谈耶稣受难的故事——以鲁迅散文《复仇（其二）》为中心，本文主要内容关键词为：耶稣论文,鲁迅论文,散文论文,故事论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 《复仇（其二）》中的历史事件
1919年鲁迅在《新青年》上发表了一篇短论，题为《暴君的臣民》，证明暴政下将产生比暴君更为残暴的奴才。文中特别举了两个外国的例子：
小事件则如Gogol的剧本《按察使》，众人都禁止他，俄皇却准开演；大事件则如巡抚想放耶稣，众人却要求将他钉上十字架。
关于耶稣被钉上十字架这一件大事件，鲁迅后来又据《新约·马可福音》第15章的记载，写了一篇散文，这就是收入散文诗集《野草》中的《复仇（其二）》(1924)，①而几年前写的短论《暴君的臣民》则可以视为这篇散文故事的一篇导读。散文《复仇（其二）》所针对的也正是暴君治下的臣民，所批判的也就是要求钉杀“神之子”和“人之子”的“众人”。作者在这篇作品中，反复的描写了耶稣受难时的心态：
他没有喝那用没药调和的酒，要分明地玩味以色列人怎样对付他们的神之子，而且较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在。
最后的结论是：“……以色列人连‘人之子’都钉杀了”，“钉杀了‘人之子’的人们的身上，比钉杀了‘神之子’的尤其血污，血腥。”
如果检阅基督教的经籍文献，就会知道这个结论存在简单化的问题，它并未能够反映犹太历史的真实。固然文学创作与历史记载是有区别的，但由于《复仇（其二）》及《暴君的臣民》是借外国的宗教历史故事来揭示中国国民性问题的批判庸众的作品，因此对于基督教历史传说进行一些探讨，对于有关史实做一些必要的说明是有意义的，这既有助于文学欣赏和比较文学的研究，也有利于历史的借鉴。那么，历史上或说基督教传说故事里耶稣受难这件大事件究竟是怎样的一个情况呢？这里且就《复仇（其二）》中所描写的历史事件来做一分析。
首先有必要弄明白一点的是：“巡抚想放耶稣，众人却要求将他钉上十字架”，这其中所说的“众人”究竟是指的什么人。自然鲁迅作品所指的众人就是暴君治下的臣民，即君王统治之下的群臣和百姓，他们都是庸众和愚弱的国民。但是在犹太历史上（或基督教传说里），要求钉杀耶稣的并非是“暴君的臣民”、“庸众”和“愚弱的国民”，而恰巧相反，逮捕耶稣，并坚决要求处以极刑的是犹太教的教主大祭司该亚法和犹太王国的分封君主希律·安提帕斯，他们都是名副其实的暴君；杀害耶稣并坚决主张消灭异教徒的是耶路撒冷(Jerusalem)宗教当局，也即犹太王国上层统治者——他们都是极端顽固、保守而阴险的“众人”。这才是历史的真实，这才是耶稣所处时代犹太国的真实国情。
当时犹太国虽然早已沦为罗马帝国的一个小小藩国（在希律王朝之前只是叙利亚行省的一部分），罗马人对于这个边远属国所采取的是以犹制犹的近似半奴隶半殖民主义的政策。犹太王国到了耶稣的时代已分割为相对独立的三个部分：一，依靠罗马军队登上历史舞台的希律王（Herod I 即希律一世，公元前73年～公元前4年）驾崩后，中央集权不复存在，希律之子安提帕斯（Herod Antipas，公元前21年～公元39年）仅继承了以色列北部领土加利利(Galilee)地区，因此历史上称他为加利利小王。二，南部犹大(Judah)地区已分权由王室其他成员统治。最初分封给安提帕斯之兄希律·阿基劳斯（Herod Archelaus，公元前22年～约公元18年），后被废除。三，犹太教圣地，王国的政治中心耶路撒冷及周边地区则由教会首领大祭司控制。这样一个分裂的神权国家，是缺乏反抗外族统治的民族凝聚力的。罗马人所希望的也正是这样一种局面，他们只要这个边远地区不发生政治骚乱，能够按期向罗马皇帝纳税，他们就不干涉犹太分离自治政权的行政事务及宗教社团生活。罗马人跟马其顿人一样关注的是更为富裕、文化灿烂的埃及王国，当时埃及已成为希腊文化的一个中心。事实上罗马帝国在犹太王国的驻军很少，远不及埃及；派往犹太国的总督也几乎成了一个税收代理人或监管人。这一政治状况在很大程度上满足了犹太上层阶级的既得利益，他们甚至觉得在罗马军团的保护下可以不用担心再遭强邻的袭击和蹂躏，如罗马人来到之前的亚述人、巴比伦人、波斯人以及后来称霸希腊世界的马其顿人等对于犹太的征服。②但是另一方面，罗马军团保护伞下的政治也在一定程度上扼制了僧侣阶级对国内异教徒的迫害。所谓异教徒常常是指教民中的反对派，也可以说是教民中的持不同政见者；而罗马人，他们并不关心犹太教的正统地位，在他们看来，异教徒的活动与传统宗教社团活动并无二致，应该说传统宗教更封闭，更具排外性，一元化的思想更不利于罗马人的统治，何况，对于犹太人来说，罗马人更是真正的、地地道道的异教徒。因此，在罗马人所维持的秩序下他们是不愿意看到因为宗教垄断、排除异己而发生的暴力行为，更不愿看到由此而引发大规模的社会冲突、政治动乱。耶稣·基督(Jesus Christ)的思想，正是在这样一个比较开化的、曾经经过了希腊化时代③思潮洗礼并正受到罗马文明的强大冲击的半殖民地的国度里，同时又是在一个极端封闭的宗教神权国家之中，在这样一个既恶劣又相对宽松的政治环境里产生并迅速传播开来的。尽管宗教史学家们对于基督教起源存在分歧意见，却均不怀疑它所产生的历史条件，如恩格斯十分推重的德国哲学家和神学家布鲁诺·鲍威尔(Bruno Bauer,1809～1882)即否定《新约》福音书的史学价值，认为基督教的创始人是与耶稣同时代的埃及犹太人哲学家斐洛（Philo，约公元前30年～公元45年）——这是一位将犹太教神学与希腊柏拉图哲学及斯多葛派哲学做了美妙结合的希腊化神学大师——但是这也只是说明了基督教里的神学观念和思想体系可能来源于另外一位主张西化（即希腊罗马化）的思想家，它没有改变基督教发源于罗马世界的一个封闭的神权专制国家这个历史事实，因此这并不影响阐释说明基督教产生的历史原因及时代条件（政治环境）。不论基督教思想体系的创立者是谁，有一点可以肯定，发生在古犹太国的这一西化运动，它的领袖，它的发动者和组织者，不是哲学家、思想家，而是政治家、社会活动家，所以恩格斯说：“创立宗教的人，必须本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要，而繁琐哲学家通常不是这样。”基督教，“通过它的创始人的牺牲，为大家渴求的、摆脱堕落世界获取内心得救、获取思想安慰，提供了人人易解的形式”。恩格斯并没有肯定《新约》里记载的耶稣是否确有其人，但却肯定了基督教的缔造者“为了拯救有罪的众生而在十字架上作出赎罪的牺牲”是史实，并且认为这是为基督教的最终建立砌上去的“最后一块石头”。（参见恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版）
