的思辨连结又如何。又有人觉得哲学主要是知识论、宇宙论、本体论几个领域的探讨，所以也努力地去建构老子、庄子的知识论、宇宙论、本体论。更有人看到西方哲学史中唯心论与唯物论的壁垒，遂亦替张载、王船山等组织了唯物论阵营……。
包括号称要重视“中国哲学之特质”(牟宗三先生一本书的书名)的当代新儒家，也不免于如此。如唐君毅先生的《中国哲学原论·导原编》论理与心，《致知编》论逻辑语意与知识论，《天道编》论形上学之问题，“三编即代表中国哲学三个方面，与西方哲学之论理性的心灵、知识与形上实在之三方面，约略相当，足以彰显中国哲学自其各方面之义理，亦有其内在之一套问题，初具一独立自足性，亦不碍其可旁通于世界之哲学”。此虽云中国哲学具一独立自足性，然实仍以“世界之哲学”为规模，来建立中国哲学的三大体系。
可见我们不仅如此以“哲学”为模型来要求中国学问，也普遍采用了西洋哲学中的术语与方法，来进行哲学讨论，分析中国“哲学家”的思维内容。并认为这些方法与术语也具有普遍性，既适用于西方哲学，亦同样适用于中国哲学。如劳思光《中国哲学史》即非常强调这一点：
一种解析理论的方法，本身即要求普遍性，而不受特殊观点的约束。因此，当我们运用知识论方法及解析方法来展示某一理论时，我们并未用另一种观点来代替所解释的东西。……所谓“以中观外”或“以外观中”，是根本忽略了理论的客观性及普遍性的看法。在今日的世界中，我们不仅在道理上不能支持这种看法，而且在形势要求下，也无由接受这种看法。因为，世界正迅速地成为一整体，“世界哲学”之出现已只是时间问题。我们谈哲学、谈文化，虽然应对特殊传统有深入了解，但也不能忘记，这一切研究的目的，只是在于推动世界性的哲学与文化之形成(第一卷后序，三“关于方法问题”)。
他认为哲学理论固有中西之分，用以解析该理论之方法却是有普遍性的。就像显微镜虽然由欧洲人发明，但并非不能用来解释非洲的细菌；同理，近代西方哲学所发展出来的“思想上的显微镜”——逻辑解析技术，也一样可用来解析中国哲学。
他认为如此即能“说明我们运用西方哲学解析的正当性”。可是实际上并不能。因为假若真如他所说，研究方法或工具本身乃是可以完全客观化、普遍化，像显微镜或锄头剪刀，我们不也同样可以用中国哲学的方法来解析西方哲学吗？劳先生却不能接受此一说法，所以他又补充了一点：中国人根本没有解析方法。在其《中国哲学史》序言中他指出“中国哲学一向不注重解析，既没有逻辑研究，也没有知识论。中国哲学其它方面虽有长处，在这一方面却是有重大的缺陷。……中国人不曾建立逻辑解析，因此自己未发明思想上的显微镜”，既如此，自然不得不用西方解析方法来解说古代的细菌——中国哲学了。
中国哲学被模拟为古代非洲的细菌，显示劳思光和冯友兰先生的看法一样，认为中西哲学之差异大约只是古代哲学和近代哲学的不同，而整个哲学却应该是一体一致的。中西歧异，渐渐泯除，归为一种“世界哲学”。
从哲学作为一门学科时，对其内涵与外延之认定，以及我们讨论哲学的方法等各方面来看，百年来中国哲学研究之现代化宏图大业，可说基本上早已完成。目前大约已不会再有人用传统的表述语言、思维工具来讨论“哲学”了。谈哲学的人，对于中西方哲学，并不视为不同之两种东西，如桌子和苹果那样；而是视为一种同类之物，顶多其间有些同类中的差异，如日本富士苹果和台湾梨山苹果之不同。它们都是“哲学”，也都可以用同样的表述方法、思维方式、关心方向去要求它。冯先生和劳先生的雄辩，业已奠定了此种方法与方向的正当性，使反对者噤口无言。
由这个角度看，中国哲学只是一种次级哲学：未经近代化洗礼且本身拥有重大缺陷的古代哲学。既然如此，中国哲学事实上也没什么太大的价值了。
