经院哲学政治思想与近代国家概念，本文主要内容关键词为：经院哲学论文,近代论文,政治思想论文,概念论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
昆廷·斯金纳在提出“近代政治思想基础”之时，把经院哲学作家置于突出位置。他在结论部分列出了“近代国家概念习得”的四个关键前提，如果我们考虑一下这四个前提，那么问题就十分显见了。①首先，斯金纳假定，“应该把政治学领域设想为道德哲学的一个独特分支，这一分支关注的是统治技艺”；第二，“每个国家或城邦要独立于任何外部和上级权力，就要证明这种独立的正当性并确保其稳固性”；“应当承认，每个独立国家里的最高权力，作为立法权威和效忠对象，在自己疆域内没有敌手”；最后，“只能为了政治目的而维持政治社会的存在”。依据两卷《基础》所提供的论述，十三世纪巴黎大学的经院哲学学者，还有那些宗教神职成员，以及其它那些在北部意大利城邦环境中逐步形成各自著述的人们，他们在确立第一个前提的时候都持批判态度，这些人为亚里士多德的政治学视野进行辩护，反对教会里的保守势力。斯金纳倾向于把第二个前提更多归功于，至少最初归功于罗马法学家的活动，而非经院哲学家们(尽管他知道中世纪经院哲学和罗马法律之间不管在内容还是方法上都有着紧密联系)，但经院哲学理论家的著作对第三个前提也十分关键：从帕度亚的马赛留斯到教会的教会会议至上主义理论，到反宗教改革的经院哲学家，斯金纳认为这些人是自然法国家理论的先驱，这一理论是由格劳修斯、霍布斯和普芬道夫等人逐步发展起来的。②最后，斯金纳提出，16世纪末革命者的“二手经院哲学”③在布坎南和马里亚纳的发展下，成为有关大众主权的“纯世俗”理论，这个理论逐步在约翰·洛克的《政府论两篇》中达到巅峰。④他们由此“为后来对专制主义政治理论的两个主要传统进行挑战打下了基础”(即格劳修斯、霍布斯和普芬道夫的家长制和自然法理论)，并且在确立近代宪政主义“自由”理论过程中起到了至关重要的作用。⑤
斯金纳以这种方式承认“经院哲学的贡献”⑥，同时他或许也让自己面临指责，即非批判地接受分类“经院哲学”，这主要与“人文主义”相违背；同样在他写作中也出现其它一些对照，这些对照构成了其著作的结构，例如“文艺复兴”和“宗教改革”的对比(这一对比划分了两卷书)，或者是“立宪主义”和“专制主义”的对比(这构成了第二卷的中心叙事)。但是上文所提到的抱负，即把这一时期理解为一个整体，从中产生出了近代国家概念，这个抱负超越了对这些对比的惯常运用。他类似的抱负是把政治思想史理解为文本史和语境中的文本史、而非思想史，这也超越了一般做法：在多变而重叠的标准化语汇之内进行干预，并与社会和政治现实发生不同的联系。⑦这些视角结合在一起有时戏剧性地引导斯金纳挑战并修正过去那些对沿袭分类的理解方式。因此，例如说，斯金纳没有使用简单的、人文主义与经院哲学二分法，而是一向坚持在其感兴趣的阐发过程中使用经院哲学、人文主义和罗马法律遗产的三分法。他还是没有把文艺复兴政治思想单单与人文主义政治思想联系在一起，而是把二者回溯至十三世纪，完全超越了先前所界定和认可的轮廓。宗教改革还是宗教改革，但它的根源在于十四和十五世纪的教皇制度批评中。在立宪主义方面，斯金纳把最大众化的立宪主义形式的源头转移到天主教圈子里，而不是加尔文主义圈子。
某种程度而言，斯金纳忠实于传统的思想史命名法，这其实部分表明他想果断地改动参与要素之间的关系。回过头看，给人很大触动的是该书的辩证法特征，该书联系思想史里的现存范例，在一系列的步骤和反步骤中向前论述。但它在标准化语汇中也描绘了同样的演进，斯金纳认为这种演进是此种历史的合适主题。结果就是产生一种错层式的智力华尔兹，被优雅的叙事文字所掩盖，成功地使辩证法转而成为政治思想史普遍潮流的一部分，这点确实也起到了掩饰作用。尽管我的关注点是“经院哲学”，但我曾说过，如果这一线索与其它线索割裂开的话，就会有损该书的表达，这一点将十分显见。
经院哲学与自由
经院哲学⑧在自由和品德的戏剧舞台上仅仅扮演了一个小角色，后者是《基础》第一卷的主要内容。经院哲学在14世纪上半叶为自由提供了另外一种辩护方式，并且后来(在Savonarola和Salamonio身上)在君王时代为共和主义价值观的幸存做出了贡献。⑨斯金纳在“经院哲学与自由”这一章的开头重新论述了13世纪下半叶巴黎大学里的亚里士多德道德和政治思想。他认为，这为西方讲拉丁语的地区提供了一种政治学视野，这一视野基于人性的理性潜能，未采用当时盛行的奥古斯丁式描述，即世俗城市是人性堕落的产物。新亚里士多德主义“最伟大的拥护者”是托马斯·阿奎那，尽管斯金纳几乎一点也没有提及阿奎那是如何把亚里士多德整合进他的神学、甚至是他未完成的论文《君主统治》中的，只是记录了他政治思想中的北欧君主制特征。⑩斯金纳的重点更多在于把这种亚里士多德式的政治用语转译到意大利北部的市镇中去，来维护城邦的共和自由和自治，对抗君王和教会。传播者都是阿奎那的意大利多明我会同僚，有Remigio de' Girolami和卢卡的托勒密，还有Bologna的罗马法学家们，这些人“开始把亚里士多德政治理论的概念与方法吸收到他们的注解和评论中去”。(11)亚里士多德重视人类理性潜能，在他们笔下，这成为为人民自我统治的诉求进行辩护一种途径。经院哲学学者如帕度亚的马赛留斯和Sassoferrato的罗马法学家Bartolus，都运用这种共和亚里士多德主义，以期发现一种新的激进手段，来解决如何维持乡镇自由的问题。(12)
