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与人和批评流派一样，观念和理论从这个人向那个人、从一个情境向另一个情境，从此时向彼时旅行。文化和智性生活经常从这种观念流通中得到养分，而且往往因此得以维系。
——爱德华·萨义德(Edward W.Said)：《旅行中的理论》①
一、阿多诺研究在中国的效应史
在沉寂20年之久后，西奥多·W·阿多诺(Theodor W.Adorno)，这一难以定位的“最后一个天才”于上世纪90年代国际学界出现的“返回阿多诺”②热潮中重新登场。而伴随着法兰克福学派传入中国，阿多诺所遭遇到的，正是理论与思想在旅行中所已经、正在或将要遭遇的情形。由于阿多诺本身是一个具有多重思想面相的人，所以，中国学界对阿多诺的引入、接受和研究，其表现形态与实质性内容也产生了一定程度的侧重。
西方马克思主义与中国最早的接触是在上世纪60年代。到了70年代末80年代初，改革开放成为了中国新时期的主题。国内关于真理标准与思想解放的大讨论，一方面为政府的政策转向提供了舆论和合理性的依据，另一方面为学术界注入了巨大的活力——这是自20世纪前期的新文化运动之后，中国学术思想界再一次大量译介与引入西方思想学术资源的开始。正是在这样的社会时代背景中，法兰克福学派被引进到中国。该时期的阿多诺研究，基本是被湮没在对法兰克福学派的整体性介绍和接受之中的。1988年，马丁·杰伊的《阿多诺》中文版③出版，这是第一本较为全面和细致地介绍阿多诺思想的中文译著。但在当时学术界的整体氛围之下，该书的影响并不明显。4年以后，该书有了另一个中文译本④。
在该时期，中国学界对“批判理论”的内部紧张，以及对处于虚构同一性中的“学派”成员间所存在的分歧与矛盾并未过多关注。因此，中国学界主要侧重于从批判理论的哲学角度对阿多诺进行研究和思考：在学派背景中被定位的阿多诺哲学观、意识形态论与浪漫主义思潮的关系、启蒙辩证法中对启蒙精神与文化的反思性批判。另外，由于该时期中国学界掀起一股美学热的思潮，所以阿多诺关于美学和艺术理论的思考，也就成为了中国学者的思想与话语资源。具代表性的是章国峰的《否定的美学与美学的否定》⑤与杨小滨的《T·W·阿多尔诺：最低限度的和谐》⑥。
80年代末90年代初，东欧剧变和苏联解体造成了国际社会主义阵营的解体，而冷战的结束造成了国际政治格局与经济格局的巨变。1992年邓小平南巡讲话后，中国在“国家的推动下，改革(主要是为适应市场化而进行的经济体制改革和立法方面的改革)的步伐较之1980年代最为开放的时期更为激进”⑦。
在该时代社会背景下，中国学界对法兰克福学派的研究在90年代初期达到了自身的第一个高潮。据不完全统计，在1995年以前，用中文在大陆以及港台⑧出版的专论法兰克福学派的著作及译著约有8种，有关霍克海默和阿多诺的约4种，有关马尔库塞的约6种，有关弗洛姆(Erich Fromm)的约3种，有关哈贝马斯的约5种。马丁·杰伊《法兰克福学派史》中译版⑨问世后，为中国学界正确认识法兰克福学派的一些重大历史问题和理论问题提供了极为重要的文献基础，并使中国学界对阿多诺的重要性产生了真正的认识。因此，从90年代中期以后，阿多诺的美学思想成为知识界研究热点之一。主要包括如下方面：对否定辩证法进行美学意义上的进一步诠释和剖析，对阿多诺大众文化理论批判的分析，以及对阿多诺的现代艺术观点评析的研究。有学者选取阿多诺思想的某个方面进行研究，但也有学者力图对阿多诺的美学思想进行总体性的评析。他们大多都以阿多诺美学的“否定”、“批判”、“启蒙”、“最低限度的和谐”等概念为关键词或主要论点进行较详细的剖析。