在耶稣时代，另有一位犹太先知和社会活动家应该提到，他为神化基督教的“最后一块石头”做出了极大的贡献，他被人们称为施洗者约翰(John the Baptist)。约翰在传道时向人们宣称：“我不是基督，是奉差遣在他前面的”（《新约·约翰福音》第3章）。他和耶稣彼此视为同道，耶稣曾接受约翰的施洗，而约翰更视耶稣为领袖，他向他的信徒们说：“有一位在我以后来的，能力比我更大，我就是弯腰给他解鞋带也是不配的。我是用水给你们施洗，他却要用圣灵给你们施洗。”（《新约·马可福音》第1章）约翰比耶稣出道要早，但是他不遗余力的宣传神化耶稣、崇拜耶稣。不仅如此，他与希律党人④还进行了短兵相接的斗争。他无情的揭露希律王（加利利小王）的堕落腐败，这比直接抨击朝政更能煽动国民反对君王的情绪，燃起民众的怒火。后来施洗者约翰无可避免的遭到了希律王的毒手，被秘密杀害。但是约翰的牺牲为耶稣的启蒙工作做了铺垫，开辟了道路；人们把来自底层，代表广大平民，宣传新教思想的耶稣视为新的先知，是约翰的后来人，便纷纷聚集到他的周围。耶稣吸取了先行者的经验教训，他采取的是和平主义对抗运动。其实施洗者约翰也并非暴力主义者，但是他触犯了朝廷；耶稣却从意识形态入手，批判传统文化，主要针对教会，显然他是一个启蒙主义社会活动家。耶稣的思想一直影响到近代，如托尔斯泰和甘地的不以暴力抗恶的思想，均源于耶稣；就是法国革命所提出的口号：“自由、平等、博爱”，与基督教教义在本质上它们的精神也是相通的。耶稣在民间一边行医，借此施展神迹显示神威并以此来争取、发动民众；他一边向民众宣讲人类互爱的精神，这既是耶稣思想的一个核心，同时也是斗争的策略：他专注于文化思想的渗透，而无意掀起剧烈的政治性风暴，引发激烈的社会冲突。在他的思想里是找不到直接煽动推翻希律王朝的证据的，更没有鼓吹民族独立反抗罗马侵略者的内容（应该说，基督教运动更适应罗马文化氛围，虽然它遭到了罗马和犹太统治者的双重迫害）；但是他毫不留情的尖锐的抨击了犹太教势力最大，同时最守旧、最不开化的法利赛派(Pharisees)，公然表示出对经典教义的不尊重，甚至漠视摩西(Moses)律法（这在古犹太是大逆不道的，也是施洗者约翰以及以往的所有先知所达不到的思想高度），这就严重的撼动了自古以来的神权的根基。耶稣对于原教旨主义者法利赛派的彻底否定，对于犹太传统文化的严厉批评，这是基督教终于能够国际化、走向世界的一个关键。⑤
耶稣发动的宣传攻势对于犹太教上层社会形成了强大的冲击波，同时很快他的思想在北方加利利和南方犹大地区赢得了人心，得到了民众的拥护。显而易见，无论是激烈的约翰，还是较温和的耶稣，他们所反抗的是犹太上层统治者即贵族僧侣阶级（对于教会的批判耶稣实际更为激烈），他们所代表的是广大下层贫民即一般犹太教民。实质上这是一种尖锐的无法调解的阶级矛盾。因此耶稣的传道活动使希律王十分惊恐，他认为：“这是施洗的约翰从死里复活，所以这些异能从他里面发出来。”（《新约·马太福音》第14章）希律所谓的“异能”即指民间广为传说耶稣行神迹的事。但是耶稣并没有在加利利遭到施洗者约翰那样的厄运，因为耶稣在教民中的影响，除耶路撒冷尚是法利赛人的顽固堡垒之外，已经几乎遍及犹太国全境，当局对待耶稣已不可能像对待约翰那么的简单随意了。后来发生的事情值得研究者注意的是：施洗者约翰没有交罗马总督审讯批准就在牢房里被刽子手砍下头杀害了，但是对待耶稣·基督的案件耶路撒冷犹太教公会（Sanhedrin，即由大祭司领导下的政治和司法会议）却似乎无法回避罗马当局的监视；而且即使是想要逮捕耶稣，也只能利用逾越节(Passover)期间的夜晚当耶稣逗留在耶路撒冷没有离去时才能下手，因为只有这时才能躲避公众的眼睛——此时，尤其是节日的第一天所有犹太人都闭门不出，以后两天也在家举行家宴(Seder)以及其他的庆祝活动，以纪念上帝对他的子民的恩眷。
对于法利赛人的阴谋耶稣是有所估计的，他曾叹息道：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊！你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。⑥我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。看哪，你们的家成为荒场，留给你们。”（《新约·马太福音》第23章）此时他已预感一场民族的灾难将要降临，但是他很清楚，如果不征服犹太王国的中心耶路撒冷，他的事业也必将前功尽弃。他决定逾越节前往耶路撒冷，他已经做好了赴“死地”的思想准备了。他为此发动了强大宣传攻势，行前向人民宣布了长期霸占着神圣祭坛的法利赛人所犯下的七大滔天罪行。他以神的威严向这些披着圣衣的伪君子大声谴责道：
“你们这假冒为善的文士⑦和法利赛人有祸了！因为你们正当人前，把天国的门关了，自己不进去，正要进去的人，你们也不容他们进去。
你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！ 因为你们走遍洋海陆地，勾引一个人入教，既入了教，却使他做地狱之子，比你们还加倍。……”
（《新约·马太福音》第23章）
这实际上是向全体犹太人宣布：在法利赛人的统治之下，国家已经毫无希望，虔诚的犹太人民世代盼望的天国永远不会到来了（因为法利赛人把“天国的门关了”）；并且人民已堕入地狱的深渊，永远得不到上帝的关怀（他们勾引人“入了教，却使他做地狱之子”）。接着耶稣历数了法利赛人背弃律法、瞎眼领路、不行公义、杀害先知义士、贪财勒索、放荡荒淫等种种恶行劣迹。在神的面前所犯下的这些不可饶恕的罪恶的宣布，顷刻之间就在广大的教民面前把贵族既得利益的捍卫者，虚伪的原教旨主义者法利赛人以及文士们从雅赫维（Yahweh，即耶和华）⑧代言人的圣坛上打倒了下来。
耶稣骑驴进入耶路撒冷城
〔法〕多雷：《〈圣经〉插图》（版画）
耶稣否认地上的人可以作为师尊，可以为父，这就彻底取消了祭司阶层神职人员的特殊地位。耶稣否定尘世间的一切权威，这虽是出于斗争的需要，但分析其思想根源，除了可能吸收了斐洛等哲人的犹太－希腊哲学的思想之外，更多的还是与他自身的社会地位很有关系的。耶稣来自民间，出身于平民百姓，传说他是一个工匠⑨的儿子，甚至诞生在一个破旧的马厩里。他的社会地位，他早年的经历对于他的思想形成可以说是起了决定性的影响的。他认识到只有改变传统的社会秩序，才能改造犹太社会。翻开《新约全书》我们可以感觉到，耶稣传道完全是为穷苦人和被社会遗弃的人说话的，而他所谴责的对象也大多为富人。他传道时向他的追随者说：“拥有财产的人进入神的天国将是多么的难啊！”接着又强调说：“孩子们，有钱财的人进入神的天国是多么的难呀！骆驼穿过针的眼比一些有钱的人进入神的天国还容易一些呢。”⑩（《马可福音》第10章）他的这番话，令其政敌法利赛人无比愤怒，并永远蒙羞。直到几个世纪之后基督教成为了罗马帝国的国教，事物走向了反面，耶稣的这一格言使得已经取得统治地位的基督教教会无法再做出圆满的解释，因为耶稣是明明白白要求富人放弃自己的财产，把它分给穷人才能进入天国，这显然是不利于贵族统治的。自然这只能作为古典哲学用历史唯物主义的方法来对待了，可是天下后世的人们仍愿意视其为真理。在当时，事实上耶稣的追随者绝大多数是下层人民，有渔民、农人、手工业者及城市平民，这是他所进行的政治（宗教）改革运动的社会基本力量。他一面猛烈的抨击特权阶级，一面宣扬人间互爱思想，即传播在上帝面前人人平等的思想。他解释犹太律法时说，律法的总纲就是爱，即：一是爱主（爱上帝）；一是爱人如己。他力图让旧教规染上浓厚的人性色彩。然而更具超凡意义的是耶稣宣扬的爱是超越民族和国界的，即不限于雅赫维（耶和华）特选子民犹太人——可以肯定也包括罗马人。这是他对于从摩西传下来的神圣约法的最大的修正和发展，他将上帝专为以色列人订的约法（后来基督教定为《圣经·旧约》）发展成了上帝与世界人类订的新约。可以说耶稣是历史上一位最伟大的修正主义者，一位杰出的宗教改革领袖。