我想一开始先关注中世纪经院哲学政治理论的问题，用一般化、而非具体化的叙述来讲述经院哲学和自由。斯金纳的论述确定了两个关键特征：它的亚里士多德式范式及其与法学话语的紧密联系。先谈谈亚里士多德主义这个问题，斯金纳分析的出发点，即亚里士多德主义、巴黎大学的奥古斯丁主义和阿奎那为前者进行辩护时所起作用这几个因素之间的冲突，(或许十分奇特地)得益于新托马斯主义哲学和神学视角，这让阿奎那成为西方神学的核心人物，对拉丁语的基督教和希腊哲学进行了综合。(13)近来的研究倾向于解构新托马斯主义模式(14)，更多地关注在接受亚里士多德时的体制条件(特别是在巴黎大学)(15)，认为这些条件在理解随之产生的哲学和神学时十分关键。这种接受的主要背景是十三世纪上半叶牛津和巴黎日益推广和发展的文科类课程。但是我们可以把这一进程看作是中世纪所有学科分支中更广泛的“理论转向”的一部分，包括医学、神学和法学；这一转向偏离了一种以实践为基础的研究方式，转向一种可以进行研究的方法，同样重要的是，这种方法可以在中世纪大学日益正规化的体制环境中进行教授。(16)对罗马法学的重新研究显示，理论化的研究方法需要理论化基础和权威书籍(在此情形下就是Corpus iuris civilis)，这些是它的根基。对文科学者来说，新近翻译的亚里士多德文集起到了这样的作用。
Harro Hopfl在本书的论文中认为，与政治学相比，关键问题在于经院哲学将亚里士多德著作理解为“科学”。此处阿拉伯的亚里士多德评论者的影响十分重要。二十世纪哲学家Ibn Rushd尤其强调了亚里士多德著作的科学化特征：“哲学家的结论真实无误，因为它们是基于起因的三段论论证的结果”。(17)但是，再次受到阿拉伯影响，第一次亚里士多德接受浪潮中所翻译的文本，除了《尼各马可伦理学》的前四部，都无一例外地是物理学和形而上学著作：也就是说，它们都是“推测性”著作、而非“实践”科学作品。中世纪经院哲学家在他们自己接受亚里士多德文本之前，就继承了这种亚里士多德式特征，并且充满信心地把伦理学、经济学和政治学放到实践科学的名下。但是到了13世纪下半叶，全本《尼各马可伦理学》、《经济学》和《政治学》变得人人可得，它们的译者就不得不面临质疑，一门学科如何既实用，关注于行动中特定情况下出现的特例，同时又具有科学性，对他们而言也就意味着从普遍原则和起因中论证而来的结论。阿奎那的老师阿尔伯特在对《伦理学》第一卷进行评论的时候解决了这个问题，他把伦理学分成“教学”(“教义”)和“运用”。作为“运用”的伦理学等同于美德，但是“关于思考美德的教义，这是一门有关美德的科学，而且是可知的”。(18)阿奎那在对《伦理学》第六卷进行评价时，也认为政治科学不能等同于审慎这一美德：
审慎并不纯粹存在于理性之中，它自身的某些部分存在于欲望中；这里提到的所有事物都是审慎类型，如果就它们并不仅仅存在于理性中、而是部分存在于欲望中而言；而就它们纯粹存在于理性中而言，它们被称为实践科学，比如伦理学、经济学和政治学。(19)
这些对实践科学的科学特征的辩护来自于对《伦理学》的评价，这本书在巴黎是法定文科课程的一部分。亚里士多德的《政治学》从未获得如此地位。但是近来的著作显示，它也得到了深刻研究和评论。(20)阿奎那的一个转向对后世经院哲学政治思想的发展进程可能是至关重要的，他从《伦理学》和《政治学》中吸取了大量素材，融合入《神学大全》的第二部分，这部分主要思考人类行为。正如对13世纪大部分人一样，对阿奎那来说，神学是一门科学：鉴于它关乎上帝，就是一门玄思科学；从它思考人类行为而言，又是一门实践科学。(21)所以，亚里士多德有关政治学的著作给予阿奎那一种可能性，让他对人类社群和人类法律有一个科学化的理解，这些社群和法律源自他们作为有选举权人类的本质。他的政治论文《君王统治》让他得以针对君王权力和政府本质发展出一种推理上可论证的因果分析，代替反思性的、面向道德实践的“君主之镜”，后者在当时已成标准。(22)《神学大全》深刻地塑造了他对自然法、以及自然法与人类法律、公正的美德和政治审慎之间关系的理解。对十六世纪经院哲学家来说，该书的遗产就是让他们在神学课程的范围内可以明白地提出政治问题，并以此作为神学研究的一部分，成为研究人类行为的主要科学。
斯金纳指出了经院哲学政治思想的第二个关键方面，那就是它在方法和内容上与法律原则的紧密联系。像文科学者一样，罗马法学家(或至少其中部分人)把科学模式当作一种基于原因的知识来运用，把法律理解为一门实践科学，并把亚里士多德政治学中的某些主要原则融入自己的著作中，例如人本质上是一种政治动物。(23)但是我们不能把它看成单向路线；经院哲学家和神学家反之也受到了法学话语概念和语汇的极大影响。在意大利语境中，斯金纳的关注点是罗马法；但在经院哲学神学家和教会法学家之间也有着诸多交流，尤其当他们为教会本质和统治等问题纠缠不休之时。例如，经院神学家主要从教会法律中获得了法人团体这一思想，这极大地扩展了法律和政治代理人的范围，超越了亚里士多德政治科学中的自然个体，把教会和政治团体也包括了进来。(24)但是，这种法律或司法模型至关重要的一面在《基础》中完全被忽略了，尽管它在巴黎大学活动和那一时期的意大利北部城市中都处于核心地位。那就是对所谓“贫困争端”政治学的经院哲学语汇所产生的影响，以及有关极端贫困下生存可能性的(法律和道德上的)、扩大化的破坏性争论，Franciscans就曾扬言要仿效基督那样过贫困生活。于是，伴随着对亚里士多德式人性理解、及其与政治学结构联系的接受，出现了一个问题，那就是基督及其生活与罗马帝国法学结构的关系：财产和司法权。某个层面上，这一争论有点微妙的条文主义，因为它详尽地分析了人类与其他人和商品可能陷入的不同法律关系。但是考虑到所争论的议题是生活于这些法律关系“之外”的可能性，它也被迫超越法学家的视角。最终结果再次求助于人性及其天然潜能，但这次是用所有权和权利等司法术语来制定的，如“合法权力”，这是Ockham的威廉的著名描述。(25)这种双重遗产对第二经院哲学政治思想十分关键，斯金纳在《基础》的第二卷讨论了这个问题。
现在回到经院主义和自由这个问题。斯金纳最近梳理探寻了共和主义自由，几乎彻底绕过了中世纪经院哲学家。他把亚里士多德传统视为一种积极自由的传统，产生于它的关键前提之一(“尤其受到经院主义政治哲学的青睐”，以阿奎那为代表)，即“人这种动物本质上是天生的政治动物”。(26)相反，斯金纳已经强调了罗马对共和主义思想的继承：西塞罗、萨卢斯特和经典罗马法。但是这暗示出罗马法和经院主义之间的巨大差异，这一差异让他面临指责，认为他忽视了法学思想对经院主义政治亚里士多德主义的影响，后者并不一直或一定就像他简略的特征化描述所暗示的那般“有幸福感”，甚至在阿奎那那里也是如此(更不用说Marsilius)。(27)斯金纳详细考察了罗马法有关自由和奴役的经典文本，但他并未反过来进行任何广泛思考，去考虑中世纪和文艺复兴罗马法学家自己又是如何理解和运用这些文本的，也没有再去考虑中世纪经院哲学家。从这个程度而言，《基础》第二章所提出的重建共和主义与亚里士多德主义关系的可能性仍然悬而未决。(28)