这方面的文章有：刘小新的《美学的批判与批判的美学——阿多诺美学思想述评》⑩、《阿多诺文艺思想析论》(11)，张伟的《法兰克福学派文化观剖视》(12)等。这些论文思路的基底仍然是站在美学或艺术理论的领域中对阿多诺的打量，而非从一个较为宏阔的思想史的视角或从阿多诺思想的自我理解出发。所以，该时期阿多诺研究重点的美学化倾向，其结果是将阿多诺的意义理解为“建立了其批判美学的标准和理想艺术的规范”(13)。此外，从1990年起，阿多诺的主要作品陆续有了中文译本，《启蒙辩证法：哲学片断》、《否定的辩证法》、《美学理论》等著作相继出版。
进入新世纪，在2003年阿多诺百年诞辰之际，由中国社科院哲学研究所、南京大学哲学系、南京大学马克思主义社会理论研究中心和德国歌德学院北京分院联合主办的“阿多诺诞辰100周年暨国际学术研讨会”在南京举行，国内外学者近20人出席了会议。与此同时，《世界哲学》杂志在第6期开辟了“纪念阿多诺百年诞辰”专栏。
由于中国学界对启蒙与现代性问题的长期关注与思考，所以《启蒙辩证法：哲学断片》第二个中文译本(14)于2007年面世。和该著作的第一个中文译本相比，该版本在资料的搜集与编排上更为详尽细致。中国学者对阿多诺的研究著作在这一时期大量涌现。总体观之，这些论作的关注点可分为两大领域。
首先是哲学、辩证法、社会理论领域的研究。张一兵的《无调式的辩证想象：阿多诺的〈否定辩证法〉的文本学解读》(15)一书，为该时期中国阿多诺研究的热潮正式拉开了序幕。该书通过深入细致的文本学研究，首次揭示了阿多诺的代表作《否定的辩证法》的本真理论命意，该书与赵海峰的《阿多诺“否定辩证法”研究》(16)的专题性研究形成了呼应。张亮的《“崩溃的逻辑”的历史建构：阿多诺早中期哲学思想的文本学解读》(17)在掌握了大量一手文献的基础上，对阿多诺早中期哲学思想的发展历程进行了具有补白性质的文本学研究。此外，陈胜云的《否定的现代性：理解阿多诺》(18)和谢永康所著的《形而上学的批判与拯救：阿多诺否定辩证法的逻辑和影响》(19)，都在细读大量原始文献的基础上，围绕形而上学批判、现代性问题等当代西方哲学的根本性命题，对阿多诺否定辩证法的深层逻辑进行了系统的探讨。
其次是对阿多诺美学思想、文化理论的研究。在《守护夜空的星座》(20)中，作者孙斌则从美学问题史的角度对阿多诺的《美学理论》进行了研究。孙利军的《作为真理性内容的艺术作品：阿多诺审美及文化理论研究》(21)，在阿多诺历史哲学的基础上理解和把握其审美理论。李弢的《非总体的星丛：对阿多诺〈美学理论〉的一种文本解读》(22)，以文本细读的方式来把握阿多诺的美学理论。在《交往自由与现代艺术：重读阿多诺的审美理论及其政治意义》(23)中，作者凌海衡认为，阿多诺最终建立了主体—客体间的、并在自律艺术的摹仿因素中得到良好体现的非宰制性的交往自由。
二、阿多诺研究在中国的特征：侧重点与遗失处
霍耐特(Axel Honneth)对国际学界的阿多诺研究，作出了五大领域的划分：微观社会学、奥斯维辛之后的道德、文化工业和新媒体、道德心理学，以及市场化和互动的毁坏(24)。
若以霍耐特的归纳为参考，来观察中国学界的阿多诺研究，就会发现：中国学界对阿多诺的接受和认知，主要集中于五大领域中的前三个领域，后两个领域的研究则较为欠缺；而在前三个领域当中，研究又主要集中在“奥斯维辛之后的道德”与“文化工业和新媒体”。