当代新儒家对中国哲学的解释，我觉得亦是根于此一看法而发展来的。以牟宗三先生为例，他一方面说明中国人并非不曾建立逻辑解析术，只是后来未就此发展罢了。通过对荀子与名家的重新理解，他要填缝这个“重大的缺陷”。另一方面，他又透过“良知自我坎陷”之说，企图解释中国哲学本身并非不能现代化，藉由良知的自我坎陷，中国哲学仍是可以开展出民主和科学的。并非仅为一古代或中古哲学而已。
然而，这同样是一种转化。新儒家学者称为“自我转化”，把中国哲学转换改变成具有近现代化的哲学。
这种哲学，其实仍是西方式的，中国哲学毕竟仍只是尚未现代化的哲学，而被彼等所开展着，则为认知心、逻辑方法、民主、科学。其所用以分析中国哲学之方法，亦仍采自西方，借重康德黑格尔等德意志观念论传统之处委实不少。他们与冯友兰的不同，主要在三方面，一是认为中国哲学在现代仍有意义，仍须“照着讲”孟子性善和王阳明良知教，因为这一部分对现代人实有巨大之价值，可以济救西方哲学及现代社会的毛病，帮助现代人“复性”。二是认为以上这一部分亦并非不能开展出西方现代性的东西，例如民主与科学。故不必自我取消，只需略加转化即可(例如以“良知自我坎陷”转化之)。三是批评冯友兰等以西方哲学模型来要求中国哲学的人，对西方哲学的认识并不充分。这一点劳思光也有类似之说，他论道：
冯友兰自己在哲学理论上造诣不算太深；他解释中国哲学时，所能运用的观念及理论，也限于早期的柏拉图与近代的新实在论。……因此，他在中国哲学史中解释某些较简单的理论时，虽然可以应付，但一接触到宋明理学，立刻显出大破绽。(《中国哲学史》前序)。
新儒家这几点见解，近几十年来引起了许多争辩。反对者认为：中国孔、孟、陆、王那一套毕竟是古代社会的东西，不再适用于现代社会；亦无法开出民主与科学。至于说中国哲学必须运用康德等哲学来看，才能相应地理解，更有许多人不以为然。而且，你说我不懂西方，西洋哲学造诣不够深，我还认为你对康德、黑格尔等的认识有问题哩！
如此这般，这些争论起起伏伏，构成了近代哲学史发展中的具体事实，恩怨纠结，难以厘析。可是，从分析问题的方法、认知中国哲学的途径上说，它们其实并无太大差别，只是有些人站在现代化或西方的立场，欲令其充分现代化；有些人则尚欲于现代化的基本格局中存中国之旧而已。然其所以能知中国之旧者，仍仰赖于其对西方哲学之认知也。
五、思想史的依赖论述
许多人把西方东渐，中国人开始接触并学习西洋哲学思想的情形，模拟为魏晋南北朝时期佛教之传入中国；并认为目前的主要课题应在于译经、应在于有系统地介绍西学，应在于消化之。但实际上，现在的情况与佛教传入中国之际是不同的。
佛教进入中国时，中国人对佛教无知，故以其所知之儒道思想去知之。此即为“格义”。释道安《安般经注序》以老子的“损之又损”、庄子的“坐忘”以及《周易》的“开物成务”解说佛教的坐禅息妄；支遁的《大小品对比要抄序》以齐物、无名、忘忘、本无来讲佛经，都是格义之例。《高僧传·竺法雅》所谓：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理；雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”是用老庄及儒家的术语、思维方式、思想内涵来拟配佛义。