立宪主义与反宗教革命
《基础》第二卷的核心内容十分清晰有力。路德对教皇制度的抨击从根本上重新划定了宗教与世俗之间的界限。随之的理解是把世俗领域看成法治王国，结合对罗马法13.1(“君权神授”)的特定阐释，带给欧洲政治思想一种新颖的神权专制主义因素。反宗教改革政治理论家(主要是伊比利亚大学和耶稣会学院的经院哲学家)不这么认为，他们反对天主教对人性的强调，也反对人性独立于神学的可能性，经院哲学家在重新兴起与再表达的托马斯主义自然法语言中突出表示了这一点。这一遗产让天主教政治理论家们得以以人性为基础建立起政治社群，并且从人类社群、而非直接从上帝那儿衍生出统治者的权力，因此也给君主的立法权和权力设置了自然界限。这也就是为何斯金纳第二卷的核心部分题名为“立宪主义和反宗教改革”。这种形式的论点作为一种国家自然法理论，被17世纪大部分国家主权理论家所接受和发展，包括格劳修斯、霍布斯和普芬道夫。但是作为一种大众主权理论，在宗教战争背景下它受到了改写和激进化处理，这些战争从16世纪中叶到17世纪中叶一直困扰着欧洲。它脱离了经院哲学出身，被天主教和加尔文主义革命者了解和运用，最终被这一传统的最后一人所用，那就是约翰·洛克。荒谬的是，17世纪新教政治理论巨擘所栖息的是教皇制度坚定维护者的肩膀。
斯金纳用倒叙开始这一部分，这是《基础》整体叙事推进中非常典型的转向。这一部分的第一章《立宪主义的背景》里，斯金纳认定，立宪主义的萌芽在于中世纪后期教会全体会议权力至上者的提议。这一理论(如果我们想把它具体化的话)就是(29)，教会的权力根本上位于教会这个团体内部，由一个总委员会、而非其首领教皇所代表，极端状况下，委员会有权罢免一位偏离正常神学思想的、危险的或仅仅是“无用的”教皇。斯金纳从这个方向研究16世纪政治思想，以至于他在该卷第三部分的结论部分谈到了17世纪去，并强调洛克在思想上从这些人物身上得到了启迪，斯金纳(他自己也承认)(30)某种程度重走了“从康斯坦斯到1688的道路”：光荣革命以立宪告终，其根源在于中世纪晚期所提出的教会立宪主义分析。这一论点源自John Neville Figgis的著作，由他的学生Harold Laski(我们的引文来自于他)发展起来，最近又被James Burns和Francis Oakley重新提出。的确，Oakley在最近曾援引斯金纳的《基础》，以此“将他自己的理论主流化”。(31)
近来这种“延续性论题”被给予了“neo-Figgistic正统”(32)的称号，并受到Cary Nederman的抨击，他是从一位中世纪政治思想史学家的视角进行批评的，这在期刊《政治思想史》中引起了与Oakley 的数页辩论。据Nederman所言，教会全体会议至上主义者的“立宪主义”在本质上是“中世纪的”，其思想组织在于对一个社群内不同要素关系的理解，同样它也从根本上不同于“立宪主义”，比如洛克的“立宪主义”。因为立宪主义基于的是个体权利和不同权力的法制约束，所以它是“近代的”。(33)从康斯坦斯到1688没有捷径可走。不管我们是否理解这个论点，它无疑让人质疑对“立宪主义”这一术语不加判断的运用及其作者们。Oakley提出，我们可以从广义运用它，泛指任何涉及被统治者和统治者的政治规划，但Nederman更倾向于Constantin Fasolt有关十四世纪(中世纪)教会会议至上主义者小William Durant的结论：所谓的“教会会议至上主义”和“教皇至上主义”立场不是两个相互对立的教会理论，而是对同一社群进行理解的两个角度，这一理解既关乎又超越于委员会和等级制这两者。(34)但是，Fasolt有关历史的微妙分析提供了另一个视角：除了那些我们所关注的经院哲学作家，我们最好把这些二元论一起抛在脑后。在我们所考虑的作者中间，合法权力的动态力量时上时下，从个体和/或社群直到统治者，然后又回过头来，这要看不同的背景和要做什么，或者问题是什么。这是一种特殊的思维方式，思考不同实体和个人之间相互纠缠和冲突的力量与手段，这些实体和个人构成了一般意义的人类生活，不论是政治社群生活还是教会生活。
回到16世纪和17世纪早期经院哲学家身上，他们也是斯金纳的分析对象(他们在“中世纪”和“近代”之间的位置是我在结尾要回归的问题)，我要说的是，他们的政治理论既坚持“立宪主义”和“专制主义”的对立关系，又被这种对立弄得举棋不定，这一对立进一步让辩论变得遥遥无期。“以Suarez在《剑桥政治思想史1450-1700》中的论述为例：即使他‘接纳立宪主义传统的重要方面’(Howell Lloyd)，他就在根本上是一个专制主义者了吗？或者相反，他逐渐认可了‘契约主义抵抗信条’(John Salmon)？”(35)答案是两者皆是；更确切地说是两者皆不是。大多数西班牙经院哲学家对皇权、个体与社群权利的范围都有着十分有力的认识：它们是同一硬币的两面。事实上，斯金纳自己也十分明白，经院哲学政治思想紧扣着他的分析类目。他核心部分的最后一章名为“立宪主义的局限性”，显示了这些人的思考如何既包含了“激进主义”(尤其是在个体权利概念上)又包含了“专制主义”；沿袭这种思想的人有马里亚纳和布坎南(激进方)，还有格劳修斯、霍布斯和普芬道夫所提出的“近代国家自然法理论”(有专制主义倾向)。或许将这一章称为“‘立宪主义’的局限性”会更好些，至少在此语境下如此。