“奥斯维辛”不仅是一个重大历史事件，更是一个严重的思想事件。阿多诺在《否定辩证法》中，将“奥斯维辛”问题诊断为：奥斯维辛集中营证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡。因为，种族灭绝是绝对的一体化，是与资产阶级文明的同一性原则一致的。没有这一原则就不会有奥斯维辛集中营(25)。这种传统形而上学“同一性”思维原则，由此又造成了道德合理性基础的危机和现代社会统一性基础的亏空。因此，奥斯维辛问题所涉及的问题域，涵盖了哲学、伦理学、政治哲学、美学和诗学的言说与存在方式等环节。对这些方面的反思、批判，又与现代社会合法性基础论证紧密相关。阿多诺对奥斯维辛问题的追问，最终是对现代性社会规范性法理逻辑的质疑，同时也是对为该逻辑提供基础的启蒙理性的拷问。
阿多诺的奥斯维辛沉思，为中国学界把握当代西方哲学的基本理论精神及其相对于传统哲学的转向，提供了极有价值的参考。在一定程度上，“阿多诺的哲学已开启了一种走向后现代思潮的理论端点，而他自己的哲学建构则创立了一种新的面对马克思的态度……后马克思倾向。这一理论态度的实质，是已经从根本上否定了马克思主义哲学中最关键的理论基础，但又在方法论和基本立场上深刻地承袭了马克思的批判传统”(26)。因此，在该视野中的西方学界，就呈现出如下趋势：“后马克思倾向成为20世纪70年代之后众多西方前马克思主义学者和‘中左’派思想家的理论形象，阿多诺之后……如德鲁兹(Gilles Louis René Deleuze)、鲍德里亚(Jean Baudrillard)、布尔迪厄(Pierre Bourdieu)、德里克(Alif Dirlik)等等。”(27)而后马克思思潮的哲学理论基石，就是在阿多诺的《否定辩证法》中确立的。如此一来，对阿多诺哲学方法论、基本立场以及后奥斯维辛问题的研究，就成为了中国学界观察当代西方学界后马克思思潮或后现代主义的切入点之一。
而在“文化工业与新媒体”领域，阿多诺的相关理论也成为中国学者的兴趣点。需要指出的是，大众文化/文化工业理论的影响力，主要集中于文艺理论和文化批评领域。
文化工业理论进入中国的时间，与大众文化/文化工业在上世纪90年代中国兴起的时间，基本上同步。从上世纪90年代中期开始至今，消费型大众文化在中国蓬勃发展。信息技术的高速发展与各种大众传播媒介相勾连，从而使商业化的平面媒体与电子媒介迅速占据中国人日常性文化消费和审美的空间。商品交换的逻辑入侵大众文化领域的方方面面，从而最终使得在资本控制和运作下的文化市场形成。当认识到软实力的竞争成为经济全球化时代的重心之一后，国家出台了一系列文件和措施推动市场经济条件下的文化工业的发展。当代中国时代现实的这些表征，恰恰就是詹姆逊(F.R.Jameson)意义上的文化逻辑展布之结果。阿多诺对文化工业的批判，以及对晚期资本主义的批判，较为切合中国的时代现实。
中国文化研究领域中的阿多诺范式，其主要观点可以概括为：大众文化提供的是一种虚假满足并使人们丧失现实感与批判性；大众文化的文本是贫困的(机械复制的、平面化的、没有深度的、缺乏独创性的)；大众文化的观众(大众)是没有积极性、批判性的，他们不能对于文本进行积极的、选择性的阅读。这个对于大众文化的基本判断在中国后来的大众文化批判理论中基本得到了延续(28)。
与上文提及的两个热点领域相比，阿多诺的认识论、宗教哲学、音乐社会学和心理学等方面的理论在中国的研究情况形成了鲜明对照。
与阿多诺进入中国几乎同步的，是现象学(29)及其代表人物胡塞尔(Edmund Husserl)、海德格尔(Martin Heidegger)等人的思想论著在中国学界所引发的长时间关注。然而，中国学者往往注意到了阿多诺对海德格尔存在本体论的批判，却遗忘掉了作为其学术生涯起点的现象学背景——阿多诺是以一篇关于胡塞尔现象学的论文(《胡塞尔现象学中的物和思的先验性》)获得哲学博士学位的，并且阿多诺在流亡岁月中于牛津写下的《认识论元批判》，对胡塞尔进行了认识论方面的专题性批判，由此构成了阿多诺与现象学的告别。阿多诺初期思想中的现象学因素、阿多诺思想与现象学之间的张力关系，以及阿多诺在对现象学认识论进行批判的前提下所包含的认识论构建的诉求，这些方面的问题尚处于中国学者的视野之外。
