《孟子》中“天”字涵义辨析
——兼论“天”在孟子哲学中的地位
张 玉 杰
（上海师范大学 哲学系，上海 200234）
摘 要： 《孟子》一书中“天”共出现82次，这八十多个“天”的含义主要有五层涵义：自然之天、主宰之天、民意之天、命运之天和义理之天。其中民意之天和义理之天为《孟子》中“天”的主要含义。义理之天是孟子性善论的理论基础，民意之天则为孟子民本思想的重要内容。而孟子哲学思想的核心是性善论和民本观，所以“天”在孟子思想中地位很高。
关键词： 孟子；天；涵义；地位
“天”是中国传统哲学中的一个重要范畴。在《孟子》之前，一些经典如《诗经》《尚书》《左传》《国语》《论语》中出现了大量的“天”字，并且涵义不一。《孟子》一书也不例外，“天”字共出现289次，除去“天下”（172次）和“天子”（35次）等具有特定涵义的词外，还有“天”字82次(杨伯峻先生统计“天”字出现81次，[1]据笔者统计应该是82次。)。这82个“天”字的涵义不尽相同，其具体内涵很值得我们去辨析。人们(如冯友兰)[2]一般认为天有四义：自然之天、主宰之天、命运之天和义理之天(冯先生在《中国哲学史》认为“天”有五种涵义，其实他所说的物质之天可以归到自然之天中去，所以大体上说“天”有四种涵义。)，《孟子》之中的“天”兼有上述四种涵义，除此之外，孟子的“天”还有“民意之天”一义。
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一、 自然之天
“天”的第一层涵义即所谓自然之天，它既可指与地相对的物质之天，又指整个自然界。“天”的这层意思在《孟子》中共出现10次。在孟子之前，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）此处的“天”既包括四时，又包括自然界中的各种事物，显然指整个自然界。孟子继承了孔子关于自然之天的思想，他说：“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣！”（《孟子·梁惠王上》，下引《孟子》只注篇名，下同。）此处的“天”既能干旱，又能“作云”“下雨”，很明显指的是自然之天。
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孟子还认为自然之天是有其客观规律的，而这种客观规律是人可以掌握的并利用它来服务于人类。孟子说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而至也。”（《离娄下》）对此，朱子解释说：“故，其已然之迹。”(《四书章句集注》)“天虽高，星辰虽远，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之夜，可坐而得。”(《四书章句集注》)即说只要掌握了自然的运行规律，那么即使一千年后的冬至，也都可以坐着推算出来。这颇像后来荀子所讲的“制天命而用之”，只是孟子没有荀子“天人之分”的理论那么精细。
二、 主宰之天
孟子的“天”不仅指自然之天，还有主宰之天的涵义。“天”的这层内涵在《孟子》书中共出现12次。孟子引用《诗经》中的话说：“畏天之威，于时保之。”（《梁惠王下》）此处的天有威严，显然指的是主宰之天。不仅如此，世界上的事物都是天所产生出来的，孟子说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）既然世上的事物都以天为本源，那么人事当然也不例外：“非天之降才尔殊也”（《告子上》）， “天将降大任于斯人也”（《告子下》），在此处，人的“才质”和“大任”都是天所赋予的，这样的天就类似于西方宗教中无所不能的上帝，从而具有主宰之义，这个意义上的天也可以称之为宗教之天。
地形因子 地形因子是间接因子，其本身对植物没有直接影响，但是地形的变化（如坡向、海拔高度、盆地、丘陵、平原等）可以影响到气候因子、土壤因子等的变化，进而影响到植物的生长。
三、 民意之天
义理之天是孟子的“天”的另一层含义，这层含义的“天”在《孟子》中出现了29次。孟子认为，作为义理之天的“天”是道德法则的本体。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《告子上》）心的功能是反省，心的反省功能是人性善的原因（“思则得之，不思则不得”），而心的反省功能是天赋予的，这样天便成了人性善的最终根源。在另一处，他引《诗经》的话说：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《告子上》）即说，人之所以喜欢美好的品德，是因为民众把握了天所赋予的法则，这样“天”便成了道德法则的本体，是事物之所当然的最终依据，这样的“天”具有形上学的意义，此即所谓义理之天。由于“天”是道德法则的本体，所以一些道德范畴（如仁义礼智信）都跟天联系起来了。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《告子上》）“天爵”即“德义可尊，自然之贵也”(《四书章句集注》)，那么“天”便成了道德法则（“德义”）的代名词了。
在探讨这个问题之前，我们首先必须弄清楚这样一个问题，即《孟子》中“天”有自然之天、主宰之天、民意之天、命运之天和义理之天五层涵义，那么在这五者中何者为主？何者为辅？换句话说，在这五层涵义中，“天”最主要的内涵是什么？这是个值得我们深思的问题。如前所述，自然之天指的是自然界，它只在《孟子》中出现过10次，并且大多出现在一些类比推理中（如“天无二日，民无二主”、“宜若登天然”），实际上它也可以用自然界别的东西（如“地”）来代替，因而“天”的这层含义显然不是其主要涵义。主宰之天具有宗教神灵的意味，但孟子只不过是用它来强化人的主体性，这样天意便成了人意，它很多时候可以包含在民意之天中，并且主宰之天只出现过12次。因此主宰之天这层含义也就不是很重要了。而命运之天是人力所无可奈何的东西，但并不具有什么神秘性，它只是“环境一切因素之积聚的总和力量所使然”[5]，具有客观必然性，这层意思可以归到义理之天的名义之下；并且命运之天这层涵义在《孟子》中只出现了6次，因而也不是很重要。而义理之天和民意之天在《孟子》出现的次数最多（分别为29次和25次），孟子对这两者论述的最详细，这构成了孟子“天”的最主要的涵义。