但是，暂时放开这些问题，斯金纳丰富而多面化的分析从很多方面而言都十分敏锐、令人信服，有力地领会并推动了他们思想中最突出的主旨。(36)无疑，天主教效忠者继承了什么政治立场这个问题是这些经院哲学神学家们最关注的问题，他们中有很多人不仅仅是学者，还受一些君主和王公聘用，委以神父和政治顾问等职。确实，一些论点并不总是如斯金纳所言那般清晰可辨。以维多利亚为例，斯金纳承认，他对皇权起源的看法“令人惊讶地类似于”那些路德教派成员，但他并未足够明白地说清楚。这是因为，并不是叛教者有关君权神授的暗示困扰了维多利亚，而是“福音派自由”有关无政府主义的暗示困扰了他。(37)再者，要一直明白，十六世纪经院哲学政治思想的主线早于宗教改革出现，它是由意大利多名我会的Tommaso de Vio所确立，然后Cardinal Cajetan与巴黎大学神学家Jacques Almain就教会内部权力问题进行了对话。(38)教会改革、而非反宗教改革是定义这种思维方式主旨的最初语境：讨论政治社群的天然和人为起源以及社群内部权力，不是为了回击与之抗衡的政治权力思想，而是为了反对将教会理解为一种政治社群，反对把教会内部权力理解为社群的产物、而非上帝所赐。就是这个促使了Cajetan在立场上认同Almain，认为不管一个政治社群(甚至是一个神授的君主制)的表面宪政如何，权力来源并没有差异，这个才是Vitoria根本的抨击对象。(39)尽管如此，斯金纳仍然大可以提出(在我看来提得十分正确)，这些一样的思维方法可能、也确实得到了有效的重新利用，并以此来反对异端。
然而，这种有关第二经院哲学的反宗教改革视角的影响之一在于，斯金纳倾向认为这一派是同质的。(40)此处，他再一次清楚意识到同质性在这方面施加的压力，不过他出所广泛地提出同一种政治论证模式的意义上理解学派的成员。当然，他论证得也十分切题。斯金纳将其作品命名为《近代政治思想的基础》：他的计划不是对第二经院哲学进行详尽论述，而是界定其突出特征，包括一些毋庸置疑的特征化语言阐述、主题和论证策略，这些又传给了十七世纪及之后的人。对比Filmers在Patriarcha中所提供的经院哲学政治思想归纳，我们可以发现，一些同时代的人也觉得他们可以充满自信地界定经院哲学“信条”的大致轮廓。(41)再者，斯金纳研究方法的优点是，把从Vitoria到Suarez的第二经院哲学严肃地当作一个整体看待，并且将之完整地整合入欧洲范围内的政治思想史之中，这不同于昂格鲁-美国史学的倾向，即仅仅讨论那些与近代早期政治思想视角有所抵牾的角度和人物(主要是晚期耶稣会成员，尤其是Suarez，因为他与詹姆斯六世和一世有所冲突)，这些人基本是北欧人，其实都生活在大西洋沿岸。上文提到的《剑桥史》恰当地提出，英语圈子中自《基础》以来，有关第二经院哲学的思考十分贫乏：伊比利亚半岛几乎全然没有受到注意，Burns在他的前言中几乎没有什么明显遗憾地承认了这一点。(42)
这一学派在基本政治主旨和动机方面的一致性仍然有其缺陷。作者之间有一些主要差异，尤其是在这一学派中的多明我会和耶稣会成员之间：背景(政治的和体制的)、目的和神学等都有重要差异。如我所言，斯金纳确实对此做了些论述。但是他所指出的区别并未影响到他讨论的实质内容。具体而言(这将是下文的中心内容)，从《基础》的这卷来看，某种程度上把Suarez看作是代言人(43)回避了我想要说的“多明我会时刻”，这大致与查理五世的统治时间一致：在这一时期，主要是多明我会神学家在同时考虑有关教会改革和反改革，欧洲之外和欧洲之内的问题。他们对政治联邦的理解与所有这些观点的不同层面相结合，而不是仅仅迫切地想要与政治权力或教会异端理解做斗争。正是(也恰恰是)因为给予第二经院哲学在欧洲政治思想中这样一个核心地位，也正是因为坚持用这一视角看待Vitoria、Soto以及耶稣会的Molina和Suarez，斯金纳才规避了他们思想中的外欧洲层面，同时也就全然没有直接提出帝国问题。同样，他把教会问题附属于、甚至弱化为教会政府中立宪主义与专制主义间的对立问题(44)(类似于有关世俗政府的问题)，也就几乎不去考虑他们这一思想元素中的超国家层面。
综合看来，斯金纳研究方法的影响在于，边缘化了第二经院哲学政治思想中的普遍主义元素，我这么说具体指的是那些超越了近代国家界限的方面。根据本文开头所提及的第二条和第三条标准，这种国家从定义上是特定主义的和地域性的。这并不是说，斯金纳完全忽略了这些。他严谨的讨论既涉及了他们对美国印第安人的态度，也有他们对国际法的理解。但是Vitoria对美国印第安人的论述仅仅被看作是他神学思想中较为普遍的、反宗教改革转向的一部分，它对有关所有权这样的异端论题的反驳所基于的是上帝恩典。同样，在讨论托马斯主义自然法理论复兴的过程中、而不是讨论海外扩张的过程中，国际法被提了出来。尽管斯金纳认识到，Vitoria与后来的耶稣会成员相比，对国际法持有相对较弱的实证主义看法，但斯金纳没有考察它的语境或隐含意义，而是关注于朝向Suarez的发展，以及关注作为主权国家间实在法的近代国际法理论。于是，那些普遍主义元素就作为附加物而存在，成为一种反宗教改革立宪主义的一种功能，这种立宪主义本质上是一种单个联邦内部的政府理论，而不是这一理论的构成部分。
现在可以认为，“基础”这一主导性隐喻再次让斯金纳仅仅可以依此路而行。在此庇护之下，他可以自由地拾取那些作家或运动中可以构成近代政治思想“基础”的碎片，把它们看作是近代国家理论，同时对于那些似乎不朝那个方向走的部分弃之不顾，或者干脆视它们为多余之物。但是我在此想要指出的是，这么做错误地呈现了第二经院哲学的思想。在它所产生的那个时期，近代国家的界限还没有确定，哈普斯堡帝国还正在欧洲内外征战。各个国家的君主制与教会之间的关系还正在热议之中，这些社群内外的个体权利也还在思索之中。有关第二经院哲学理论家、尤其是多明我会成员的一个重要方面在于，他们没有把这些问题相互独立起来考虑。
