初盛唐诗人的另一种人生追求——兼探李白游仙诗、王维山水田园诗的内蕴，本文主要内容关键词为：盛唐论文,游仙诗论文,田园诗论文,内蕴论文,李白论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 本文以李白的游仙诗、王维的山水田园诗为依据，颇为深入地论述了盛唐诗人追求建功立业的人生价值以外的另一种人生追求——淡泊名利，皈依自然，寻求另一片自由自在的人生天地。并揭示了这“另一种人生追求”与道、释之间的思想渊源，指出这种人生追求与那种消极避世的衰世、乱世的绝望的哀吟不同，它同样是封建盛世所激发起来的具有积极意义的一种洋溢着乐观情绪的理想追求。
关键词 初、盛唐 诗人 人生追求
An alternative pursuit of value of human life by poets at the early and the most prosperous periods of the Tang Dynasty
Jing Limin
(Department of Chinese Language and Literature,Shandong No-rmal University,250014)
Abstract This paper presents a comparatively detailed acc-ount of a type of life value pursuit quite other than an inte-rest in pursuit of an official career by performing meritori-ous deeds—a life value pursuit of returning to Mother Natureand seeking neither fame nor wealth,well content and happy wh-erever they may be,as reflected in Li Bai's immortals poetryand Wang Wei's landscape and pastoral poetry created at theearly and the most peaceful and prosperous periods of the Tang Dynasty.The paper also traces the ideological sources of this life value pursuit back to Taoism and Buddhism,and points out that this is an ideal pursuit positive in significance found in persons in optimistic mood much similar to the one found in persons in pursuit of an official career by performing merit-orious deeds stimulated by the heyday of a prosperous period of a feudal dynasty,but quite different from the passive and desperate sorrowful chanting uttered by persons living in sol-itude in an attempt to withdraw from the turbulent period of a feudal dynasty on the decline.