四、命运之天
作为义理之天这层含义的“天”，除了具有道德法则的意义，还有客观规律的意思。关于这一点孟子说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也。顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）此即说，政治清明的时候，人们的社会地位是由道德决定的；而政治黑暗时人们的社会地位则是由力量所决定的。这两者都是人类社会发展的规律，具有客观必然性，所以我们要遵循这个规律，所谓“顺天者存，逆天者亡”。
如前所述，命运之天是人力所无可奈何的，那么人是不是应该消极地等待命运的到来呢？孟子的答案是否定的，他提出“顺受正命”的思想：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立于岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）所谓“正命”即在命运之天的范围内积极发挥人的主体性以实现人的价值，而“非正命”就是没有充分发挥人的主体性，从而也没有完全体现出人的价值。所以“知命”的人是不会因为有人力所不能主宰的东西就放弃人的努力的，正如张岱年先生所说的“人事已尽，而还不能成功，便是命所使然。此一则非人力不到，二则非环境中某一人或某一事所致。知命则既可不自悔自憾，又可不怨尤任何个人。如此便能保持快乐的态度，而不至于忧闷了。”[3]
五、义理之天
如上所述，孟子的主宰之天主要强调的是天意之后的人意。更进一步，在政治问题上，他还用“天”来代表“民意”，以突出民意的可贵性，此即所谓的“民意之天”。这层含义的“天”在《孟子》中共有25处。《孟子·公孙丑下》载：或问曰：“劝其伐燕，有诸？”曰：“未也。”沈同问“燕可伐与？”吾应之曰，“可”，彼然而伐之也。彼如曰，“孰可以伐之？”则将应之曰，“为天吏则可以伐之。”在上述引文中，孟子强调只有“天吏”才可以讨伐无道的燕国，那么“天吏”到底指的是什么呢？孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”（《公孙丑上》由此可知，所谓“天吏”即能给百姓以幸福安康生活的君主，这就将天的神圣性虚化了，代替它的是民意的至高无上性，这表明孟子的天意不过是民意的另一种表述方式罢了，目的是为了突出民意的可贵性。
在4类产品中，2007年，约旦的RCA为1，说明该产品出口具有中度的国际竞争力；在2008年、2009年中，约旦的RCA介于1.25-2.5之间，说明该产品出口具有较强的国际竞争力；2010年-2016年，约旦的RCA均小于0.8，说明约旦在该类产品出口中，国际竞争力较弱；在中国的RCA小于0.1，该类产品出口国际竞争力较弱。
除了上述几种意思之外，孟子所谓的“天”还有命运之天这层含义，这样的“天”在《孟子》一书中出现了6次。所谓的命运之天，指的是人力所不能决定的东西，所以孟子说：“非人之所能为也，天也。”（《万章上》）孟子在回答滕文公关于“齐人将筑薛”这件事情上说：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”（《梁惠王上》）即说，君子开创出一番事业以传之子孙，至于能不能最终实现王道，则取决于上天。这里的上天显然是人力所无可奈何的，是人力之外的一种力量，这种力量就是命运之天，又可称之为天或命。孟子总结命运之天说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）在这里，孟子虽然区别了天和命，其实两者没有多大区别，两者都是人力所无可奈何的，所以我们也可将孟子的命运之天称作“命”。简言之，命运即人力所无可奈何所不能主宰的东西。
六、“天”在孟子哲学中的地位
孟子在评论尧把帝位禅让给舜这件事上，对于民意之天解释的更加清楚。据《万章上》载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下，……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰，天子不能以天下与人。’……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子於南河之南。天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后，之中国践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子：是篡也，非天与也。泰誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”初看起来，上述这段引文中的“天与之”貌似君权神授，但从“以行与事示之”来看，这里的“天”实际上还是民意的代名词：所谓“天与之”实为“民与之”，“尧荐舜于天”实为“尧荐舜于民”或“暴（即“曝”）之于民”，“天受之”即“民受之”。孟子最后引用《尚书》中的“天视自我民视，天听自我民听”就更加说明了天意即民意，揭示出民意之天的内涵。
如上所述，天是至善道德的本体，所以人们修养功夫的最终目标就是为了“知天”。循此理路下去，孟子提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）赵岐在解释这话时说：“性有仁义礼智之端，心以制之。惟心为正，人能极尽其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”[4]人们“尽心”、“知性”的目的是为了“知天”“事天”， 其所以如此，是因为天是至善道德的本体、“天道贵善”。
孟子的“天”虽然具有主宰之义，类似宗教中的神灵，但是孟子并不否认人的主观能动性。如他说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）初看起来，孟子好像强调天平治天下，强调天对人的主宰，但其实这句话的最主要的内涵是“平治天下，舍我其谁”，这只不过是用天的神圣性来突出孟子本人“平治天下”的大志。这样主宰之天的存在，不仅没有否认人的积极努力，反而是借天的至高无上性来强化人的主体性。更进一步他认为人意高于天意，他两次引用《尚书.太甲篇》的话说：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”（分别见于《离娄上》和《公孙丑上》）即说，天所造成的罪孽还可以逃开，自己所造的孽却躲不开，这样天的主宰性就从属于人的主体性。