让我来把空白补充完整。在对待经院哲学家方面，第二卷不同于第一卷，其中一个不寻常之处就是，尽管在第二卷里，叙事核心内容是相关作家的本土意大利身份和各异的政治忠诚对象，但在第一卷里，斯金纳几乎一点儿也没在意特定的西班牙环境，这一环境与第一批萨拉曼卡学派成员息息相关。他正确地强调了巴黎大学对Vitoria和Soto的熏陶，也突出了他们是如何把从Almain那儿学来的东西带回了西班牙。1542年，Vitoria回到了西班牙，并在瓦拉杜利德的多明我会修道院待了两年，这个小镇所处位置是公社造反反抗查理五世新政府的中心地带，造成这一暴乱的部分原因是因为担忧西班牙在哈普斯堡帝国新疆域内将处于何种位置，还有就是拒绝受外国人统治。(45)所以说从一开始，欧洲内部的帝国就是一个核心问题，在查理五世时期的西班牙人文主义圈子内部，着力颂扬一种全新世界帝国、也就是新罗马的观念，考虑到这个，情况就尤为如此了。(46)至于欧洲之外的帝国，多明我会的Vitoria、Melchor Cano、Bartolome Carranza和其他一些人沿袭了对西班牙征服活动的批评传统，1512年伊斯帕尼奥拉岛的多明我会传教士Antonio de Montesinos开始了这一批评。尽管没有明确提及印度群岛，但是Cardinal Cajetan在对《神学大全》第二卷第二部的问题66进行评论的时候延续了这一批评，这也是西班牙学派的一个关键文本。(47)关于帝国和教会关系的问题，Vitoria在萨拉曼卡大学几乎未作讲解，当时是1527年，查理五世的军队洗劫了罗马。也还是查理五世，他也是呼吁建立“最高委员会”的主要推动者，以便处理宗教改革问题。(48)
西班牙经院哲学家在一些偶尔的讲演和系统化的讨论中都提出了这些相互交织的问题，这些讨论烙刻于他们有关阿奎那对法律、正义和权利所提问题的长篇大论之中。从阿奎那之处，他们沿袭了自然法思想，以此来对同时代政治现实进行批判性理解，其方式就是从原因上对人类政治约定进行说明。然而，他们事业的关键不仅仅在于自然法思想，还在于自然主体权利思想——这一要素超出了严格意义的托马斯主义话语资源，而是成为了他们自己特有的一种要素：部分通过对于巴黎Almain的了解，部分通过借用对“所有权”的现代方式讨论，这一讨论的根源在于对《格言》第四卷第15个区分的评论，延伸到阿奎那《神学大全》中的第62个问题。斯金纳并不认为权利是经院哲学政治思想的核心：他讨论权利时将它们当作经院哲学“激进”的强势一面，同时一点也不真正容许多明我会信徒运用这一概念。(49)但是经过对相关文本的一番重新考察，可以发现事实并非如此。对Vitoria和Soto而言，正如对Suarez 还有Ockham而言，不管他们的差异如何，天然权利是自然法之下、对人类天然潜能的司法意义表达和诉求，它们可以让人类凭借自身能力达到司法上的创造性：创造自然法中无法直接给予的新结构。要理解权利，就要理解它们有可能已经创造的结构，以及如何认识它们。它们并不一定会限制统治者的权力(从而使它们在定义上部分成为经院哲学思想的“激进”面)，或是支持他们(卷入其“专制主义”之流)：他们可以兼而有之。这样，他们在功能上更多地作为一种政治阐释，而不是一个具体的政治信条。一个经典的例子就是Vitoria对美国印第安问题的处理：他们都是人类，因此他们有“所有权”，因而他们的司法和财产都是合法的司法和财产。(50)另一个例子仍来自Soto：所有个体对物质和精神幸福都拥有天然权利。正是为了行使这一权利，他们才形成某个政治社群；那么这个社群就有必要将这一权利或“能力”移交给某个统治者，此人将会为了共同利益而行使社群的整体权力。(51)但是如果一个政治社群超过了某个规模，那它就不能召集众人以移交权力，统治者也无法执行这一社群当初创造之时所服务的那个功能。(52)所暗示的就是，一个帝国只可能是一些各自构成的、有地域局限的联邦混合体：不存在一个拥有合法政治权力的、可以称之为“帝国”的政治单位。
这些结论包含了Soto有关联邦起源和政治权力起源理论中的本质部分，可以用两个问题表达出来：“会有人是万物之主宰吗？”和“帝王是世界主宰吗？”也就是说，我们或许所谓的Soto“政治理论”的形成不仅仅是托马斯主义自然法原则的演绎，或者是对有关政府的异端理解的回应，尽管很有可能与此有关，它是对一些结构和活动进行思索的一部分，这些结构和活动超越了单个联邦的界限。这也让我想起多明我会政治思想的第二个主要策略，这个策略与第一个紧密相连：多明我会习惯对他们所呈现的现象进行“相互参照”，对某人司法地位的理解要参照另一人的司法地位，从而使他们政治思索的所有层面都互为指示。要对欧洲之外的司法结构以及它们之间的关系进行批判性把握，就要对他们的欧洲对手进行类似的批判性把握。所以，还要接着谈Vitoria有关美国印第安人的论述：基于自然法原则，他承认了他们作为人类的存在，继而面临的典型反对意见就是，对我们而言他们并不是很像人类。他的回应是，坚持认为这是与教养有关的偶然事件，而非根本差异，同时为了证实这一点，他以自己的祖国西班牙为依据：“即便在我们中间，我们也会发现许多农民和野兽几乎没什么差别。”(53)他还得出结论，欧洲人没有什么正义理由来入侵美利坚共和国，仅仅是因为他们违背了自然法：因为否则的话，“法国国王就有绝佳理由来征服意大利”。(54)关于世俗联邦与教会之间的关系，Vitoria赞成二者之间的差异，其依据来自于亚里士多德和阿奎那，但是他又用评论来补充自己的解释，所以“不应该把公民的和精神的权力看作是两个分裂的、截然不同的国民，就像英格兰和法国那样”。(55)
有关这种相互指涉的实践，最显见的例子就是在学派内部所产生的争端，这一争端的发起原因是Vitoria对“交流权利”的呼吁，以支持欧洲穿越新世界。正如我们所见，他在形式上认为美国印第安政治结构在自然和司法地位上等同于欧洲的政治结构。但是他运用“交流权利”来提出，这些结构不能阻止旅行者去其他国家，这些旅行者(如果他们和平到来的话)必需予以通行，如果他们决定定居的话，也应该给予公民权。(56)Vitoria的学生Melchor Cano作出了一个经典的Vitoria式转向，把Vitoria的论点与欧洲语境联系在一起：西班牙人不是以旅行者的身份、而是以侵略者的身份来到印度群岛的，“西班牙人不能容许它被法国人所掌控”。(57)但是Vitoria最亲密的同僚Soto用另一种方式反转了这一论点。Soto在《对穷人事业的思考》一书中，他的主要论题所关注是内部移民以及西班牙内部的公民权利，那些行游乞丐则排除在外。他针对这一权利的第一个论点是旅行的自然权利：“依据自然法和国际法，公路和城镇对所有人一视同仁”。(58)第三个论点是，王国构成了一个实体，其中有富裕也有贫困地区，(作为同一实体的成员)富有些的人不能将别处的穷人拒之门外。(59)但是他发展了这个有关王国实体统一性的要点，不仅是为了支持所有基督教国家联合成一个实体(这一结论来自于圣保罗，随之就是神法的统一)，而是(“如果我们参照更高一层的事物，也就是自然法的活”)为了将所有人类联结起来、达成同一性质：“这样，除非他们是我们的敌人，或者我们害怕自己的信仰会受到他们的侵害，即便是将异端乞丐驱逐出我们的联邦也是不正当的”。(60)