Key words the early and the most prosperous periods of t-he Tang Dynasty poet pursuit of value of human life
在生活意志旺盛、思想解放的初盛唐，众多诗人向往和寻求一种无拘无束的生活，认为这样的生活远比官场生涯、名利追逐，更有价值。诗人留下的大量作品证明：把初盛唐知识分子的人生价值趋向，仅仅概括为“建功立业”，显然是极不准确的。
一
早在李唐王朝建国之初，淡于名利和不乐仕进的寒山、王绩，就深情地咏唱：
千云万水间，中有一闲士。白日游青山，夜归岩下睡。忽尔过春秋，寂然无尘累。快哉何所依，静若秋江水。
——《寒山诗集》
家住箕山下，门枕颖水滨。不知今有汉，惟言昔避秦。琴伴前庭月，酒劝后园春。自得中林士，何忝上皇人。
——王绩《田家》
到“四杰”和陈子昂拿起笔来的时候，这类“桃源”、“仙境”颂歌，更和“建功立业”的进行曲一起，响遍诗坛，谱成另一曲逍遥、从容、悠然自得的旋律。卢照邻轻吟着：“莺啼非选树，鱼戏不惊纶[1]”，“还思北窗下，高卧偃羲皇[2]”。骆宾王低唱着：“弹冠劳巧拙，结绶倦牵缠。不如从四皓，丘中鸣一弦[3]。”王勃“思解缨绂，永詠山水[4]”，欲“登云车，”“极霄汉”，“游蓬瀛”。杨炯要“悠然出世网，从此狎神仙[5]”。陈子昂渴望“探元观群化，遗世从云螭[6]”，并且神往于“林卧对轩窗，山阴满庭户[7]”的田园。
历史进入盛唐，山水田园诗派不用说了，作为边塞诗人的岑参、李颀，就曾多次把目光从辽阔的大漠，转向幽静的山水和尘寰外的世界。岑参从大自然中领悟到无限乐趣：“物幽兴易惬，事胜趣弥浓[8]。”“爱兹田中趣，始悟世上劳[9]。”李颀陶醉于“幽云淡徘徊，白鹭飞左右”的静境，在远隔尘嚣的新的天地里，体验出精神自由的甜蜜和可贵：“始知物外情，簪绂同刍狗[10]，”并且希望永辞尘世，飞向天国：“仙境若在梦，朝云如可亲。何由覩颜色，挥手谢风尘。”[11]甚至连久历仕途、位极人臣的张九龄，也流露出对庙堂之外那片全然不给人以压抑感的广阔天地的向往：“枥马苦踡跼，笼禽念遐征[12]”；“长怀赤松意，复忆紫芝歌[13]”；“鼎食非吾事，云仙尝我期[14]。”对于初盛唐诗人的这“另一种”人生价值趋向，应当如何评价呢？
第一，它和“建功立业”的宏图一样，也是封建社会“盛世”所激发起来的具有积极意义的理想追求。
7世纪初叶至8世纪中叶的唐帝国，正处在封建社会上升阶段的高潮期。这是一个在中国历史上罕见的全民生活意志旺盛、思想解放的时代。它的出现和长达150年的存在，必然会激发广大知识分子向生活提出更高的要求，鼓舞他们突破现状，寻求更加完美的人生。他们当中有的鄙弃狭小的书斋，企图摆脱穷经——科举——仕宦——逐步升迁的传统人生模式和劳碌逢迎、无所作为的官场生涯，渴望投身于金戈铁马的战斗，以建立永垂青史的功业。有的厌倦和鄙视纷争不息、倾轧机诈、屈从强者意志的政治舞台，渴望寻找一处能够自由呼吸的精神乐园。朝气蓬勃的时代气氛既促成了他们对传统人生模式的不满，而国威的远扬、边塞战争的胜利和社会的安定、交通的畅达、物质生活的丰足，又给他们这两种企望的实现提供了充足的条件。于是，有人投身边塞，走向大漠；有人拥抱自然，皈依“仙境”。总之，众多知识分子都在努力摆脱平凡的人生，追求非凡的、更高境界的人生。这两种人生追求是封建社会上升阶段高潮期中绽开的两朵理想之花。它们那可贵的思想价值和积极意义，可以说不分轩轾。