那么接下来的问题是：义理之天和民意之天这两者在孟子哲学中的地位如何呢？
我们一般都认为孟子哲学的核心思想是性善论及其政治思想，此即所谓的内圣外王之道。孟子认为人性本善，他以心善说性善，认为“仁义内在，性由心显”。心所以为善是因为心内在地具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等四端；心所以具有这四端，是因为“心之官则思”。而“心之官”是“天之所与我者”，这样“天”（义理之天）便成了性善的最终依据，成为道德法则的本体。所谓“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，这里的“天”也是道德法则的最终来源。所以我们可以说义理之天成了孟子性善论的形上依据，而性善论是孟子哲学的核心命题，因而义理之天在孟子哲学中的地位就不言而喻了。劳思光先生说：“宇宙论问题及形上学问题，皆非孟子留意所在。”[6]因而劳先生认为“天”在孟子哲学中不是很重要。诚然，宇宙论问题不是孟子留意所在，但形上学问题——性善论的最终依据则不能说不是孟子所关心的了，因为它构成孟子整个哲学的理论基础。而劳先生用先秦南北方理论形态的不同（他认为北方文化重视道德政治问题，而南方文化重视形上学问题）来论证其观点，[6]则显得苍白无力。
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孟子重要的理论观点还有以民本论为代表的政治哲学，孟子继承了周朝以来的“民为邦本”的观点，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”和“得天下有道，得其民，斯得天下”的民本观。在论述一些政治问题时（如尧是否将天下禅让给舜的问题等），孟子用“天”来代替“民”来进行论证，认为“天子不能以天下与人”，最终决定因素是民意之天。孟子之所以要那样做，是要突出民意的重要性（因为在中国古代天具有至高无上的地位）。劳思光先生说孟子“以民心释天意，故并非提高天对政治生活之重要性，实是削减天观念之分量”，[6]这话值得商榷。其实，孟子以“民心释天意”并未“削减天观念之分量”，而是借用天之地位来说明民心的重要性，以此来论证其民本观。
总之，义理之天是孟子性善论理论基础，民意之天则被孟子论证其民本思想，而义理之天和民意之天是《孟子》中“天”的主要内涵，因而“天”观念在孟子哲学中占据着重要的地位，构成孟子哲学的一个重要组成部分。
参考文献：
[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2005:358.
[2]冯友兰.中国哲学史:上册[M].上海:华东师范大学,2000: 35.
[3]张岱年.中国哲学大纲[M].南京:江苏教育出版社 ,2005: 365.
[4]赵岐.孟子章句[M]//焦循.孟子正义.北京:中华书局,1987: 877.
[5]张岱年.中国哲学大纲[M].南京:江苏教育出版社,2005:365.
[6]劳思光.新编中国哲学史:第一卷[M].桂林:广西师范大学出版社,2005: 149.
The Analysis Of the Concept of Heaven in Mencius——On the Position of 'Heaven'in Mencius"Philosophy
ZHANG Yu-jie
(Department of Philosophy,Shanghai Normal University,Shanghai 200234)
Abstract: The concept of heaven has appeared in the work of Mencius for 82 times. The concept of heaven has f i ve connotations: the heaven of nature, the heaven of domination, the heaven of the will of the people , the heaven of fate, and the heaven of ration. The two main meanings of heaven in Mencius are listed as follows : the heaven of the will of the people and the heaven of ration. The heaven of ration is the theoretical basis of the kindness of human nature, while the heaven of the will of the people is the important content of populist ideas. As is generally acknowledged, the cores of Mencius’ philosophy are the theory of the kindness of human nature and populist ideas,so the concept of heaven occupies an important position in Mencius’ philosophy.
Key words: Mencius; heaven; connotation; position
中图分类号： B222.5
文献标识码： A
文章编号： 1008-8717（2019）06-0004-03
收稿日期： 2019-01-04
作者简介： 张玉杰（1995-），女，山东淄博人，上海师范大学哲学系硕士研究生，研究方向：先秦道家乐论。
标签：孟子论文; 天论文; 涵义论文; 地位论文; 上海师范大学哲学系论文;