另外，对宗教哲学维度研究的遗失，也是中国学界阿多诺研究的特征之一。作为拥有犹太民族背景的思想家，犹太情感是阿多诺思想“星丛”中虽然微弱但很明显的一颗星星(30)。虽然我们不能将犹太宗教神学作为阿多诺思想的根本性前提与动力，但是可以从其哲学运思的效果与样貌之上去侦察前者对后者的潜在影响与思想线索。这就意味着，对阿多诺的理解与把握，还应将其还原到德国犹太教甚至整个犹太传统的文化大背景中去考察。而对于占据了阿多诺全集一半以上篇幅的音乐理论的研究，目前中国学界也并未充分地关注与展开。
阿多诺研究在中国的特征表明：尽管在奥斯维辛问题与后现代主义、大众文化/文化工业理论两大领域中，中国学界阿多诺研究的热度持续上升，但事实上，作为理论之肌理的审美性批判、作为理路之方法论奠基的否定辩证法，以及蕴涵于其中的对启蒙的反思，这三方面内容仍然是理论的核心，并被统摄于关于文化进步走向其对立面的各种趋势的启蒙辩证法的论说中。在此意义上，以这三者为基础的当代中国式阿多诺研究，主要体现在作为历史事实出现的后现代主义与文化工业理论的研究热潮方面，而其实质和内在逻辑却是对启蒙问题的进一步展开。
三、中国式阿多诺研究在发生学意义上的逻辑：
以“启蒙辩证法"为例
作为历史事实出现的研究热潮，是阿多诺启蒙辩证法旅行至中国后的一个杂交结果，而非这种杂交的机制本身。因此，追问中国式的阿多诺研究为何发生，就意味着要回答：这种研究为何是以这种特定的形态发生？究竟是什么因素造成了中国式阿多诺研究的塑形？因此，我们选择“启蒙辩证法”作为核心关键词，试图对阿多诺思想在中国语境下的知识生产实践所包含的内在逻辑进行考察。
在国家的推动之下，从上世纪70年代末开始的改革开放，标志着中国社会近一百多年以来现代化进程的又一次重启，也意味着中国现代化方案的另一种选择。80年代社会经济改革首先是对内的，由农村的土地改革启动。而对外经济开放则同时作为一项基本国策得以执行。在该时期，中国的改革经历了一个财富从国家向社会扩散、农民等弱势或边缘群体普遍受益的过程，改革的主要动力来自政府中改革派的官员与80年代出现的新启蒙主义知识分子的结合。在这一时期，虽然在国内已经出现了一些市场经济的苗头，但是还谈不上从根本上实现经济体制上的转向。
在转型的历史过程中，中国知识分子始终处于与政治、国家和大众进行博弈的局势中。从1949年之后的三十年中，中国并没有独立的知识场域——文化的多元性与知识的自主性完全被政党或国家的管理所控制。知识生产是作为国家意识形态领域或思想文化工作“战线”的构成部分而获得合法性的。1978年之后，为了配合国家实施的改革，官方在当时推动了思想解放运动，而这间接地导致了中国学界在20世纪80年代寻求自主性的过程当中，希望通过“新启蒙运动”实现如下目的。
首先是在处理知识思想界“与权力场域之间的历史遗留关系的同时，达成某种制度性和规范性的安排和妥协”(31)，从而迂回地获得在时代语境下的改革意识形态中的话语权与影响力。其次，通过对西方马克思主义思想的引介以及对传统马克思主义的反思，重新思考官方意识形态与社会、公众以及知识人自身的关系。最后，也是最重要的一点是，通过新启蒙运动重新接续起被人为中断的“五四”新文化运动的启蒙传统——该传统又是作为中国长达一个多世纪的“启蒙与救亡”的现代性话语表述中的一个组成部分而出现的。