近半个世纪以来，每当谈起山水田园诗和带有宗教色彩的游仙诗，总有人习惯性地斥之为“脱离现实”，笼统地把它们划入“思想消极”的范畴。这显然是把产生于“盛世”的理想之歌和那些常常产生于“衰世”、“乱世”的绝望哀吟轻率混淆的结果。事实证明，初盛唐诗人之皈依自然，是一种洋溢着乐观情绪的理想主义的自觉追求，而那些出现于衰世、乱世的山水田园之作，例如大历时期“窃占青山白云”的作品，所流露的则是一种无奈躲避的伤感和悲哀。在大历诗人眼中，大自然从来不是什么“精神乐园”，而是途穷者的避风之港，绝望者的苟活之地，恰如穷鳞所求的一泓浅水，疲鸟所盼的一株枯树：“牧人本无术”[15]，“出门望故山[16]”；“东皋占薄田，耕地过余年[17]”；“莫问生涯事，只应持钓竿[18]。”他们唱出来的是丧失了人生理想的低调。
衰世、乱世的某些诗人，如“大历诸公”，也常常问道，甚至也有游仙之作。但目的只在于寻求一副忘却忧苦的药方，以抚慰那颗苦闷、迷惘的心：“何法住持后，能逃生死中？”[19]“法主欲归须有说，门人流泪厌浮生[20]。”他们并不是也不敢想借助宗教所赋予的幻想翅膀，找寻一片使人惬意的人间净土，追求和开拓一种令人感到精神满足的完美人生。
一切中国古代诗歌的研究者都应当清醒看到这两种不同类（姑且称之为“理想型”、“躲避型”）山水田园诗和游仙诗在思想价值上的高下之异，而予以区别对待。
第二，它是一种带有极大普遍性的、不以人的意志为转移的社会倾向。
以君主专制为核心的封建社会，本质上是自由的对立物，所谓“亿兆之所趋，在一人之所执”。禁锢个人意志，强迫人们按照森严的等级屈从强者，这是封建社会政治生活的固有特征。即使在政治比较开明的大唐盛世，这一特征也不可能根本改变。因此，尽管巍巍峨峨的封建政治舞台，对广大知识分子充满建功立业、不虚此生的诱惑，吸引他们按照儒家设计的人生阶梯奋力攀登，但这座舞台上那永远无法消失的争斗、机诈、拘束、压制，甚至残酷迫害，又使不少正直知识分子感到苦恼、厌倦，如入樊笼，如受羁绊，从而产生离心倾向，渴望寻求另一片人生天地。这种对自由天地的寻求，对于生活在朝不保夕的乱世、衰世的诗人，可能是不敢去想的奢望，但是，一旦遇到生活意志旺盛、思想解放而又衣食丰足、社会安定的盛世，却会变成理想主义的实践。在封建社会上升阶段的初盛唐，这样的倾向，可以说和“建功立业”同样强烈，同样执着，同样普遍。它不但支配着淡泊名利者的行动，而且也常常渗入“建功立业”者的头脑，构成他们生活态度和实际行为上的矛盾。它甚至在诗人的人生开始阶段，即促使诗人形成了鲜明的人生价值观。大量事实证明：这种带有社会性的离心倾向，同诗人自身仕途上的升沉陟黜，常常并无必然联系。王勃称自己：“仆本江上客，牵迹在方内。”[21]陈子昂称自己：“平生白云志，早爱赤松游。”[22]张九龄称自己：“尝蓄名山意，今为世网牵。”[23]岑参称自己：“早年好金丹，方士传口诀”[24]；“平生好疏旷，何来就羁束”[25]。李白“十五”即已“游神仙”。王维早在18岁之前，就逍遥于南山、东洛（“南山俱隐逸，东洛类神仙[26]”）；19岁即以一首《桃源行》表达出对尘寰之外另一个纯净世界的向往。如果机械地按照“用之则行，舍之则藏”的传统公式，把初盛唐诗人（也包括其他一些古代诗人）之讴歌自然，赞美仙境，统统解释成为由于仕途受挫或者某种政治打击而发生思想突变的结果，那就显然会把一种有着深厚社会根源、历史根源的自觉人生追求，歪曲成为思想消沉的悲观躲避。
二
自唐初沿续下来的这“另一种人生追求”，在8世纪初期和中期，结晶为两位诗歌巨匠——李白和王维的不朽诗篇。李白以超现实的幻想形式和迷狂式高歌，公开表达出这种追求。王维以现实世界中真实存在的白云、溪涧、红莲、水鸟、青松、明月为载体，默默暗示出这种追求。他们的作品从表面来看，是在赞美仙境，咏唱自然，但是，实际上都是在讴歌一种完美的人生理想。在他们的游仙诗和山水田园诗里，各自存在着一个形式迥异而实质相同的“理想王国”。