而现在的情形，恰好相反。论哲学者，类皆于西方哲学思想有功，而颇未善中国义理，故辄运用西方哲学来释论中国学问。西学容或迄今仍未有系统地介绍，西方哲学经典容或仍须大量译注、彻底消化，但在尚未系统介绍并消化西学之前，事实上我们已经根据自身所能知及所能掌握的部分西学知识，在替我们所未知之中国思想与哲学勾勒形貌了。唐君毅《中国哲学原论·自序》所说：“吾人又不能徒取他方之哲学义理，为预定之模型，而宰割昔贤之言，加以炮制，以为填充，使中国哲学徒为他方哲学之附庸”云云，徒为空谈而已。
这也是由于近代中国知识分子在特殊的时代环境中成长，无论他是留学或由国内的教育体制培养成才，其哲学训练都是西方的。待养成思维能力与习惯后，再回头治中国哲学。如此经历，自然会使他仍须依赖西方哲学思想之模型来观视中国。
这是一种结构性的依赖关系。人才之训练、储备与留学生有密切之关联，台湾更有神父教会系统对中国哲学的诠释阵营。课程、教材当然也深受西洋影响，美国与俄国之影响力尤为深远。
但中国哲学思想界对于它自身处在结构性依赖的处境，似乎并未如社会学界或文学界那样展开反省。哲学思想界所迫切感到的问题，不是如何去开发西方学者尚未研究过的问题与方向、如何去验证西方理论和方法在中国哲学解析上的无效性、如何修正西方哲学界发展出来的理论与方法、如何自行发展适宜说明中国哲学的术语与方法、如何注意到我们的哲学“先见”其实正依赖着西方流行的范型……，而是认为我们接受西学训练还不够，还应该更广泛地吸收西方哲学思想，来增补我们解析中国哲学的配备，以便在“西典有功”的情况下，以外国经典中之事数，拟配中书。
在此情况下，近几十年的中国哲学思想史之理解史，以及实际进展中的当代中国哲思，其实即是一部西方哲学思想的输入史。不同的时期，学者依赖流行的或他所学到的西方理论，来说明中国哲学和他自己。自由主义、社会主义、实在论、逻辑实证论、新士林哲学、存在主义、德意志观念论、分析哲学、批判理论、新马克斯主义、诠释学、结构主义、解构主义、黑格尔、马克斯、康德、多玛斯、韦伯、沙特、哈伯玛斯、傅柯、德希达、胡赛尔、海德格……一连串的主义、理论、名字，在中国哲学界飘浮晃动，喧哗不已。不仅研究西洋哲学者在呼唤着它们，讲中国哲学思想时又何尝不是如此？
我并不是说研究中国哲学思想不须理解西方，而是说我们正以我们对西方的了解在说明中国之思想与哲学，一个人对中国思想哲学如何诠释、如何评价，只消看他的西方哲学素养便可知道了；脱离了那些西方哲学术语、概念、理论框架、基本预设，他也根本无法思维、无法发声。因此，对于中国哲学究竟是什么的争论，其实只是西方哲学各派别间的争论罢了。
中国哲学的主体性，当然还没有建立。目前它只是一个西洋哲学的仿拟系统，其中未能完全依西方哲学理论仿拟得似之处，即常有被指为“缺陷”的危险。若说此种仿拟不似之处，正是中国哲学之特点所在，或竟宣称此正为中国哲学之胜于西方哲学处，则更可能被戴上“保守”“义和团”的帽子。
可是这个问题不是保守不保守的问题，而是在实际理解上会形成大错乱的问题。就像我们虽承认东方人西方人都是人，可是各民族的人，从体质人类学到文化人类学各角度看，也都不会是一个样。就算同属中国人，每个人个性脾气、心理状态亦皆大相径庭，思想尤其不会相同。用理解某甲的方法去揣想某乙如何如何，往往就会出乱子，何况是东西两大文明所拥有的巨大历史文化社会差距，怎么不会在我们硬用西事比配中国时出现张冠李戴、乱点鸳鸯谱之误呢？
从前冯友兰写《中国哲学史》，熊十力曾质问他：“你说良知是个假定，良知怎么可以是个假定？良知应该是个真实的呈现！”这个讲法很好。但更重要的问题，是冯友兰为什么会认为良知乃是假定？因为依西方学术传统来说，大概百分之九十九的哲学家都不承认良知是真实的呈现。在西方哲学中，要不就是没有良知这个问题，要不就视良知为假定。因人实不能真正具有良知，否则人即可为上帝了。但人怎么可以是上帝呢？相反地，中国哲学基本上就认为人皆可以为尧舜、众生皆有佛性、心即理、尽性可以知天、人皆可以成佛。因此，假若通过西方哲学传统来看中国哲学，在根源上就常会形成隔膜，当然也就很容易发生类似冯友兰的问题。