正是在最后这点上，我们可以把握住阿多诺研究在中国展开的内在逻辑。因为对于中国而言，在长达一个多世纪的时间内，虽然“启蒙与救亡”构成了两大变奏式主题，但在长时间内，政治救亡运动往往压倒了民众启蒙运动的诉求。因为，“救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由平等民主民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重”(32)。启蒙作为一种使人们“摆脱恐惧、树立自主”、“要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想”(33)的承诺，该承诺作为一种教化之力的光亮，在中国在走向现代化过程的现代性话语表述中衍射了一百多年时间，而20世纪80年代的新启蒙运动只是这一力量在当代中国社会所泛起的晕圈。如果说长期以来救亡的主题压倒了启蒙的主题，那么，在20世纪80年代中后期出现的新启蒙运动，就是中国学界在新时代的变局当中，主动地将启蒙重新确立为中国当代思想的主题。
新启蒙运动是思想解放运动的历史延续。但与后者的不同在于，新启蒙运动的诉求一方面转移到了文化现代化上，另一方面则“避开了资本主义/社会主义这类敏感的意识形态概念，借助当时在中国红极一时的现代化理论，将西方的资本主义叙述为一种中性的、可以以一系列技术参数加以量化的现代性指标，或理解为帕森斯(Talcott Parsons)所描述的市场经济、民主政治和个人主义三大特征，从而使这一具体语境中的历史诉求具有了超历史的普遍主义性质”(34)。而后一点则是新启蒙运动成为一个虚构统一的思想运动的原因。因为在对西方现代化社会目标理想化的诉求上，在对西方现代性的整体性肯定上，新启蒙运动具有一种态度上的同一性。然而，这样一来，西方的现代性传统或论域中具有深刻的内在紧张、冲突和异质性内涵，就被新启蒙运动的表层的同一性给遮蔽了。西方现代性论域中的各种思想资源，为中国学界提供了一种“认同启蒙的思想资源，同时也提供了自我否定的另一面传统”，这就使得中国学界“在追逐西方现代性的时候，也拥有了对其进行批判性反思的可能性”(35)——尽管这种批判性的反思在20世纪80年代还只是一种潜在的趋势与可能。
在当时，对阿多诺的启蒙辩证法所触及的问题，中国知识分子还仅仅看做是阿多诺对西方资本主义社会进行批判的理论话语资源。但是当他们置身于日渐呈现出晚期资本主义社会诸特征的时代之际，启蒙辩证法中对现代性的诊断与批判，就与他们所作出的某些基本判断不谋而合。
在《启蒙辩证法》中，阿多诺揭露了启蒙辩证法逻辑的展开：正是启蒙在推崇工具理性的过程中，潜移默化地对社会领域产生了重大甚至决定性的影响，并从而倒退成为神话。而实现这一结果的途径，一方面是通过数学理性的奠基，启蒙理性蜕变为工具理性，另一方面是通过在自我持存的情况下，人对自然的控制以及人自身的物化。于是，对于现代性社会而言，一切运用于自然科学领域的规则，皆被运用于以资本为基础和运作根据的社会中来。对量化的强调、产品的整齐划一性、整体性等等都被社会管理者统筹并运用于社会的治理。社会中的人彻底地就成了社会总体的奴隶，同时随着支配自然的力量一步步地增长，制度支配人的权力也在同步增长。由此，在强大的经济机构和市场逻辑面前，人的主体性彻底化为乌有，具有启蒙理性的主体被置入到庞大的技术结构的整体之中，“被自动控制的秩序机器那种更加平稳的运转所代替……因为理性自身已经成为万能经济机器的辅助工具。理性成了用于制造一切其他工具的工具一般”(36)。在这个意义上，阿多诺对现代性的批判，实质是对启蒙理性自身的批判。现代性的隐秘动力与核心就在于启蒙的逻辑，而一旦启蒙理性蜕化为工具理性，那么现代性社会就实现了从社会到每一个个体的统治与支配，而它的基本建制原则的合理性，恰恰是从启蒙理性自身中所获得的。