这是一种和封建社会政治舞台上那令人窒息的压制、束缚截然相反的自由人生。它在李白的游仙诗里表现为“浮四海，横八方，出宇宙之廖廓，登云天之渺茫”[27]。或者“把芙蓉而蹑太清”；或者“挟两龙而凌倒景”；或者“结交王子晋”；或者“高揖卫叔卿”；或者“折若木而游八极”；或者“留玉舃而上蓬山”；或者“借白鹿于赤松”；或者“餐金光于安期[28]”。总之，摆脱了一切羁绊，一切网罗，自由地驰骋于无限的时间和空间，不受拘束地交往着一切美好的“人”，追求着一切美好的“物”。它在王维的山水田园诗里，则表现为徜徉于大自然的幽静一隅，或漫步于明月、青松之下，或长啸于高山、竹林之间，尽情地品尝那避免了一切干扰的“无缚无解”、“任缘放旷”的乐趣。
朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。挥手折若木，拂此西日光。云卧游八极，玉颜已千霜。飘飘如无倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯赐琼浆。一湌历万岁，何用还故乡？永随长风去，天外恣飘扬。
——李白：《古风·四十一》
中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。
——王维：《终南别业》
李白的这首游仙之作和王维的这首山水之作，形式、风格、意境和所涉及的空间范围，诚然存在巨大差异。但是，它们那摆脱束缚、冲出樊笼，独自傲游于天地之间、交往着自己所喜爱的人物，以致忘却归返的自由之乐，难道不是相通的吗？
获得了“锦囊术”的李白，在峨嵋“仙境”之中，“云间吟琼箫，石上弄宝瑟”[29]。而依然留在真实的
川山水间的王维，则“独自幽篁里，弹琴复长啸”[30]。其活动环境诚然不同。但是，他们对自由生活的陶醉之感，难道不是一致的吗？
这是一种和封建社会政治舞台上那令人厌恶的争斗、机诈、虚伪截然相反的和谐而友爱的人生。它在李白的“理想王国”里，表现为诗人自身同各种仙人真诚、亲切的交往：太白山上的“绿发翁”，授他以“炼药”之术，助他长生、飞升；莲花峰上的“明星”，邀他登上“云台”，与卫叔卿相见；“华不注”上的“赤松”，借给他一只“白鹿”，含着微笑，携他驰向天国。“太白”仙人与他亲切交谈，为他打开天宫大门，迎接他进入另一个世界。甚至连至尊的“上皇”，也赐他“玉杯琼浆”，使他的生命延续“万岁”。有时，走投无路的诗人，把自己想象为“归飞海路远，独宿天霜寒”的“孤风”[31]，是仙人王子晋把他救出困境，引向青云之端。在李白那些以神话题材暗喻人间险恶政治形势的作品中，不乏怪啸于烟雨中的“猩猩”、“磨牙竞人肉”的“猰
”。但在他的那些典型的游仙诗中，一切动物，无论是凤凰、白鹿、鼓瑟之虎、迥车之鸾，却都是那样善良、可爱，与人的意志自然默契。总之，这个“理想王国”里，没有争斗，只有和谐；没有敌对，只有友爱；没有机诈、邪恶，只有纯真、善良；没有对强者意志的可悲屈从，只有亲切而平等的交往。
如果不是仅仅停留于对自然物艺术形象的外部欣赏，而是借貌求神，深入内蕴，那么，我们会发现，在王维的山水田园诗里，同样存在着一个充满了真诚和友爱的“理想王国”——一切争斗和冲突统统消融于和谐和完美之中的“理想王国”。这里，不但人与人之间友好相处：“田夫荷锄立，相见语依依”；“偶然值林叟，谈笑无还期”，而且山水、草木、禽鸟之间，自然万物同人之间，也存在着一种各安其乐、互不相扰，甚至融洽依恋、和谐交往的关系。这里没有摧残花木的飓风暴雨，没有伤害弱小的凶鹫猛禽。它是一个由恒常处于平静、和缓状态中的红莲、水鸟、青松、明月、溪涧、白云和活动于其间的真实凡人所构成的真实世界，然而却又是一片脱离了尘世纷争的“极乐净土”。正如日本学者井口孝和所说：王维讴歌自然的诗，“与其说是指向物象的焦点，不如说是从现实的世界飞出，指出彼岸的世界”。（《书评》）
王维的山水田园诗，“潜藏着超自然的幻想性”[32]。他所迷恋的那大自然的幽深一隅和他所选择的静态自然物，是这种“幻想性”的外壳和载体。他所渴望和追求的那种超脱人世动荡、纷争的自由而和谐的人生，则是这种“幻想性”的内蕴。他是在用真实存在的自然物讴歌一个理想的世界。这是一种特殊形式的浪漫主义。