我们知道，Vitoria的(某种程度上，也是Soto的)立场即便在自己的多明我会圈子里也受到了挑战。除此之外，耶稣会的Luis de Molina拒绝认为，违背了“交流权利”就会构成正义战争的理由：任何一个联邦都会依法禁止陌生人入境、通商以及使用其资源(例如港口、河流和矿产)——如果这些陌生人显得比实际上更为强大，以及在未来有可能构成威胁(尽管这不是一个必要条件)的话，该国会变本加厉如此。(61)但是，如果从萨拉曼卡学派理论中的一般化转向来看待其之后数代的话就错了，这些转向包括万民法领域的实证主义转向，以及(与之平行的)在政治联邦之内，转向法律唯意志论和专制主义。尽管Suarez持有部分这些倾向(我已经并不是很明确地暗示过)，但他的《论法律》作为该学派政治思想某种“巅峰”的地位不应该让我们忽视后期耶稣会作家所提出的其他途径(这还在探索之中)。(62)尽管如此，之所以要对此进行讨论，是为了突出这一学派第一代人突出的理论成就。正是在发展有关政治权力的地域性认识的同时，这一学派同时提出一种认识并使之成为其一部分，那就是政治联邦并不完全是一些分离的、司法上“隔绝”的实体，将人类社群拒之门外。
这种对人类自然交流的看法，以及随之有关联邦“多孔性”的扩大化认识并不能很好地适用于斯金纳的论述，即对“近代国家概念认知”的论述。它也不能很好地适合于“近代立宪主义‘自由’理论”的发展，斯金纳把这一发展归因于经院哲学家的激进继承者。在更近一些的倡导者的把握中，这一发展在本质上是一种有关主权国家内部事物商议的理论。“新Figgisite正统”是Figgis自己命题的一种更为狭隘和弱化的描述，根据他的命题，耶稣会坚持天主教会和全体人类社会形成外部的、超国家的社群，这是国家内部立宪主义论述的关键部分。(63)但是如果它不属于这些政治现代性模式中的任何一种，那么它在近代政治思想基础中占据了什么样的位置呢？有两个可能答案。其一，这种独特的政治思想形式属于中世纪和近代之间的一段“过渡时期”，处于中世纪普遍主义消亡之后，而又是近代民族国家体系奉为圭臬之前，象征事件是1648年的威斯特伐利亚和约。所以，它不是近代政治思想基础的一部分，而是后现代政治和国际思想的一种来源，其目的是为了寻求途径，以克服民族-国家体系的局限和滥觞，同时克服其自身所携带的、“内”“外”之间互不渗透的理论疆界。(64)第二个答案要说的是，威斯特伐利亚和约的象征性力量本身就是民族-国家体系神圣化过程的一部分，这一进程其实最近才发生，它掩盖了更为多元化和开放的政府体系的存在，这些政府体系在近代早期和近代时期的大片区域得到了实施。(65)从这个角度看，第二经院哲学的政治思考既是近代政治思想基础的一部分，又是国家概念或者自由立宪主义概念认知的一部分。从任一方来看，结论都很清楚：如果我们脱离我们的政治思想史来论述这些作家的话，我们就会对自己造成严峻损害。我提出了一个转向以平衡斯金纳的阐释，但是事实仍然是，在一本题为《近代政治思想基础》的书中，这些作家济济一堂、各得其所。
注释：
①“近代政治思想基础”与“近代国家概念习得”之间的联系在这两卷书中从未解释清楚，留下了一些问题。我在下文第二节的结尾会回到这些问题。
②④斯金纳：《基础》第2卷，第184、347-348页。
③这一表述出自David Wootton有关平等派的论文，见J.H.Bums(ed.),The Cambridge History of Political Thought 1450-1700(Cambridge:Cambridge University Press,1991),p.442; 我想这是忠于斯金纳本意的。
⑤斯金纳：《基础》第2卷，第347页。所以，他们的著作清晰地构成了部分“近代政治思想基础”。但是他们与“近代国家概念习得”的关联性并不明了。斯金纳在结论部分对国家问题进行总结的时候，没有再次提到这些作家：更多时候，据称是Bodin和一些政治家在确立第四个前提(“只能为了政治目的而维持政治社会的存在”)时起到了关键作用。
⑥第一卷144页里出现了这一说法，讨论了15世纪意大利文艺复兴共和主义中经院哲学思想的作用。
⑦见《基础》前言，第一卷，第x-xi页。
⑧我在我的引言部分已经提出了使用斯金纳的“经院哲学”这一术语的部分动机。我同意Harro Hopfl的观点，认为作为一个综合性的要点，它可以代表一种人为的、与时代不符的具体化存在。但是我不认为“经院哲学”这一术语有必要变得那么糟糕，如果我们不把它理解为一种“主义”，而是指涉中世纪大学或学派动态的智力实践的话。另一种办法就是沿用欧洲用法，用“经院学派”(the scholastic)取代这一说法。见G.Wieland,Ethica-scientia practica,Die Anf
nge der philosophischen Ethik im 13,Jahrhaundert(Münster:Aschendorff,1981),pp.13-16.
⑨S.斯金纳：《基础》第一卷，第二章，第144-152页。
⑩同上，第一卷，第51页。
(11)同上。
(12)同上，第61页。
(13)在50-51中，援引Etienne Gilson的迹象十分明显。
(14)评论见——尤其参考Alain de Libera的著作——P W.Rosemann,Understanding Scholastic Thought with Foucault(New York:St Martin's Press,1999),pp.2-29.