随着中国社会现实的改变，阿多诺对启蒙理性、现代性社会的严厉批判，对于中国知识分子而言，就不再仅仅是外在性的知识话语而已。换言之，他们能对阿多诺所揭示出的启蒙或现代性自身的悖论，进行在体性的把握与领会。
20世纪80年代末90年代初，随着苏联的解体和冷战的结束，世界跨入了资本主义全球化的阶段。而在该时期，中国的社会经济文化领域也迅速地进入到全球化的生产、消费和贸易的框架当中。然而，中国向世界资本主义经济体系的进入，以及中国国内肇始于1992年的经济体制的市场化转轨，并未完全实现中国社会的政治、经济、文化状况的全面现代化转型。因此，从20世纪90年代至今的中国，仍然是处于一个大转型时期的漫长过程中。在这一尚未结束的大转型时期，伴随着收入的持续增长和经济领域内的巨大成就，20世纪90年代以后的中国逐渐进入了一个利益日渐分化、阶级划分越发明显的风险社会：一方面是经济的快速发展与国家财富总量累计的大幅度增加，另一方面却是在80年代尚不明显的城乡差距的拉大、东西部发展的不协调，以及在经济基础决定性影响下的阶层之间的分化，由此造成一系列的社会生活问题，如政府管理成本的大幅度提升、制度性腐败、生态危机和社会资源分配平等性的欠缺等等。
在该时期，中国通过生产、贸易和金融体制的进一步改革，日益深入地加入到世界市场的竞争之中，从而使内部的生产和社会机制的改造是在当代市场制度的规约下进行的。另一方面，商业化及与之相伴的消费主义文化渗透到社会生活的各个方面，从而表明国家和企业对市场的精心创制并不仅仅是一个经济事件，相反，这一社会过程最终要求用市场法则规划整个社会生活(37)。于是在这种结构性的宰制因素与不断生成的现实性之中，时代的历史情境不仅促使“知识分子原有的社会角色和职业方式经历了深刻变化，而且国家、特别是各级政府在社会生活和经济生活中的角色相应地发生了变化，它们与经济资本的关系变得日益密切了”(38)。
所以，该时期中国学界一方面开始重新检讨20世纪80年代思想和文化领域的新启蒙运动的含义，另一方面反思知识分子自身与中国历史的关系。在这双重反思中，对启蒙话语与启蒙本身的反思又居于其检测的中心。当知识界的自主性尚未完全建立起来之际，80年代的新启蒙运动就已经由于社会政治的环境压力而遭瓦解。
在这种局面之下，中国知识分子的自我身份的重新认知与调整，主要是以韦伯关于“以学术为志业”的选择为基本取向的。“大部分人文和社会科学领域的知识分子放弃了1980年代启蒙知识分子的方式，通过讨论知识规范问题和从事更为专业化的学术研究，明显地转向了职业化的知识运作方式”，因为“1980年代的知识界把自己看做是文化英雄和先知，1990年代的知识界则在努力地寻求新的适应方式，面对无孔不入的商业文化，他们痛苦地意识到自己已经不再是当代的文化英雄和价值的塑造者”(39)。中国知识分子在“面对国家权力的同时，惊讶地发现市场金钱的压力，甚至是更直接、更具体。市场经济本来是80年代启蒙知识分子呼唤的理想之一，但当市场真正来临的时候，启蒙者自身却成为了可怜的祭品”(40)。
换言之，那个在80年代的启蒙话语中呼唤并力图实现的社会，并没有随着经济体制的市场化转向而到来，恰恰相反，社会的基本构造和运作方式日益以市场运作方式为机制而展布。与此同时，这种市场社会裹挟着难以克服的矛盾，加入到资本主义的全球化体系当中去，并在被该体系整合的过程中加强了对自身经济、文化和政治的整合。