尽管耶稣发动的是一场思想意识形态领域里的革命，但对于犹太当局尤其是耶路撒冷的僧侣们来说这已经无异于一场震天动地的暴动，他的影响力，震撼力远远强过施洗者约翰。耶路撒冷犹太教公会召开了紧急会议，一致通过了杀死耶稣清除异教徒的决议。大祭司该亚法（Caiaphas，约公元18年～36年在职）在会上表示：处死耶稣不仅是为了拯救国家，而且也是为了挽救迷途四散的神的子民，捍卫神的教义——也就是古犹太社会的法制。他们在耶路撒冷张开了大罗网，等待着时机。
其实耶稣曾多次进入耶路撒冷讲道，但由于信徒众多，光天化日之下当局不敢触犯他，每次都只能眼睁睁的看着他安然无恙的离去。他每一次到来都给教会带来威胁，而每次离去都带走了许多教民的心。
“除酵节，又名逾越节，近了。祭司长和文士想法子怎么才能杀害耶稣，是因为他们惧怕百姓。”（《新约·路加福音》第22章）“那时，祭司长和民间的长老聚集在大祭司称为该亚法的院里。大家商议要用诡计拿住耶稣杀他；只是说：‘当节的日子不可，恐怕民间生乱。’”（《新约·马太福音》第26章）经籍上的记载也证明耶稣传播新思想在当时的确已深入人心，具有相当坚实的群众基础了。
然而，这一回法利赛人终于等到实施其阴谋诡计的机会了：“这时，撒但入了那称为加略人犹大的心，他本是十二门徒里的一个。他去和祭司长并守殿官商量，怎么可以把耶稣交给他们。他们欢喜，就约定给他银子。他应允了，就找机会，要趁众人不在跟前的时候把耶稣交给他们。”（《新约·路加福音》第22章）
就是在逾越节的第一天夜晚（即犹太教历尼散月14日，公历为4月7日）(11)，犹大(Judas)把大祭司的士兵领到了耶路撒冷东郊橄榄山上(Mount of Olives)耶稣常去歇息的客西马尼(Gethsemane)橄榄园。（传说这是一个私人林园，因园中榨橄榄油机的牌名而得名。）这个夜晚，耶稣在客西马尼园作出了生死抉择，他在此地进行了最后的思考并祷告了上帝；不久他便从容的接受了叛徒犹大的卑鄙的“亲吻”。这一年据传为公元30年。（但众说不一，一般推测约在公元29年至33年之间。）
耶稣在客西马尼园作出了生死抉择
〔法〕多雷作《圣经》插图
耶稣被逮捕后第二天即被公会判处极刑并立即押送罗马总督本丢·彼拉多（Pontius Pilate，约公元26年～36年间在任），迫其批准执行。同是异教首领，但施洗者约翰未经审判即被杀害，耶稣已被教会判处死刑，尚要履行执刑的手续，确实是非同寻常的。教会所控罪名是：“诱惑国民，禁止纳税给凯撒，并说自己是基督、是王。”（《新约·路加福音》第23章）法利赛人为了置自己的政敌于死地，竟然给耶稣实际上是定下了一个爱国的罪名。他们十分清楚罗马人是不会关注对帝国并无实际危害的所谓思想罪人（异教徒）的存在的。事实上在犹太教中与法利赛派对立的派别很多，罗马人都置之不理，因此教会当局便阴谋诬陷耶稣煽动人民抗税反叛，企图称王独立，也就是反对罗马帝国的统治。这个罪名如果用现代语言来表示就是：反对帝国主义的侵略。事实上这是法利赛人唯一可以奏效的最卑鄙的阴谋手段了。
彼拉多经过反复审讯后认为这只是犹太人内部的互相倾轧，属于教派之争，至于说企图反叛颠覆政权是毫无事实根据的，因此即建议无罪释放。这就是鲁迅说的“大事件则如巡抚想放耶稣，众人却要求将他钉上十字架”这一个历史事实了。
彼拉多当然不了解耶稣的人格品质以及他的理想抱负，更不会预料他的思想将会给未来世界带来怎样深刻的影响——这个犹太总督不过以为耶稣只是一个教会反对派，也许他看出这是一位犹太智者，不过仅此而已——但是他很讲实际，他明白耶稣的传道活动在当时是没有妨碍罗马统治的，他没有发现耶稣有反对纳税的言论，也没有发现他鼓吹暴力，更没有发现现行的造反活动即聚众武装暴乱的任何迹象。他只能找到他宣扬上帝的博爱思想以及与犹太教法利赛派关于教义方面论争的事实。他没有理由更没有必要批准杀害“犹太人的王”。当法利赛人高喊要杀死耶稣时，彼拉多反问他们：“我可以把你们的王钉十字架吗？”祭司长立刻回答说：“除了凯撒，我们没有王。”（《新约·约翰福音》第19章）为了消灭异己，犹太宗教当局居然无耻的向罗马人表示忠心，甘愿做罗马皇帝驯服的臣子。祭司们还胁迫彼拉多说：“你若释放这个人，就不是凯撒的忠臣。凡以自己为王的，就是背叛凯撒了。”(12)（《新约·约翰福音》第19章）这个阴险的警告是要挟彼拉多，假若他不照犹太教会的意志办理，他们将报告中央：总督支持异教徒谋反。这似乎表明犹太僧侣神职人员比罗马人更忠诚于罗马帝国，更像罗马人了。
有一部考证著作，德国的维尔纳·克勒尔著《圣经：一部历史》(The Bible as History)，这本书对于耶稣的审判却另有别的解释，它似乎不加分析的直接引用一位史学家的观点作为历史的结论：
公会根据什么判处耶稣死刑呢？
马丁·诺特教授(Professor Martin Noth)在他的著作中是这样说的：“古犹太先知一心期待一位未来的弥赛亚国王。在长期的外族统治下，这种期待发展为希望有一位政治上的解放者。他们越是仇恨罗马人统治他们的国家，便越是寄希望于能消灭可恨的外来势力的征服者弥赛亚。拿这个标准来衡量，拿撒勒的耶稣不可能是他们所盼望的弥赛亚……然而，如果拿撒勒的耶稣不是弥赛亚，不是‘基督’，那他一定是个骗子手，是个冒牌货。如果他是骗子手，冒牌货，那么，为了耶路撒冷宗教生活的安全与和平，必须把他除掉……耶稣在受审时声称自己是弥赛亚，按照《圣经·旧约》的解释，弥赛亚就是圣子基督。单凭这一事实就完全有理由以亵渎神明之罪判他死刑。”
（见林纪涛、陈维振、姜瑞璋译本，三联书店1998年版，P.503～504）
这个解释且不说对于犹太民众的政治要求以及宗教当局的政治意识在观念上混淆不清，即从逻辑推理上也出现了问题：既然耶稣被指责为“骗子手”“冒牌货”，是一个假弥赛亚，那么宗教当局显然就是将他当作异教徒论处了，并且是站在民族主义的立场上来打击他们的这一个对手的；但是法利赛人，利用自己的合法统治地位和罗马军团的威慑力量镇压在野党，迫害反对派，与外族侵略者紧密合作以消灭异己势力，这就至少不能够算是反抗侵略的行为，也不能够说是具有爱国主义动机的谋略了。最重要的是，历史上整个希律王朝都是罗马帝国的附庸，没有罗马皇帝，也就不会有希律党人的犹太王国包括教会，他们根本没有反抗罗马人的可能性。