这种问题，当然不只是冯氏的个人问题，也是个一般性的问题。相较于冯友兰，劳思光氏对中西哲学的分际，掌握得较为清楚。他积极凸显心性论在中国哲学中的地位和特色，而把存有论、宇宙论倾向哲学理论贬为二流的哲学，用心就是希望能藉此划清中西哲学的界域及特质，不使中国哲学跟从存有论开始的西洋哲学相混淆。但，饶是如此，他在处理中国哲学时，依然很难避免以西洋哲学为模型来思索哲学问题。
以他论《易传》为例，他就理论层面思考所提出的“问题”以及他认为《易传》所能给予的“答案”，第一个是宇宙秩序与人生规律是否能相应的问题，他说：
占卜……本意自然在于一方面以卦爻标示宇宙秩序及人生之各阶段，另一方面对人在各阶层应如何自处作一说明，此所谓卜以决疑也。但此处有一关键问题，即是：宇宙秩序是否与人事规律相应？占卜之书通常只假定此种相应关系而未能说明；《系辞》之主要理论即在于说明此相应关系。而其说明之方式，则是将自然事象与自觉活动两个领域，看作受同一原理或规律支配者。
依劳思光的看法，显然《系辞传》也假设了宇宙秩序与人事规律相应，而其所以相应，又由于二者皆受同一原理所支配(《中国哲学史》·二卷)。但是宇宙秩序与人事规律相应，是占卜书的预设，而《系辞传》又说明了这个预设，于理甚明，劳思光却在这一点上弄错了。
以他的思想功力，似乎不应该有这样的错失，而居然如此，实在是由于他把《系辞传》看成了西方宇宙论的模型，所以他说宇宙秩序与人事规律均受同一原理或规律(具有形上学规律之意味，有某种超越地位之原理)支配，这个原理就是“道”。于是，《系辞传》就是“以一存有义之天道为价值标准，而合乎天道为德性及价值标准”。
其实，以超越原理支配宇宙自然与人事，乃是基督教式的宇宙观。在《易传》中，天道并非支配性的原理，例如，《文言传》说“大人者，与天地合其德，先天而天弗违，后天而奉天时”，与天地合德的德性价值，以价值定存有，故先天而天弗违，而且人可以通天，所以才有“圣人”的观念。换言之，这是以价值论解释存有论，非以存有论解释价值论。故《易传》所解说者，辄以圣人为主词，而圣人设象示辞，乃是个人理解世界、创造意义世界、展开历史的人与自然、及自然所呈现的道之间的互动关系。劳思光完全弄颠倒了，当然会因此而否定《易传》，轻视《易传》。
根据劳思光的理解，“道”并无价值意义，只代表一存有。因此他引《系辞传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，说：“道显然指一存有，而系辞传即欲直接由此存有界定‘善’之意义，以此存有作为德性价值之根源。此处涉及一十分严重之哲学问题……因道既是一最高存有，一切存在皆受此道决定，如不加一解释，则颇难表明何以人或事可能违离道之方向。但《系辞传》中对此点并无明确解释”。
这即是劳思光所指出的第二个问题：德性之本体论解的问题。但是这个问题，太像下面这个问题了：上帝是全知、全能、全善的，是一最高的存有，世界是上帝所开创的，人事也由上帝所规定，人类是上帝的子民；可是，为什么还会有恶的人和事呢？尤其是，何以还有魔鬼？