对于中国学界自身的境况而言，80年代新启蒙运动所营造出的脆弱而表层的同一性在这一现实面前遭到了全面的解体。知识界内部的分化、断裂甚至对抗，在目标诉求、价值向度、知识背景和知识话语方式等方面纷纷凸显。而这些环节，实质上是启蒙思想的内部分歧和紧张的结果。因为它们的“核心都是围绕中国现代性的根本问题，由于启蒙思想内部具有冲突的性质和不同的思想传统，从80年代的‘态度的同一性’，到90年代开始对现代性发生互相冲突的理解、反思、超越乃至批判”。所以，从根本上说，中国学界90年代的多次分化与论争，是“启蒙反对启蒙、自己反对自己的论争”(41)，即作为悖论的启蒙或现代性其自身的逻辑，在中国的现代化进程中的必然性呈现。
不过，需要特别指出的是，在一种多元化、职业化的知识生产的竞争格局中，中国学界对阿多诺启蒙辩证法和否定辩证法的研究、对大众文化/文化工业理论的接受与研究，也逐渐出现了一定程度上的反思与批判。大致而言，分为以下几类。
首先是基于自由主义立场的批评。这一类批评，往往以西方社会与中国社会的文化差异、阿多诺文化批判理论的历史针对性为理由，对知识界援引阿多诺和法兰克福学派的相关理论来解释、批判中国的现实提出质疑。
其次，当西方文化研究领域更多的思想与话语资源进入中国之后，比如带有伯明翰学派学术风格与路径的文化研究理论的进入——如雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)、约翰·费斯克(John Fiske)等，为中国学界提供了这样一种机会，即重审阿多诺和法兰克福学派的精英化倾向所造成的对大众文化的积极性和建设性因素的遗忘。
第三，当哈贝马斯重新检测从18世纪后期开始的现代性话语的历程及其失败，并将阿多诺划归到以对现代性问题作出自身反应的失败话语序列中去的时候——由于他对交往理性的足迹与现存形式视而不见，阿多诺对启蒙理性的批判最终将导向一种不包含现代性社会规范化力量的审美主义乌托邦，从而最终仍然无法走出现代性哲学话语批判的困境。(42)这一对阿多诺具有毁灭性意义的解读取向在中国学界所造成的影响，就是在阿多诺研究和文化批判理论成为热潮的同时，为蔓延在这种热潮当中的审美主义倾向的检测与预防提供了一种富有积极意义的参考。因为对于当代中国学界而言，问题的关键并不局限于如何批判和反思现代性，更在于如何在新的时局之下继续实现在中国远未完成的启蒙与现代性。在此意义上，阿多诺对启蒙理性和现代性的批判，其有效性范围和理论自身的局限理应受到检测与预防。因为这一审美主义式的批判，在低估了现代性社会规范性的积极性的同时，也在批判话语中导致了规范性法理层面的社会学位移，以及审美价值对规范性系统的同化与逻辑展开。
尽管如此，这些反思和批判，与阿多诺研究在中国所掀起的热潮，只是一个硬币的两面而已。因为，中国式阿多诺研究的根本性的动力，或者说，它之所以得以塑形的根本性原因，来自中国在走向现代性社会的过程中所出现的智性反应。而阿多诺理论的旅行，对中国知识分子而言，其生存论上的意义就在于：如何在与权力、经济与社会场域的交涉关系中确立知识场域的自主性，并从而获得重新“进入真正的人性状态”(43)的可能性——这种可能性要求着他们，在批判性的话语和规范性的论证二者之间保持一种恰当而持续性的张力，从而在反思的启蒙之中实现中国自身尚未完成的启蒙与现代化事业。
注释：
①Edward W.Said:The World,the Text,and the Critic.Cambridge,MA:Harvard University Press,1983.p.226.
②Peter U.Hohendahl."Adorno Criticism Today".New German Critique.No.56(Spring-Summer,1992).