马丁·诺特认为：“古犹太先知一心期待一位未来的弥赛亚国王。在长期的外族统治下，这种期待发展为希望有一位政治上的解放者。”但是古犹太先知的这一期待或政治理念，应该主要是产生于“巴比伦之囚”时期（Babylonian Exile，公元前586年至公元前538年），此时期犹太人国破家亡，已沦为异邦人奴隶，他们盼望一位大卫世系的国王带领他们重返家园、复兴故国；而罗马帝国时代的犹太国希律王朝时期，不存在复国问题，希律党人势力也十分强大，他们决不会盼望所谓“复国救主”的弥赛亚（希伯来语为mashiah）、一位大卫王似的伟大君主再次降临犹太王国，来击败他们的靠山罗马帝国的。这个时期，弥赛亚的观念经过希腊化时代思潮的冲击（希腊语为messiah），尤其到了耶稣时代，已转化为与“旧约”时代不同的新的“救世主”的信念了，这种信念将人们引向了精神世界里的天国，这种思维观念是十分虚幻的，并不掺杂颠覆国家、反对罗马帝国的一种具体的政治意识。尽管如此，但是宣传弥赛亚或宣传基督，本身就是危害现实政治，这种自下而上的改革运动无疑是向宗教当局进行严重的挑战，法利赛人和希律党人都绝对不会容忍一个平民之辈自称为圣子和教宗的，因此当局立刻予以禁止并宣布耶稣为假弥赛亚，是一个异教徒。如果用政治历史的眼光来分析弥赛亚问题，就可以说明马丁·诺特的著作对于宗教当局的分析评判是完全不能够成立的。不分历史时期的将民族矛盾不恰当的放在最突出的地位，看不到摆脱贫困，消灭国内统治者的欺诈压迫是当时民众最迫切的需求，这是这位史学家头脑里的盲点。不过即使如此，这部著作论述耶稣只是一个反教会的异端分子，而不是一位反抗侵略的民族独立运动的英雄、战士，这确实是历史事实。耶稣绝不是犹太教祭司家族马加比起义（约公元前167年）的继承者，也不是后来犹太战争（公元66年～70年）的先驱，耶稣本人的一切言行都能够说明这一点。耶稣在一次与法利赛人及希律党徒的对话中论及向罗马人纳税的问题时，指着一枚银币上的凯撒头像说了一句极为机敏而精彩的话，他说：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”（《新约·马可福音》第12章）这可以说是耶稣的一个基本的政治立场，前一句表明耶稣根本没有反对纳税、抗拒罗马帝国的企图，对世俗权力也毫无兴趣，所谓“凯撒的物当归给凯撒”，就是指的权力与钱财应当交归给凯撒，实际上这是在很大程度上认同了罗马人对于犹太人的统治；后一句却表明了他真正的政治信仰：全世界归于神的天国。既然世俗的东西已归于凯撒，那么神的物就应当属于精神领域里的了：人的思想意识、道德标准、行为规范、生活方式以及政治信仰等等，均应受神的支配、引导。由此可见，耶稣与法利赛人争夺的是上帝的选民，争取的是人心而不是钱财和权力，这就是他所说的“神的物当归给神”的深刻含意了。耶稣的新教思想广为传播必定给犹太社会带来了信仰危机。信仰发生了危机，人民就必定要求政治上的改革，这势必危及法利赛人封闭的神权统治。
从历史文献的记载中可以看出：对于声势日益增长的所谓异教徒活动，犹太当局已感到无法控制局面，这时已到了关系谁胜谁负的决战时刻，当局非常急迫的希望扑灭眼前已经燎燃起来了的“异教”火焰，于是教会与希律王不得不借助罗马帝国的威势进行镇压——为了对付来自异教的威胁，此时法利赛派、撒都该派(Sadducees)与希律王均尽弃前嫌达成妥协，在处死耶稣取缔异教组织的问题上他们已经取得一致意见——因此当耶稣被秘密逮捕后，便遵照罗马帝国的规定，案件立即移交给了罗马总督，呈准依照罗马法律执行判决。后来的历史说明，这一借刀杀人的镇压措施并非为了杀掉一个人，而是为了杀掉整个改革派，被抹杀销毁掉的是一切有关所谓异教徒的文献记载。“欲灭其国，先灭其史”，这本是异族侵略者的谋略，而在犹太王国竟成了民族主义者肆意妄为的罪恶行径。
由于迫于犹太上层社会统治集团的强大压力，总督彼拉多终于批准了法利赛人的判决，但是他还是郑重的向祭司们宣布：“流这义人的血，罪不在我，你们承当吧！”（《新约·马太福音》第27章）当行刑之际，彼拉多特意在钉耶稣的十字架上用阿拉米语（Aramaic，《圣经》上记作Hebrew，希伯来文）(13)、罗马文（即拉丁语，Latin）以及希腊文(Greek)三种文字写明：“犹太人的王，拿撒勒人耶稣”。当时祭司长要求更改为：“他自己说我是犹太人的王”，但遭到拒绝。彼拉多虽然软弱，但不乏狡猾，他玩了一个小花招：耶稣既然被控犯有称王之罪，他索性将错就错，承认耶稣的地位，并广为宣传，这样杀死犹太王的臣民就难逃弑君甚至是弑神的罪责了，而他不过是尊重犹太人的选择例行公事罢了；同时他也可以果断地向罗马皇帝呈上镇压谋反者的合理的报告。后来的事实说明彼拉多的顾忌绝非多余，“几个世纪以后，也就是到了中世纪，人们真诚地接受全部写成文字的传说时，便非常憎恨犹太人，因为有些犹太人对人们称之谓上帝的儿子的那个人的死是负有直接责任的。”（Hendrik Van Loon:The Story of The Bible，《〈圣经〉的故事》）鲁迅在《暴君的臣民》一文中所持的观点无疑受到的正是中世纪以来的这一世俗眼光的影响。
“但是，按我们的理解，这种态度是完全讲不通的。
耶稣是犹太人。他的母亲是个犹太女人。他的朋友和门徒也是犹太人。”
“不，杀害耶稣的那些法利赛派和撒都该派，只能是指一种心地非常狭隘和个性非常偏执的犹太人。
他们是一种褊狭的信仰的自私的捍卫者，这种信念几百年来早已过时。”
“他们犯了一种可怕的罪，但是，他们是作为一个政党的、教派的成员犯下的罪，而不是作为犹太人犯下的罪。如果说他们极其憎恨这位新的先知，那么其他犹太人倒是极其热爱他们的这位被杀害的主的。”
（见The Story of The Bible，以上所引此书文字均出自施旅、于一翻译的《漫话圣经》，三联书店1992年印本）
这是美国作家房龙(H.Van Loon,1882～1944)在总结这一段历史的教训时说的话。房龙的结论是尊重基督教历史，也符合《圣经》(Holy Bible)文本的。第二次世界大战结束后，整个基督教世界已经开始比较全面深刻的反省排犹主义的历史根源了。1965年在梵蒂冈召开的天主教梵蒂冈第二次大会上发表的《关于教会与非基督宗教关系的宣言》(Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions)即非常明确的肯定了基督教与犹太教的亲缘关系：“本神圣宗教会议在探讨教会之秘义之际，没有忘记使《新约》民众和亚伯拉罕后裔连为一体的精神纽带……教会不会忘记，她是从上帝仁慈地与之立约的民族那里接受《旧约》启示的。她也不会忘记，她是从好橄榄树的根汲取营养，而外邦人这株野橄榄枝是嫁接在这棵好橄榄树之上的。”并且正确地指出：“诚然，犹太当局及其追随者促成了基督之死，但是，他的蒙难不能不加区别的归罪于当时所有的犹太人，也不能归罪于当今的犹太人。”（转引自傅有德《基督教与犹太教对话中的神学问题》一文，载《基督宗教研究》第二辑，北京·社会科学文献出版社2000年版）显然，鲁迅的文章是用没有进行总结、未得到澄清的一种贬抑犹太人的流行观念作为思想的参照（这种流行观念千百年来竟然成为了一种主流意识），并以此来分析证明中国国民劣根性问题的。在《野草》创作时期，那时社会等级观念尚未进入作者的头脑，对于社会矛盾、冲突纯粹以国民素质问题为思索的核心，因此尽管耶稣是死于僧侣上层阶级的阴谋诡计之中，是死于民族主义与世界主义的冲突里以及新思想和传统思想的激战之中，鲁迅都将历史的责任统统归之于罗马军团铁蹄下的愚弱的国民、庸众，归之于暴君的臣民的头上了。对于这种文学创作与经籍文献上的差异，也许只是一个见仁见智的文艺观与历史观的问题，甚至纯粹属于创作方法问题，似无深究的必要；不过假如作为人类文明史、人类思想发展史这一科学领域里的研究，作为不同民族的性格特质、精神状态、思维方式的比较研究，那么对于历史信息的充分把握则是第一位的，是至关重要的，因为它是获得真正具有社会认识价值的思想成果的前提。