《易传》“继之者善、成之者性”，不能这样来理解。而应该是说天道流行即是善，成于人者则谓之性。《中庸》所谓：“天命之谓性”；《孟子·离娄》所谓：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也”；《本命篇》所谓：“分于道谓之命，形于一谓之性”乃至船山所说“善大、性小”，都是这个意思。道以善为内容，善性又是人内在的主体。而非存有论式地认定着某种秩序即为善。
这个差别其实非常严重，所以劳思光所提问题对于《系辞传》的作者来说，根本是Not arise。他或者根本不知道有这样的问题，或者虽是个问题，文中也透露了答案，不至于如劳氏所说，成为一个有“根本困难”的问题。它之所以会成为有困难的问题，原因其实还在于劳先生提的是一个Silly question。
同理，劳先生提出的第三个问题，是关于占卜的意义。劳氏说：“凡占卜或类似占卜之理论，皆必涉及‘决定论’与‘自由意志’之问题，《易传》亦不例外。易传对此问题虽无明确解释，但观其内容，可知由两面均被《易传》理论所预认”。
他的意思是说：《易传》一方面肯定“存在过程中的一切皆已决定”，指外界，是预认“决定论”的部分；另一方面，人之“知”多少则未决定，占卜可以助人之“知”，可以改变自己的行为，是预认了“自由意志”的部分。
但是，根据劳氏讲法，尽管人之“知”多少有未经决定者，可是透过占卜(即模拟外界的方式)，还是可以将之决定。因此这个决定不是来自主的自由决定，不是自由意志的表现，反而是放弃自由意志(即使预认有自由意志)，由已被决定的外界透过模拟关系来代为决定。如此，《易传》的理论，岂不仅是个决定论吗？
再者，劳先生又早已认定了《系辞传》的主要理论即是将“自然事象”与“自觉活动”两个领域看作受同一原理或规律所支配，如此，又怎能再说《系辞传》预认了自由意志？
为什么会出现这么怪异的说法呢？原来，这乃是把西洋哲学传统上的“意志自由与决定论”的问题套用在分析《系辞传》的讨论中。
但是这样的讨论，用到《易传》里，乃是不相应的。何以故？意志自由与决定论的出现，尤其是把自然事实与自觉的人事活动视为受同一原理所支配的宇宙，才是它形成的关键。如果自然与人事皆受同一原理所支配，则自然之外界既受决定，人事之自觉意志部分遂亦不得不受决定。西方波潮汹涌、绵延深远的各种不同面貌决定论，实皆共有这一类宇宙论的底子。可是《易传》不是这样子的宇宙论。在其理论路数中，占卜，不是决定论与意志自由的问题，而是价值之自我抉择的问题。因此，它不像在宇宙论形态中，占卜成为函数的一对一对应对关系；它有所谓的“断占”。换言之，占卜卦辞的解释，并不是固定的封闭对应系统，而是开放的价值系统。吉凶，皆为价值意味的德性活动。《尚书·洪范》说：
作卜筮，三人占则从二人言。汝则有大疑，谋及乃心、谋及卿士、谋及庶人、谋及卜筮。汝则从、龟从筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同，身其康强、子孙其逢，吉。汝则从、龟从、筮从、卿士逆、庶民逆，吉。卿士从、龟从、筮从、汝则逆、庶民逆，吉，庶民从、龟从、筮从、汝则逆，卿士逆，吉，汝则从、龟从、筮从、卿士逆、庶民逆，作吉内，作外凶。龟筮共违，子人用静吉，用作凶。
对于这个原理，讲得很清楚，孔《疏》说得好：“四从之内，虽龟筮相违，亦为吉。龟筮虽灵，不至越于人也”。占卜怎么会是决定论的呢？
劳思光在这儿，把决定论与意志自由的问题套入对《易传》的讨论中，显然是忽略了中国这个哲学的传统特质。因此，他所提出的这三个问题，虽然是西洋哲学中最重要、最典型的问题，却几乎全与《易传》无关。假如我们通过这几个问题来理解《易传》，反而会茫然迷惑，发现《易传》充满了无法解决的问题。这样，就是理解上的不相应。