幻想的仙境和真实的自然，本来就存在着不可分割的联系。因为诗人一旦离开高山、大川、白云、明月，就很难激发有关仙境的幻想，而生于幻想的仙境，离开山川、日月、星云、天乃至流泉、幽谷，也很难作单独的表现。因此，王维这种特殊形式的浪漫主义和游仙之作所使用的传统浪漫主义，既有区别，又相互沟通。事实上在王维的诗中，我们也同样可以看到以幻想形式表现理想世界的作品：
入鸟不相乱，见兽皆相亲。
云霞成伴侣，虚白侍衣巾。
青苔石上净，细草松下软。
窗外鸟声闲，阶前虎心善。
——《戏赠张五弟
》
文寡和兮思深，道难知兮行独。悦石上兮流泉，与松间兮草屋。入云中兮养鸡，上山头兮抱犊。神与枣兮如瓜，虎卖杏兮收谷。
——《送友人归山歌》
这些作品显然都是以“仙境”形式讴歌诗人所渴望的一种万物、众生皆应有的真诚、友爱关系，咏唱人和自然的高度和谐，赞美一个和政治舞台上的争斗、倾轧、机诈、虚伪截然相反的“理想王国”。至于李白以真实大自然为载体而歌颂理想世界的诗歌，更是俯拾皆是。“余何以栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间”[33]。这和王维的“下马饮君酒，问君何所之？君言不得意，归卧南山陲。但去莫复问，白云无尽时”[34]，几乎是同曲同工。
李白的游仙诗和王维的山水田园诗，是自唐初沿续下来的、与“建功立业”相并行的另一股理想主义思潮所催开的两株奇葩，是“是另一种人生追求”所结成的两颗硕果。他们以仙境、自然为载体所讴歌的自由、友爱的人生理想，丰富了盛唐诗歌的思想内容。他们那特色各异的两种浪漫主义，也给盛唐诗歌的美学增添了色彩。没有这“另一种人生追求”及其结晶而成的诗篇，只让“建功立业”的进行曲轰响于诗坛，盛唐诗歌那五音繁会、众彩纷呈的局面，就不会形成。
三
初盛唐诗人的“另一种人生追求”，显然受宗教的影响。李白的游仙之作和王维的山水田园之作，更与道、释两家结下不解之缘。
如何估价这种影响呢？
近半个世纪以来的众多文学史和有关论著，常常只强调如此影响的不良作用。但事实证明：道家思想对李白的游仙诗、佛家思想对王维的山水田园诗，其深远影响都远非消极。
道家的创始者提醒道家的信徒：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子》第46章）“富则多事，寿则多辱。”（《庄子·天地》）因此，他们提倡“少私寡欲，见素抱朴。”对于这样的教导，李白是牢记在心的：“功成身不退，自古多衍尤。黄犬空叹息，绿珠成釁仇。何如鸱夷子，散发弄扁舟。”[35]这一切使他无论在多么热衷于“建功立业”而周旋于达官权要之群的时刻，也始终保持着“婴儿之未孩”的纯真，坚持不渝地追求那自由、和谐的理想人生，毫不含糊地同封建社会政治舞台的黑暗面，划清了界限。
道家的创始者以“无道无为”的思想教育他的信徒：天道的运行自有其自然而然的规律，决非人的巧智所能改变。对于这样的见解，李白也是深信不疑的：
草不谢荣于春风，木不怨落于秋天。谁挥鞭策驱四运，万物兴歇皆自然。羲和羲和，汝奚汩没于荒淫之波？鲁阳何德，驻景挥戈？逆道违天，矫诬实多。吾将囊括大块，浩然与溟涬同科。
——《日出入行》
他认为人们的行为不可“逆道违天”，而应顺应天道，委运自然。只有如此，才能取得人与宇宙万物的高度和谐，从而摆脱一切羁绊，得到精神的解脱与自由。李白这种基于如此认识而产生的自由感和自身与“溟涬”合一的“同科”感，反映到生活实践和艺术创作上，便是“横八极”、“浮四海”，凭借着无休无止的漫游和无拘无束的幻想，发现和感受到了一个象征性“理想王国”的存在，这便是他“独与天地精神往来”的那个“仙境”。没有委运自然的人生态度，而汲汲名利，患得患失；没有“囊括大块”、“与溟涬同科”的胸禁和宇宙意识，而踡缩于狭小内心世界；没有超脱一切的高度自由感，而为各种世俗观念所羁绊，即使天才如李白者，也决不可能产生如此无穷无尽的幻想，从而写出如此奇幻飘逸的游仙诗。