(15)尤其参考O.M.Weijers,Le maniement du savoir,Pratiques intellectuelles à l' époque des premières universities(Trunhout:Brepols,1996),O.Weijers and L.Holtz(eds.),L' enseignement des disciplines à la Faculté des arts(Paris et Oxford,ⅩⅢ-XV siècles)(Trunhout:Brepols,1997).
(16)我从Wieland的Ethica-scientia practica借用了这一分析，见15-18页。
(17)C.Lohr,"The New Aristotle and 'Science' in the Paris Arts Faculty(1255)",in Weijers and Holtz,L' enseignement des disciplines,251-70，at 260-261；有关拉丁语对Averroist模式的接受见262-263。(18)Albertus Magnus,Ethicorum libri X,in Opera omnia(Lyon,1651)，t.Ⅳ，tract.I，ch.2(“有可能存在道德科学吗？”)，参考Wieland在Ethica中的讨论，第116-117页。
(19)阿奎那早先曾明确说明，审慎是一种“武断”能力品德，因为判断和审慎都关注于“可能变得不一样的事情”，比如“非普遍性”。所以，尽管审慎是一种智力美德，它并不单纯作为理性事物而存在，就像艺术或科学那样，而是要求有额外的“欲望正确性”。
(20)关键著作是Christoph Flüeler,Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politic aim spten Mittelalter,2 vols.(Amsterdam-Philadelphia:B.R.Grüner,1992).
(21)托马斯·阿奎那：《神学大全》，ⅩⅢ,P.M.edita,t.4(Rome,1888)，pars prima，q.1，a.2，a.4.
(22)J.Miethke,De potestate papae,Die ppstliche Amstcompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Ockham(Tübingen:Mohr Siebeck,2000),pp.31-45.
(23)一个比较好的讨论见于J.Canning,The Political Thought of Baldus de Ubaldis(Cambridge:Cambridge University Press,1987),pp.159-184.
(24)Brian Tierney在Foundations of the Conciliar Theory(剑桥：剑桥大学出版社，1955)里十分经典地讨论了对教会法的理解，以及如何把罗马法运用到教会之中。
(25)见The work of ninety days,ch.2.tr.In A.S.McGrade and J.Kilcullen(eds.),William of Ockham:Aletter to the Friars Monor and Other Writings(Cambridge:Cambridge University Press,1955).
(26)Quentin Skinner,"The Republican Ideal of Political Theory",in G.Bock,Quentin Skinner and M.Viroli(eds.),Machiavelli and Republicanism(Cambridge:Cambridge University Press,1990),pp.293-309,at 296.
(27)见K.
bl，Engelbert von Admont,Ein Gelehrter im Spannungsfeld zwischen Aristotelismus und christliche berlieferung(Vienna:Oldenbourg,2000)，pp.119-21.但是，对于“政治亚里士多德主义”的构成问题，至少在中世纪时期还是很有争议的。Cary Nederman的论述《中世纪道德和政治思想中亚里士多德主义的意义》指出，“亚里士多德主义”有必要需要在人的善性和政治秩序之间产生深刻联系，这与斯金纳最近的研究方法十分契合。但是Nederman的立场引出一种得到接受的、但仍十分古怪的后果，那就是虽然Marsilius的文本中亚里士多德的引文随处可见，他却全然不是一名亚里士多德主义者。
(28)斯金纳《政治视野》第二卷中有一章名为“再现共和主义价值”，其中有一段对阿奎那和其他经院哲学家政治思想的重新论述，着力强调了“混合宪政”、选举、统一的目的、公正与和平等因素，以便为追求美好生活提供一个“安全框架”，还论述了他们对共和主义论点力量的理解。但是随后的一章“Lorenzetti和道德政府肖像”清晰地对比了早期共和主义与托马斯亚里士多德主义。在这两章里，斯金纳一点也没有提及美好生活和人的善性本身，所以并不清楚“幸福论”是如何与这些论点相适应的。
(29)比较Constantin Fasolt,Council and Hierarchy:the Political Thought of William Durant the Younger(Cambridge:Cambridge University Press,1991)，p.318：“教会会议至上主义理论从未成为历史现实”。
(30)斯金纳：《基础》第2卷，第123页；但是，斯金纳坚持罗马法要素以及教会会议至上主义。
(31)F.Oakley,"Nederman,Gerson,Conciliar Theory and Constitutionalism:Sed contra",History of Political Thought 16(1995),pp.1-19; at 3; F.Oakley,"'Anxieties of Influence':Skinner,Figgis,Conciliarism and Early Modern Constitutionalism",Past and Present 151(1996),pp.60-110,at 77.
(32)这是存在疑问的，见下一注释，147页。
(33)C.Nederman,"Conciliarism and Constitutionalism:Jean Gerson and Medieval Political Thought",History of European Ideas 12(1990)，pp.189-209，at 193对“近代”立宪主义提出了一系列要求。C.Nederman,"Constitutionalism-Medieval and Modern against Neo-Figgisite Orthodoxy",History of Political Thought 17(1996)，pp.179-94，进一步阐释了这些主题。
(34)见Fasolt,Council and Hierarchy,introduction(pp.1-25)；被Nederman引用，"Constitutionalism-Medieval and Modern"，pp.185(35)H.A.Lloyd,"Constitutionalism",and J.H.Salmon,"Catholic Resistence Theory",both in Burns,Cambridge History,pp.254-297,at 296-297; and pp.219-253,at 238-239.
(36)有关近来对斯金纳这一方面的重新论述，见M.Walther,"Potestas multitudinis bei Suárez und potential multitudinis bei Spinoza”,in F.Grüner and K.Seelmann(eds.),Die Ordnung der Praxis.Neue Studien zur spanische Sptscholastik(Tübingen:Niemeyer,2001),pp.281-297,at 281-282.
(37)斯金纳：《基础》第2卷，第140页；Francisco de Vitoria,On Civil Power,transl,in Vitoria:Political Writings,ed.A.Pagden and J.Lawrance(Cambridge:Cambridge University Press,1991),p.16.
(38)这一对话已经被翻译成英语，见J.Burns,T.M.Izbicki(eds.),Conciliarism and Papalism(Cambridge:Cambridge University Press,1997).
(39)很明显，这出自Vitoria对《神学大全》的评论，1a2ae q.90a.3，见Francisco de Vitoria,Comentario al tratado de la ley,ed.V.Beltrán de Heredia(Madrid:CSIC,1952).