除了理解上的不相应之外，中国教育体制对西方学术的结构性依赖关系，也造成了近代知识分子在情感及价值认同上对中国思想的不相应。例如项退结教授在其所著《七十浮迹：生活体验与思考》中便自承：“五四运动的影响，加上我个人所受的哲学与神学训练，都使我一面倒向理性思考方式。正因如此，中国哲学对我就格格不入。……找博士论文题目时，我最不想做的就是选中国哲学为题材”，(八十页)“我自幼受五四运动崇尚理性证据之影响，既醉心于亚里士多德与亚奎那哲学，思想发展可说是西方理性哲学的产物”，(九二页)“即使是现在，我还是不能不承认，自己对某些中国文化产品虽曾花过许多时间与心力，但骨子里仍是更喜欢西方的东西。……即使在本行园地中，我也是熟谙于西洋哲学的人物与思想，而对中国哲学则仅于先秦儒学比较熟练”。(自序)
在情感上不相应、在理性思维上亦不相应，把中国思想理解为奇形怪状之物；而在价值上也缺乏认同，不能与之相应，恐怕正是依赖型知识结构中近代知识人的无奈吧！
六、真正的中国思想史
思想史之分期论述、时空论述，讲的是一种框架，用来编织思想的图谱。思想史的哲学论述，主要是指材料，亦即什么样的东西会被放入思想史中去讨论，那主要就是哲学。可是，“哲学”也者，我们大抵只是以西方的哲学为模型，来中国历史中寻找相似之物而已。
如此处理，涉及的方法问题，就是整个思想史发展成了一套西化论述。西化分成两种：一是俄化，亦是马克思主义化；一是欧化美化，亦即现代化。以马克思所说的世界历史发展的普遍五阶段，或现代化理论所说的“世界各社会均由传统型前现代进步到现代”这种历史观去看中国思想史，试图将中国思想史纳入普遍的世界史中。因此，用唯物主义或科学理性思维方法来剖析中国思想，都是合法的。
这种解析中国思想的方法，当然又强化了中国思想史的依赖论述。依赖论述，指的是诠释的问题。什么人、在什么情况中诠释着中国思想史？是一批接受新式教育，与传统社会经验睽隔、价值认同迥异，又操作着西方学术模型，与西方学术社群有深刻依赖关系的知识人，在新的专业化、学院化、知识化情境中讲谈中国思想史。故其理解，往往与中国思想在感情、价值、具体内容各方面均不相应。
框架、材料、方法及诠释，它们之所以如此，显然均与近代中国历史本身被吸纳入世界史中有关。中国与世界相遇了，新时代的知识分子，要求中国“向西方学习”，要求中国人改造其国性，以期能现代化或社会主义化。整个中国的命运，既然都要如此走下去了，中国思想史的论述，又怎能独自佚离这个大潮流大格局？
当然，因为西方史学观念及其思想史哲学史写作传统输入后，令研究中国传统学术者眼界大开，也是事实。中国传统思想，在西洋哲学观念、术语、理论之参照与对比之下，被看得更清楚，同样是非常常见的。
何况，译述介绍西洋学问进到中国来的人有什么错呢？中国既无此类物事，译述介绍进来，丰富我们的文化、开拓我们的视野，非唯无过，且有功焉。
正如中国菜固然佳妙，但外国烹调亦自有其传统、有其特色。异馔者不同味，自应介绍来令国人也能尝尝。国人之所以不乏负笈西方，习其烹饪之技者，亦以此也。海通以还，西餐东来，西班牙、意大利、法兰西、俄罗斯、印度、缅泰，殊方绝域、异味佳肴，毕陈于我中华，即由于此。吾辈亦于此乃得大饱口福、大快朵颐焉。因此，除非是口腹格外古怪，别有肺肠者，相信没有人会对西餐东来抱持反感，坚决不吃洋食，且批评西餐东来会令我华人口味顿改，不再能欣赏中餐之美了等等。
这些道理是不待辩说的。但是，假如现在做中餐的师傅只能用制洋菜方法做烹调、不会中式的刀法、不能用中式厨房、不擅锅铲炒汆之技，而皆仅以制意大利面之法煮面，然后说此即是中华古面式也，您以为如何?