二 人类的先知
钉杀“神之子”“犹太人的王，拿撒勒人耶稣”的法利赛人，虽然甘愿做罗马臣民，为了眼前的僧侣阶层的利益而充当“犹奸”和“卖国贼”，但这只是事物的一面，作为一个集团或政党，法利赛派是不择手段的，也可以说这只是一个集团或政党的斗争策略而已，就像耶稣在民间行医显神迹进行传教活动也是一种斗争的策略、一种存在的方式一样。如果我们回顾一下犹太历史，仔细分析一下法利赛人的本质，在罗马帝国时代，作为一个仍然顽固信守犹太教经文教条的原教旨主义者的教派可以肯定他们倒确实是完完全全的犹太民族宗教的誓死捍卫者，从宗教的角度看，也可以说这是一种极端狭隘的民族主义教派，这也是造成史学家们思想混淆的原因；但是，就是这些从骨子里敌视外族异教徒的贵族顽固分子，他们竟然毫无顾忌地把民族主义、爱国主义的荆冠非常利落的、凶狠的扣在了耶稣的头上了。
“法利赛”(Pharisaios)一词希腊语（一说希伯来语）即“分离者”的意思。所谓“分离者”一种解释是指与撒都该派分离，这说明这个派别是宗教权力之争的产物；另一种解释是说与外教人分离开来，这就属于民族矛盾了。究竟何种解释准确，限于资料掌握的短缺，无法判断，但是实际上这两种解释都是能够成立的，在不同的形势，不同的需要时即可做出符合时宜的解释。法利赛派存在的时间很长，大约从公元前2世纪到公元3世纪数百年间一直很活跃，是犹太教历史上最具影响力的派别。该派的宗教思想与政治态度并不是完全协调一致的，不同的历史阶段有不同的表现。从宗教的角度看，法利赛派与撒都该派都是排斥外教维持犹太教的正统地位和纯洁性的，同时仇视外国事物及一切新思想，拒绝希腊罗马文明；但是在耶稣时代，他们均投靠了罗马人的统治，均违背了他们的宗教立场。可是，被他们诬告为反对罗马帝国，企图搞独立运动的异教徒耶稣却实在不是一个犹太人的先知和爱国主义者，他只是一个反教会的异端（也正因为如此罗马总督才愿意释放他），而且他也不是民族领袖摩西的继承人，因为：他修正了神圣的约法，并打倒了雅赫维（耶和华）的守护神法利赛人包括撒都该派以及犹太教的牧师文士们；他思想里具有一种超越了民族和国家的世界主义精神，应该说他是一位人类的先知。正因为耶稣是在一个极端封闭的社会里发起了一场宗教改革运动，所以他得到了希望摆脱苦难并无顽固宗教偏见的广大平民的拥戴而遭到了极力维持现状，极力维护自己既得利益，极力维护传统文化，极力维护自己所拥有的神权的，思想僵化保守、墨守成规的上层贵族的残害。如果只从拯救全人类的理念这一角度来进行审视，耶稣与19世纪的一位世界主义者卡尔·马克思的思想是很有相通之处的，后者认为无产阶级是没有国度的，他的事业的顶点就是让人类社会进入到无国度的共产世界。事实上马克思主义也从来就不是只为了马克思的祖国德国人民服务的，这与基督教不仅仅是为了耶稣的同胞犹太人民服务完全一样，因之它们均具有它们那一个时代最广泛的世界性及非民族性。
弗里德里希·恩格斯在《论早期基督教的历史》(1894)中写道：
在早期基督教的历史里，有些值得注意的与现代工人运动相同之点。基督教和后者一样，在其产生时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱。
在恩格斯的眼里，早期基督教(14)与社会主义是“两个历史现象的类似”：
基督教和工人的社会主义都遭受过迫害和排挤，它们的信从者被放逐，被待之以非常法：一种人被当作人类的敌人，另一种人被当作国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人。可是不管这一切迫害，甚至时常还直接由于这些迫害，基督教和社会主义都胜利地、势不可挡地给自己开辟前进的道路。
（见《马克思恩格斯全集》第22卷第525页，人民出版社1965年版）
虽然恩格斯是以阶级斗争的理论指出二者的相同之点，但这正说明早期基督徒并非群氓，他们已是被唤起了的觉醒的民众。这种觉醒当然只能是从顺应时代潮流的意义，从全体民众的意识上说的，而不能是从具体的人的素质来做分析。对于耶稣时代萌芽时期的基督教运动，鲁迅却是持一种深刻的怀疑态度的，散文《复仇（其二）》表达了作者对于庸众的一种“哀其不幸，怒其不争”的思想感情，并由此产生了一种批判庸众的复仇意识。显然这是照近代中国国情创作出的文学，这自然与宗教史学家的学术思想迥异，也与《新约》四福音书中宣扬的原罪思想是迥异的。基督教的创始人“为了拯救有罪的众生而在十字架上作出赎罪的牺牲”，这是基督教在人类与神之间设计出来的为每一个人都能够接受的一条妥协方案。自使徒时代流传下来的基本信仰，最终形成的信经是使教民相信人是有罪的，须终身忏悔，并相信罪得赦免，获得永生，因为他们刻骨铭心的认为所有的罪孽都将由替罪的羔羊永远结清，这替罪的羔羊就是神之子耶稣。这样，神为了拯救人类也作出了重大牺牲。照神学的理论，所有的人都是能够得到牧人的保护，不会被主抛弃的；洗礼的目的也是使教民洗净罪恶，归顺基督，而不是遭报应。耶稣的牺牲既然被宣扬是替上帝的子民去赎罪，是去做了替罪的羔羊，那么，受到神明庇佑的羊群也就不可能再受到谴责，遭到处罚了。固然《旧约》中有“以眼还眼，以牙还牙”的律令——这与中国的侠义精神是十分相近的，也与鲁迅“打落水狗”的理论相通——但这肯定不是耶稣的思想。《新约·马太福音》第5章里记录了耶稣在加利利的一篇著名讲演：“The Beatitudes”。中译本题为《山上宝训》，因为这是耶稣在一座山上的讲道。其中论到报复及仇敌，与旧教义则完全针锋相对。他说：
“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞。”
“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以做你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。……”