(40)斯金纳：《基础》第2卷，第138页：“十分显著的同质性观念”。
(41)“人类天生就被赋予了自由，生来就不受任何统治，人类随心所欲地选择自己所青睐的政府形式，任何一人凌驾于他人之上的权力最初是依据群众决议所授予的”：Sir Robert Filmer,Patriarcha and other writings,ed.Johann P.Sommerville(Cambridge:Cambridge University Press,1991),p.2.
(42)Burns,Cambridge History,p.5.但是，他的前言的一个优点在于，他直接而诚实地面对了昂格鲁中心主义这个问题。
(43)(49)斯金纳：《基础》第2卷，第138、176页。
(44)例如，在对Ockham对教皇制的分析进行讨论的时候，斯金纳自始至终是从“立宪”君主制(与“专制”君主制相对应)进行讨论的，而不是提出与Ockham所设想的教会社会形式所不同的那种社会：斯金纳：《基础》第2卷，第38页。
(45)有关公社暴乱的背景，可参考J.A.Fernández-Santamaria,The State,War and Peace:Spanish Political Thought in the Renaissance,1516-1559(Cambridge:Cambridge University Press,1977)，见54-87页他对Vitoria的讨论。对群众起义的恐惧部分解释了为何Vitoria在他的演讲《论公民权力》中更倾向于君权神授君主制。但是，Femández-Santamaria的书出来得太迟，斯金纳无法充分利用这本书，对此后者表示过遗憾：斯金纳：《基础》第2卷，第138页注释。
(46)见A.R.Pagden,Lords of all the World:Ideologies of Empire in Spain,Britain and France c.1500-c.1800(New Haven:Yale University Press,1995),pp.40-43.
(47)Cajetan对这一核心问题的评价是，剥夺那些从不臣服于基督教统治的异端份子的财产无异于“大肆劫掠”(出自奥古斯丁)，总有一天要原物奉还，这一主张十分著名。Las Casas提出，Cajeten的这一评论是对印度群岛事件的直接回应。见J.H
ffner,Kolonialismus und Evangelium.Spanische Kolonialethik im goldenen Zeitalter(Trier:Paulinus Verlag,1969),p.251.
(48)斯金纳承认Vitoria思想中更倾向于教会会议至上主义的那些层面(与耶稣会对立)，尽管他没有将之放在西班牙背景中考虑：斯金纳：《基础》第2卷，第145页。
(50)Vitoria,On the American Indians 1.4-6,in Vitoria,ed.Pagden and Lawrance,pp.247-251.
(51)Domingo de Soto,De justitia et jure.De la justicia y del derecho(拉丁语-西班牙语双语版，Madrid:Instituto de Estudios Politicos,1967)，book Ⅳ,q.4,a.1 p.302,col.1.
(52)Soto,De justitia et jure,book Ⅳ,q.4,a.2,p.304,cols.1-2.
(53)Vitoria,On the American Indians 1.5,in Vitoria,ed.Pagden and Lawrance,p.250.
(54)Vitoria,On Dietary Laws,or Self-Restraint,1.5,in Vitoria,ed.Pagden and Lawrance，p 225.书中的注释解释道，这与一个笑话有关，取笑的是有关意大利人性取向的错误认识，还间接指向了“洗劫罗马”。
(55)Vitoria,Relection I On the Power of the Church,5.6,in Vitoria,ed.Pagden and Lawrance,p.90.
(56)Vitoria,On the American Indians,3.1,in Vitoria,ed.Pagden and Lawrance,pp.278-284.
(57)Melchor Cano,De dominio indorum:Apéndice Ⅱ in L.Pere
a et al.(eds.),Juan de la Pea.De hello contra insulanos(Madrid:CSIC,1982),p.579; 比较M.Delgado 对Vitoria 的讨论,"Die Zustimmung des Volkes in der politischen Theorie von Francisco de Vitoria,Bartolomé de las Casas und Francisco Suárez",in Grünert and Seelmann,Die Ordnung der Praxis,pp.157-81,at 175.
(58)Dominigo de Soto,In causa pauperum deliberation(ed.together with his Relectio de ratione tegendi et detegendi secretum(Salamanca,1566)),fo.102.
(59)Ibid.,fo.103.
(60)同上。有趣的是，精确的要点并未出现在Soto用本土语言所写的同一篇论文中，或许这暗示出它的争议性本质。见其Deliberación en la causa de los pobres,ed.Felix Santolaria Sierra,El gran debate sobre los pobres en el siglo XVI.Domingo de Soto y Juan de Robles 1545(Barcelona:Ariel,2003),p.65.
(61)Luis De Molina,De iustitia et iure,q.40 "De bello"(bilingual Latin-Spanish edn.In M.Fraga Iribame,Luis de Molina y el derecho de la Guerra(Madrid:CSIC,1947),Apéndice I),disp.105,pp.335-339.See the discussion in D.Janssen,"Die Theorie des gerechten Krieges im Denken des Francisco de Vitoria" in Grünert and Seelmann,Die Ordnung der Praxis,pp.205-43,at 231.
(62)J.F.Courtine,Nature et empire de la loi.Etudes suaréziennes(Paris:Vrin,1999)，esp.ch.2，对Suárez的政治思想进行了分析，出发点是耶稣会发生的转变，即偏离了Vitoria和Soto真正的托马斯主义人类学，因而为一种更为唯意志论主义和实证主义的法律理解打下了基础。有关类似的对奥古斯丁式论题有所深入发展的思考，可以参见D Ferraro,Itinerari del volontarismo Teologia e politica al tempo di Luis de León(Milan:FrancoAngeli，1995).最近的从一个截然不同的角度进行细致研究的著作是，H.Hpfl,Jesuit Political Thought:the Society of Jesus and the State,c.1540-1630(Cambridge:Cambridge University Press，2004)
(63)见J.N.Figgis,Studies of Political Thought from Gersonto Grotius,1414-1625,2nd edn.(Cambridge:Cambridge University Press,1923),Lecture Ⅵ("The Jesuits")passim and Lecture Ⅶ("The Netherland revolt")，esp.p.186(格劳修斯和耶稣会成员最为反对“国家间的极端分离”)。同时参考他的演讲"On Somepolitical theories of the early Jesuits",in Transactions of the Royal Historical Society NS 11(1897)，pp.89-112
(64)例如参考R.B.J.Walker,Inside/Outside:International Relations as Political Theory(Cambridge:Cambridge University Press,1993)；比较R Specht的深刻论述，"Spanisches Naturrecht:Klassik und Gegenwart",Zeitschrift für philosophische Forschung 41(1987)，pp.169-182.
(65)参考James Tully,Strange Multiplicity:Constitutionalism in an Age of Diversity(Cambridge:Cambridge University Press,1999)and Understanding Imperialism Today(Cambridge:Cambridge University Press，即将出版)，尤其是第4部分。
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