③［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派的宗师：阿道尔诺》，胡湘译，长沙：湖南人民出版社，1988年。
④［美］马丁·杰伊：《阿多诺》，瞿铁鹏、张赛美译，北京：中国社会科学出版社，1992年。
⑤章国峰：《否定的美学与美学的否定：试论阿多尔诺美学思想的否定性》，《外国文学评论》1989年第4期。
⑥杨小滨：《T·W·阿多尔诺：最低限度的和谐》，《文学评论》1988年第6期。(该文后收入其著作《否定的美学：法兰克福学派的文艺理论与文化批评》，上海：三联书店，1999年。——笔者注)
⑦汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，北京：三联书店，2008年，第58页。
⑧在该时期中国港台地区也有关于阿多诺的少量研究，但限于文章篇幅，本文暂未讨论。
⑨［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广州：广东人民出版社，1996年。
⑩见《江苏社会科学》1997年第4期。
(11)见《华侨大学学报(哲学社会科学版)》1999年第2期。
(12)见《社会科学》1990年第9期。
(13)刘小新：《美学的批判与批判的美学——阿多诺美学思想述评》，《江苏社会科学》1997年第4期，第101～106页。
(14)［德］霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2006年。
(15)张一兵：《无调式的辩证想象：阿多诺的〈否定辩证法〉的文本学解读》，北京：三联书店，2001年。
(16)赵海峰：《阿多诺“否定的辩证法”研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年。
(17)张亮：《“崩溃的逻辑”的历史建构：阿多诺早中期哲学思想的文本学解读》，北京：中央编译出版社，2003年。
(18)陈胜云：《否定的现代性：理解阿多诺》，兰州：甘肃人民出版社，2005年。
(19)谢永康：《形而上学的批判与拯救：阿多诺否定辩证法的逻辑和影响》，南京：江苏人民出版社，2008年。
(20)孙斌：《守护夜空的星座：美学问题史中的T·W·阿多诺》，上海：复旦大学出版社，2004年。
(21)孙利军：《作为真理性内容的艺术作品：阿多诺审美及文化理论研究》，长沙：湖南大学出版社，2005年。
(22)李弢：《非总体的星丛：对阿多诺〈美学理论〉的一种文本解读》，上海：上海人民出版社，2008年。
(23)凌海峰：《交往自由与现代艺术：重读阿多诺的审美理论及其政治意义》，北京：中国社会科学出版社，2009年。
(24)Axel Honneth,"Kapriolen der Wirkungsgeschichte:Tendenzen einer Reaktualisierung Adorno",in:Forschung Frankfurt,3－4/2003,s.33转引自：谢永康：《天才的出场－国外阿多尔诺哲学研究述评》，《国外马克思主义与当代中国：第三届国外马克思主义论坛会议论文集》，2008年。
(25)［德］阿多诺：《否定的辩证法》，重庆：重庆出版社，1993年，第363页。
(26)见张一兵《无调式的辩证想象：阿多诺的〈否定辩证法〉的文本学解读·引言》，北京：三联书店，2001年。
(27)见张一兵《无调式的辩证想象：阿多诺的〈否定辩证法〉的文本学解读·引言》，北京：三联书店，2001年。
(28)陶东风：《研究大众文化与消费主义的三种范式及其西方资源》，《河北学刊》2004年第9期。
(29)关于现象学在中国的研究情况，可参阅：张祥龙、杜小真等著《现象学思潮在中国》，北京：首都师范大学出版社，2003年。
(30)J.M.Bernstein.Adorno:Disenchantment and Ethics.Cambridge University Press,2001.
(31)刘擎：《当代中国知识场域与公共论争的形态特征》，见许纪霖、罗岗等著《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，长春：吉林出版集团，2007年，第264页。又见刘擎著《悬而未决的时刻：现代性论域中的西方思想·附录》，北京：新星出版社，2006年。
(32)李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，见《中国现代思想导论》，北京：东方出版社，1987年，第33页。
(33)［德］霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，上海：上海人民出版社，2006年，第1页。
(34)许纪霖：《导论》，见许纪霖、罗岗等著《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，长春：吉林出版集团，2007年，第9页。
(35)许纪霖：《导论》，见许纪霖、罗岗等著《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，长春：吉林出版集团，2007年，第10页。
(36)［德］霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，上海：上海人民出版社，2006年，第23页。
(37)汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，北京：三联书店，2008年，第59页。
(38)汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，北京：三联书店，2008年，第59页。
(39)汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，北京：三联书店，2008年，第60页。
(40)许纪霖：《导论》，见许纪霖、罗岗等著《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，长春：吉林出版集团，2007年，第13页。
(41)许纪霖：《导论》，见许纪霖、罗岗等著《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，长春：吉林出版集团，2007年，第16页。
(42)参阅哈贝马斯：《现代性哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2004年。
(43)［德］霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断片·前言》，上海：上海人民出版社，2006年。
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