这是耶稣对于摩西律法的大胆修正。他在宣扬博爱的同时，已经将对于活人和死人的最高审判和惩罚的权力统统从凡人手中剥夺，收归给天主，给神。这种宣传，表面上是对普天下的人而言的，而实际上这种慈悲为怀的学说首先冲击的是统治者，因为它同时废除了僧侣阶级持政者对于人民的生杀予夺的权力。《山上宝训》已透露出古犹太人争取人权的信息，耶稣是以取消暴力，反对复仇主义的思想来争取人权斗争的胜利的。在耶稣时代，在早期基督教传播时期，宣传不以暴力抗恶，否定世俗权力，采取宗教改革的具有长远意义的政治策略，历史证明是极为成功的，基督教最终获得的是思想文化领域里的具有全球意义的胜利，而非世俗的权力及狭隘的民族利益，真正印证了“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”这一句预言。
三 关于“人子”的解释
为了树立耶稣的复仇思想，在《复仇（其二）》中耶稣已由“神之子”转变为“人之子”，根据是耶稣受刑钉在十字架上断气前痛苦的喊出的一句话：“‘以罗伊，以罗伊，拉马撒巴各大尼？！’（翻出来，就是：我的上帝，你为甚么离弃我？！）”这似乎说明耶稣自己都已向神表示怀疑了。因此鲁迅在其作品中写道：“上帝离弃了他，他终于还是一个‘人之子’；……钉杀了‘人之子’的人们的身上，比钉杀了‘神之子’的尤其血污，血腥。”（《复仇（其二）》）关于耶稣就义时向上帝祈祷的情形除了《复仇（其二）》中所引《马可福音》的记载外，《路加福音》的记录是：“父啊，我将我的灵魂交在你手里！”而《约翰福音》只说耶稣尝了尝送上来的醋解渴后说：“成了！”“便低下头，将灵魂交付神了。”可见，耶稣是抱着一种坚定的信念从容就义的，无论他是作为神（人类的替罪羊）还是作为人（基督教的缔造者）都是如此。在基督教传说中，耶稣完全是一位神性的人物，是降生在人间的“神之子”（上帝的儿子）。耶稣受难临死时所喊的“我的上帝，你为甚么离弃我？！”这句话不能误为哀怨绝望之声，更不能认为是对神抱有怀疑（四福音书的记载虽各有侧重，但不会是互相抵触矛盾的）。当耶稣戴着“犹太人的王”的荆冠，背负着沉重的十字架走向刑场各各他（Golgotha，又称髑髅地）时，许多人跟随前往，内中有好些妇女哭泣，耶稣转身对她们说：“耶路撒冷的女子，不要为我哭，当为自己和自己的儿女哭。”他此刻想到的并非自己，他所想到的是民族的未来。当施行酷刑时，在惨痛的折磨中，他还为同钉十字架的两个犯人祈祷：“父啊，赦免他们！因为他们所做的，他们不晓得。”(15)（《新约·路加福音》第23章）如果他此时对上帝已产生怀疑，又怎么可能还为他人去祈祷上帝呢？他最后是在拼尽全力诵读着人们在极度痛苦时吟诵的大卫诗篇(Psalms)：“我的上帝，我的上帝！为什么离弃我？……”——这就是《复仇（其二）》中所引《马可福音》里所记录的一句——但他只念了开头一句就将灵魂交付神了。据传说这是大卫王(David King)(16)的诗作，但从吟诵的悲哀情调，热切的盼望上帝拯救自己脱离苦难的诗句来看，这一首哀歌（同时也是一篇赞美诗）应当是产生于“巴比伦之囚”时代。这一篇“痛苦中的祷告”极富感情，辞句喻意深远，数百年来苦难的人们常常吟唱它做祈祷。这一篇诗也十分具有现实的意义，确实能够真实的反映耶稣受刑时的心境并且表达出一种强烈的忧患意识：
“我的上帝，我的上帝！(17)为什么离弃我？
为什么远离不救我，不听我唉哼的言语？”
“我们的祖宗倚靠你；
他们倚靠你，你便解救他们。
他们哀求你，便蒙解救；
他们倚靠你，就不羞愧。”
“我的嘴已枯干得像碎瓦片，(18)
我的舌头贴在我牙床上；
你将我安置在死地的尘土中。
犬类围着我，恶党环绕我；
他们扎了我的手、我的脚。
我的骨头，我都能数过。
他们瞪着眼看我；
他们分我的外衣，
为我的里衣拈阄。
耶和华啊，求你不要远离我！
我的救主啊，求你快来帮助我！
求你救我的灵魂脱离刀剑，
救我的生命脱离犬类！
救我脱离狮子的口！
你已经应允我，使我脱离野牛的角。”
（《旧约·诗篇》第22篇“痛苦中的祷告和赞美”）
诗中对于苦难的诉说：“他们扎了我的手、我的脚。”“他们分我的外衣，为我的里衣拈阄。”后来在耶稣受刑时均一一应验。这虽然是《新约》的附会，却是可以帮助理解耶稣受酷刑时对神发出最后的呼唤时的心境。
不单是耶稣，许多早期基督徒也遭到了被耶稣斥为犬类和毒蛇之种的法利赛党人以及罗马统治者的杀害。耶稣受刑临死前仍吟诵着先祖们流传下来的诗篇向上帝祈祷，向上帝诉说自己承受的痛苦、人民对上帝的依赖，并控诉恶党对先知义士的残酷迫害，这表现了一位殉道者的非凡的坚毅品质。《复仇（其二）》将耶稣从神的位置移到人的地位，其用意是为了产生复仇意识(19)：因为神是不可能被加害，也不会死的，即使所谓为人类赎罪而死，也会死而复活；而“人之子”的血却只能用血来偿还，也就是只能以仇恨来消除和洗刷，因此鲁迅并不为宗教神话所囿，试图以历史的眼光看待为神话所包装过的政治史。这本来是十分正确的，然而由于毕竟是创作，毕竟是非本国的历史，他其实又是很不拘泥于史实的，此时他运用的是“拿来主义”。
如果从历史的意义来分析，全部的文献资料证明耶稣是无愧于“人之子”这一高尚的称誉的，他毕竟为人类的得救献出了生命；但是如果从神学的角度来看，那么耶稣只能是“神之子”即上帝的儿子，他完全是为了完成神的使命而充当了“替罪的羔羊”。因此“人之子”与“神之子”这两个不同的概念是不能以主观的意念进行替换的。这两个概念的提出，归根到底是由于“人子”这个词汇在翻译上出现了歧义。
《圣经》中“人子”这个词远非字面上的意义那样容易理解。《圣经·新约》英译本为“the Son of Man”，这是由希腊文本翻译过来的，中文本则作“人子”。如果细读原著就会知道《圣经》中“人子”就是“神子”的意思，并无“人之子”的意义。英文“Man”这里不能理解为一般的人，可以说它已经神化。当耶稣决定赴死地，在最后一次前往耶路撒冷时向他的门徒暗示：“我们上耶路撒冷去，人子将要被交给祭司长和文士，他们要定他死罪，交给外邦人。”（《新约·马可福音》第10章）这时耶稣实际上是向他的追随者们宣布自己就是“人子”即上帝之子(the Son of Man)了。在《旧约·但以理书》第7章中有一节这样的描述：“我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度，……”这位犹太先知就说得更加明白了，“人子”就是“神之子”，他将驾着祥云到雅赫维（耶和华）面前去接受王权和理想之国。不过《旧约》与《新约》“人子”这个词的英译并不都一样，《旧约·但以理书》中“人子”英译有的版本为：“a human being”。先知但以理(Daniel)说：“I saw one like a human being coming with the clouds of heaven.”但以理的这句话，英文译本有条脚注：“Aram one like a son of man”，原来这是解释古本《旧约》阿拉米语(Aram)“人子”(a human being)这个词的词义的，这条注释说明古本《旧约》与《新约》“人子”这个词英译用的是两个同义短语。在耶稣时代，希伯来语早已为阿拉米语所取代，《但以理书》其实是阿拉米语写成，而耶稣说的话也是阿拉米语。一般认为犹太教圣经《旧约》全是希伯来文所写，这是一个误解。(20)现在无法查阅《旧约》之阿拉米文或希伯来文以及《新约》之希腊文本，即从通行的英文本来看，无论是“a human being”还是“the Son of Man”，可以肯定都不是人间的凡人。