西力东渐以来，中餐是少数尚能维持其风味与传统的领域，尚未遽遭异化。思想研究若不想继续被异化，实不妨参考中餐馆的存续发展之道。
中餐各系菜色，如淮扬菜、川菜、广菜、山东菜，在西力东渐，西餐洋食来挑战时，采取的是什么方法呢?是用西方观点与方法来炒中国菜吗?是通过理解西方烹饪，以求“中西会通”吗?是以西方菜式为“普遍菜式”，而令中国菜据此为标准吗?或据西方菜式以评价中国菜吗?又或者，是以西方做菜的历史为发展阶段来解说中国烹饪史吗?
显然都不是!显然在论烹饪时若如此主张，一定会被人笑破肚皮。可是谈到中国哲学或思想时，却恰好相反。人人似乎都觉得非用西方观点与方法来解析中国哲学与思想不可；非通过理解西学以求中西会通不可；非说哲学就是哲学，无中西型态之不同不可；非说中国哲学思想以西学衡之，有逻辑性不足、体系性不完备、概念不清楚等毛病不可；非用西方“上古、中古、近代”或“奴隶、封建、资本主义”等发展阶段来解说中国史不可……。不如此，学界就觉得你“保守”、无新意、不预流。因为整个潮流正是如此的，因此谁也不觉得如此甚为荒谬。反而振振有辞，充满使命感地搞下去。
中餐则完全不曾采取这种方式。它只是平实地由其本色菜法中推陈出新。参酌西方之处，亦非没有。例如进餐时的情调气氛、餐点的布置陈设、餐厅的花饰搭配……等，尽可采酌西式。某些西餐之用料或烹调技法，也不妨择用，如奶酪起司的运用，用做酥皮汤、奶油煎菇之类。但这些，都只是在中餐的基本法式中参用的。此外皆以本门刀法、火候、工夫、用料等等为主，研练而推出新款。
西方哲学及其它种种学问之发展，何尝不是如此呢?当代诸哲学新流派，谁不是通过重读其哲学传统经典，以发展出新理论来?为什么西方哲学不以用东方观点与方法解释西方哲学为时髦，不强调要以通过理解东方哲学以求中西会通……等为事，我们却必须以此为乐?
面对这样的窘境，岂不也应像中餐或西学那样，由其古代及中古思想中不断发展出新的理论与流派，不断对其传统做反刍与反省；然后，再以传统的或新发展出来的理论、思致、方向、型态为“已知”，去观看西方，发展我们对世界的解释。一如西方学者以其传统的或新发展出来的观念及方法，来解释世界那样。唯有如此，东西两方才能共同结构成一个对话的情境。否则，即只不过是一方发声，一方听受、学习而已。
所以，中国学术在现代的道路，就在于应切实反省过去不恰当的种种作为，老老实实“归而自求”，好好清理中国的学术传统，勿徒以他人之眼光视己，亦不当徒渐形秽，认定老干无法在现代开花，非得“接枝”或“变种”不可。如此方能使中国学术传统在现代社会重新出发、重新被认识，也才能写出真正的中国的思想史来。
换言之，一个真正懂得吃中餐的人，大抵也才能懂得或欣赏西餐，既不会用制葡国鸡、烤马加休鱼的方法及口味来要求厨子依其法做武昌鱼，也知道武昌鱼须如何处理才能真正让湖北佬认为地道。至于专治西庖者，当然也同样会有此种态度。诸君皆知味者，必不以吾言为河汉!
[作者简介] 龚鹏程(1956-)，男，文学博士，世界汉学研究中心主任，山东大学讲座教授(济南 250100)。
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