《但以理书》大约成书于耶稣诞生前一百五十年左右，“人子”在耶稣时代早已是犹太民间传说中的救世主弥赛亚了。基督教最初的传播不过是让人们相信：耶稣就是以色列人民祖祖辈辈盼望了很久的、可是始终没有出现而现在终于将要到来的“人子”，即“a human being”和“the Son of Man”。福音书的记载说明耶稣毫无疑问已承受了“人子”的称号。耶稣被逮捕后，在受审时，向当局公开宣布自己就是“人子”。《马可福音》第14章写道：“大祭司又问他说：‘你是那当称颂者的儿子基督不是？’耶稣说：‘我是。你们必看见人子坐在那权能者的右边，驾着那天上的云降临。’”《圣经》在这里就已经讲得很明白：人子就是那至高无上、应当称颂者的儿子，即上帝之子（神之子）。显然鲁迅对耶稣是采取了拿来主义的态度，将“人子”视为“人之子”，因为“钉杀了‘人之子’的人们的身上，比钉杀了‘神之子’的尤其血污，血腥”。不过《圣经》的通行本在翻译上也是容易引起歧义的，甚至可以说“the Son of Man”并不是英译的最佳翻译，大祭司审问耶稣时就不是说的“the Son of Man”，而是说的“the Son of the Blessed One”（“神圣者的儿子”，见《马可福音》第14章），(21)而《路加福音》记的则更直接明确，是：“the Son of God”（上帝之子即“神之子”，见《路加福音》第22章）。这不知道究竟是修辞上的区别，还是希腊文及英文版本在这一字眼上对于阿拉米文或希伯来文的改造。但这涉及的是翻译或语言学问题以及神学研究，与复仇主义及国民性研究却无关系了，这里只要肯定：the Son of Man=the Son of the Blessed One=the Son of God，就可以了。
四 基督的最后精神
《复仇（其二）》是一篇完整转述《圣经》中耶稣受难故事的散文，可以说是一篇带有翻译性质的创作；但它所表达的以忍受巨大痛苦、折磨来报复庸众的思想却是作者赋予的，并非《圣经》中所有，这可以算是作者的“故事新编”。早在日本留学时期，鲁迅就从国民性批判的角度对耶稣受难事件进行了思考。他在《文化偏至论》里写道：
一梭格拉第也，而众希腊人鸩之，一耶稣基督也，而众犹太人磔之，后世论者，孰不云缪，顾其时则从众志耳。
这一思路一直延伸到写《野草》的时期。对于庸众：既“较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在”；他们是“可悲悯的”，又是“可咒诅的”。这种“哀其不幸，怒其不争”性的批判，在鲁迅的观念里，耶稣对于犹太国民的批判显然是历史上影响最大、最为深远的。耶稣确实一生都在努力与平庸之辈作斗争，但他斗争的对象是上层平庸的贵族而不是下层愚弱的平民。他发动的向耶路撒冷进军就是一场反对不能顺应历史潮流的占据统治地位的庸众的战争。他所抨击、所谴责的是不能接受任何新思想的贵族集团，所仇恨、所鞭挞的是极力维持摧残人性的宗教专制政治的僧侣阶层。对于广大犹太民众，处于底层的愚昧平民，耶稣是以宽容、仁爱的思想进行启蒙，率领他们打破对物质主义的迷恋，对世俗权力的崇拜，解除旧教规对犹太教民思想的禁锢。耶稣对于旧教的修正，其精要是：将拯救犹太人、复兴以色列王国的思想发展成为解放（拯救）全人类、迎接天国到来的思想——所谓天国就是神学观念中的世界大同（恩格斯就把它视为彼岸世界的社会主义）——这实在是基督教的缔造者对犹太民族最大的贡献，也是他留给人类的比乌托邦社会学理论更实惠的宝贵精神财富。至今，无论是在西方还是在东方，基督教教义作为一种精神的支柱，人类道德的力量，仍能造福于现代人类社会，充实其精神生活。无数的人们都可以享受礼拜、祈祷、忏悔以及圣诞给他们带来的安慰和愉快。
尽管基督教教义倡导的是天国的博爱思想，它不但行之于善良的人们，对于恶人也是有效的；但是耶稣却不遗馀力的谴责了有钱的富人，更诅咒了法利赛人，并预示他们将遭到严厉的惩罚。这证明耶稣其实是一个不主张阶级斗争的阶级论者。在早期的基督教运动中，普通犹太教民与僧侣（上层神职人员）、平民与贵族、穷人与富人的阶级界限是泾渭分明的。耶稣的低微家庭出身在经书中被突出的强调（连圣诞的地点竟是在马厩里），这就说明在那个时代社会等级观念已经强化。这一点，对于正在思考国民性批判的作家是不大能够引起足够的重视的，因为他的视线是集中在人的素质问题上而不是社会地位的差异、贫富间的矛盾这个方面。因此在创作上批判国民性的作家所致力的是发掘人类的灵魂，所注重的往往是本国的现实状况而非外国的历史事实。尽管如此，作为具有非凡洞察力的文学大师仍然能够传达出他所追寻对象的最内在最本质的精神。
在外国的宗教传说和历史题材的文艺创作中故事新编是不乏其作的，如根据希腊作家尼科斯·卡赞扎基斯(Nikos Kazantzakis)同名小说改编的美国电影《基督的最后诱惑》(The Last Temptation of Christ)，呈现在观众眼前的耶稣就彻头彻尾的变成了一个凡夫俗子。这一个耶稣即使到了忍受酷刑临死之前还在艰难的抵抗着强烈的肉欲的诱惑。这部作品因不希望进一步神化耶稣，因此赋予了他许多所谓人性的色彩，可以说这也是一部愿意承认耶稣是一位“人之子”的作品。耶稣受难在宗教资料中都记录得十分简略（大多或已销毁），除了看到他从容就义的场面外，他就刑时的思想活动就难以为人了解了。《基督的最后诱惑》却以影视艺术的手段对耶稣临刑时的精神状态进行了十分有效的传播，但它所表现的耶稣思想的矛盾，特别是临终时的迷茫和懦弱，宗教界必定是不能够接受的，学术界也必定有大的争议。鲁迅在他的散文中的描写却没有所谓人性化或人类弱点这方面的渲染，如灵与肉的搏斗等等，在耶稣生命的最后一刻，他着力刻画的仍是一位具有非凡品质的思想家政治家的形象：
他在手足的痛楚中，玩味着可悯的人们的钉杀神之子的悲哀和可咒诅的人们要钉杀神之子，而神之子就要被钉杀了的欢喜。突然间，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。（《复仇（其二）》）
这一幅常人难以理解的心理素描，虽然只是极简练的几笔，虽然它缺少了许多感官刺激的效应，但是它更符合一个献身于所奋斗的事业的大政治家的形象。耶稣在被捕之前，在客西马尼园的那个夜晚，他离开他的门徒，独自一人进行了深刻的思考，他决定遵循神（他心中的上帝）的旨意，最终选择的是不逃走也不抵抗，他已经完全做好了不再生还的牺牲准备了，此时的耶稣，是决不会临到受刑之时还处在迷惘和彷徨之中的。对于可悯的人们的悲哀与可咒诅的人们的欢喜，耶稣是早有估计的；对于同情他拥戴他的人以及害怕他憎恨他的人，他从来就是十分清楚的，所以他在受难时的大痛楚中即能坚强的沉酣于一种大欢喜和大悲悯的博大情怀之中，这是只有在巨大磨难中的英雄人物才能达到的境界，如希腊神话中为人类盗火种而遭受酷刑的普罗米修斯。此刻的耶稣已将肉体的折磨当作取得最后决战胜利所必须付出的代价，他已经完全将痛苦纯化为一种精神的力量了，这是一种神圣的痛苦——他甚至拼尽全力在失去知觉之前要充分的沉浸到这一由身体的极度痛楚所换来的精神感受之中去——耶稣在十字架上的牺牲已成为人类经历苦难、忍受痛苦的永恒的象征。在基督的最后精神的刻画上，鲁迅散文的艺术力量已经远远超越了众多西方作品，因为耶稣的这种博大的足以消融所有怨恨的坚毅精神在无数的艺术作品中都是很少能够表达出来的。尽管鲁迅作品的标题是复仇，表现的却是宽容，无论是对于“可悯的人们”还是对于“可咒诅的人们”，他都不存一丝怨恨，忍受着剧烈痛苦的酷刑，走向了天国。
注释：
①《新约》四福音书中均有耶稣遇难的记载，因《复仇（其二）》的描述与《马可福音》的记载更为接近，当是据此而创作的。
②亚述人(Assyrians)于公元前721年灭北方以色列王国；巴比伦人(Babylonians)于公元前587年灭南方犹太王国并驱赶犹太人到巴比伦为奴；波斯人(Persians)于公元前538年攻陷巴比伦城，释放“巴比伦之囚”回到家园；公元前331年波斯帝国灭亡后，犹太人为马其顿人(Makedonci)统治。公元前64年罗马将军庞培攻占耶路撒冷，犹太划入叙利亚省。
③公元前334年马其顿国王亚历山大开始东征，将希腊文明扩大到西亚和北非；罗马共和国兴盛后，于公元前148年灭马其顿，更增强了希腊罗马文化圈；直到公元前30年罗马吞并埃及为止，在这长达300年之久的历史里（前334～前30），东西方文化进行了全面交流和融合，政治经济文化得到很大的发展。这一个历史时期称为希腊化时代。
④希律党人(Herodians)，拥护罗马帝国傀儡政权希律王朝的犹太势力集团。
⑤在总结早期基督教运动的历史意义时，布鲁诺·鲍威尔包括恩格斯对于基督教挣脱固有的传统文化的禁锢，摒弃犹太教的束缚，实施开放性的教义教规的宗教改革措施都是持肯定态度的。恩格斯认为：罗马世界是放任自由的，基督教没有东方宗教繁琐严厉的戒律，没有造成人之间，民族之间隔绝状况的教条，“它这样否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教”。（参见恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》）
⑥犹太教处人极刑是用石头击毙。尽管后来耶稣受难施行的是罗马酷刑（钉十字架），但他始终明白他的直接敌人是犹太教统治者。
⑦文士(scribes)，指犹太法学者、律法师。本文所引《圣经》文字均见南京·中国基督教协会印行的2000年版本。
⑧雅赫维(Yahweh)，犹太民族所崇奉的上帝。后来由于发音问题误读成耶和华(Jehovah)，这大概是希腊文的读音问题，恩格斯认为这是一个语法错误。（参见恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》）
⑨《圣经》中说耶稣出身于一个木匠家庭，而且本人也学过手艺，但有学者认为，“木匠”一词，希腊文(tektōn)意思较宽泛，也指石匠或金匠，因此这里说耶稣出身于工匠比较可靠。
⑩此处引文系笔者据英文本另译，与中文本略有不同，特此说明。
(11)逾越节为期七天（包括除酵节），从犹太教历尼散月14日（公历4月7日）起至20日止。第一天为逾越节，从第二天15日开始举行除酵节庆祝活动。后来在以色列本土之外及非改革派犹太人中，逾越节庆祝活动为八天。
(12)英译此句为：“If you release this man,you are no friend of the emperor.Everyone who claims to be a king sets himself against the emperor.”其时罗马皇帝已为提比利乌斯（旧译提庇留），属凯撒家系罗马皇帝，公元14年～37年在位。耶稣时代，凯撒姓氏为罗马世界的君王的象征。因此这里“friend of the emperor”即译为“凯撒的忠臣”。祭司长说：“We have no king but the emperor.”“emperor”（皇帝）一词中文本也直接译为“凯撒”。
(13)(20)阿拉米语(Aramaic language)系古代生活在两河流域的阿拉米人的语言，与希伯来语同为闪米特语族西北语支。由于阿拉米部落联盟的扩展，早在公元前7至前6世纪阿拉米语渐渐成为中东地区的通行语言，后来更成为波斯帝国的官方语。当基督教兴起之时，古代希伯来语早已不流行（约公元前3世纪初即已消失），仅存于经籍（包括祭祀活动）及文学作品之中。
(14)恩格斯所说的早期基督教是指从耶稣时代起直至基督教成为罗马帝国的国教时为止的这几百年间（约500年）的基督教运动时期。
(15)王乾坤先生在他的《野草》研究里写道：“基督临刑对犹太人的过错并无诅咒，他说，‘宽恕他们吧，他们不知道自己所为。’但十字架上的受难牺牲事件，则是对人的批判。”（《盛满黑暗的光明——读〈野草〉》，载《鲁迅研究月刊》1998年第10期）而事实则应是这样：耶稣此时是为与他同钉十字架的两个强盗祈祷，绝不是针对全体犹太人的。这两个并非政治犯的强盗是临时莫名其妙的从牢里被提出来与耶稣一起去受刑的，属于“陪斩”性质，因此耶稣特为他们向主祈求宽恕，这完全是为自己所奋斗的事业，为自己所宣扬的教义争取民心，并无其他深意。
(16)大卫王(David King)公元前1000年左右统一以色列王国，定都耶路撒冷，并将犹太教圣物约柜(ark of the Covenant)迁至耶路撒冷圣城。基督教传说将耶稣视为大卫王的后裔。
(17)中文本今译为“我的 神，我的 神！”（所谓“神版”）此处作：“我的上帝，我的上帝！”系与鲁迅作品统一。
(18)此句英文是：“my mouth is dried up like a potsherd.”（据新修订标准版《圣经》，NRSV）中文本因据希伯来文译为：“我的精力枯干，如同瓦片；”因译文费解，与下文的“我的舌头贴在我牙床上”一句语意也不连接，此处即照英文直译。其他诗句的个别词语与标点也照英文本校对，不一一列出。
(19)《野草》中的两篇“复仇”都是批判庸众之作；严格意义上能够代表鲁迅复仇主义思想的作品应是《故事新编》中的《铸剑》。此处所谓的“复仇意识”，仅指对庸众的批判思想。
(21)《马可福音》第14章大祭司与耶稣这一段的对话英文本是：Again the high priest asked him,"Are you the Messiah,the Son of the Blessed One?"Jesus said,"I am;and 'you will see the Son of Man seated at the right hand of the power,'and'coming with the clouds of heaven.'"这里“人子”英文用的是两个同义短语，即：the Son of the Blessed One和the Son of Man。
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