佛教思想对王维山水田园诗创作的影响，显然比道家思想之影响李白游仙诗，更为全面。它反映在作品的思想内容上，也反映在作品的艺术上。
王维的佛教信仰和佛教学说的运用，虽以禅宗为主，但也常于多种流派中取其最能引起心灵共鸣的部分。这里，首先要提到的是善导创立的“净土宗”（承袭东晋慧远学说，在初盛唐时代影响极大。悟真寺、香积寺、青龙寺皆为其宣传基地，后为禅宗合流）。“净土宗”《无量寿经》认为：现实社会是充满恶行和痛苦的：“尊卑上下，贫富贵贱，勤苦忽务，各怀杀毒”；“强者伏弱，转相克贼，残害杀戮，迭相吞噬”；“心口各异，言念无实”。这样的理论简直就是王维及一切品尝过宦海风险的封建士大夫内心感受的陈述。它促使王维从哲理上同纷争倾轧的政治舞台，果断地拉开了距离。“净土宗”又指出：在这可怕的现实之外，还存在着一个“阿弥陀世界。”那里“无有众苦，但受诸乐”。“日月清丽，风雨以时”，“无尊无卑，皆相爱敬”，“到处莲花香洁，鸟鸣雅音”[36]，一切对立的、不和谐的东西都趋于统一，一切丑和恶的现象都荡然无存。这样的描写又几乎和王维在《桃源行》中所歌颂的乐土，一模一样。它显然激发着诗人向往和追求一个自由、和谐的理想世界。但是，“净土宗”给予王维的影响，仅止于此。至于如此的“极乐世界”到哪里才能找到，诗人的回答却是典型的禅宗式的：“欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”[37]即只要内心觉悟，所居之地即为“净土”。所谓“佛国”，所谓“极乐圣境”，既不在众生之外，又不在众生之上，就在众生日常聚居生活之地。作为佛教虔诚信徒的王维，在当时士大夫中，可以说是了悟“空理”而作到了“心净”的。他的“因爱果生病，从贪始觉贫”[38]，他的“晚知清净理，日与人群疏”[39]，他的“妄计苟不生，是身孰休咎？”[40]他的“已悟寂为乐，此生闲有余”[41]，以及他淡泊名利、远离纷争的行为方式，表明他无论从哲理认识上，还是实践行动上，都比当时一般信奉佛教的士人，更真诚、更彻底地驱灭了头脑中各种世俗生活欲念（痛苦、烦恼、忧思的根源），而得到了悟道的乐趣和悟道后的精神自由感。以这种摆脱了世俗欲念、政治羁绊的内心自由感，即所谓“净心”，去观察、体验那一片远离尘嚣的平静、幽美而又自由发展着的特定自然环境，便很容易做到“物我合一，彼己莫二”，取得自身与自然的和谐。于是，在这位“净心”者的眼里，自然万物理所当然地成为纯洁的“净物”，他所生活的那幽静的自然一隅，当然也就成为与人间恶行、痛苦相对立的“净土”。他赋予他笔下的自然以高度理想化的色彩，“境在寰中，神游象外”地把一片真实形态的自然环境，升华为心中的“彼岸世界”，原因盖在于此。
佛教关于世俗谛、胜义谛以及二谛相互关系的理论，佛教那种“不说破”的宣教方法，显然也影响了王维山水田园诗的表现手法，使他对自己理想人生、“理想王国”的讴歌，采取了意在言外、默默暗示、启发读者自悟的方式。
佛教的二谛是指人们对事物的认识所达到的两种境界。世俗谛只看到现象，看到“假有”（佛教认为世界的本质是虚幻的。能为人们感觉器官所感触到的，只是假象，即“假有”），而胜义谛则看到了本质，看到了“空无”。但是，胜义谛所揭示的“本质”，必须而且也只能通过世俗谛所看到的种种“现象”来显示，以这些“现象”为表现形式。正因为如此，佛教历来采取“不说破”的宣教方法：他们从不把问题解释得太直，而总是用一些常见的现象和具体事物，作为答案的象征，启发学者自行开窍。很明显，王维在山水田园诗创作中对“意”和“言”、“意”和“象”的关系的处理，是同这样的认识方法一脉相承的。他用语言所塑造的红莲、水鸟、白云、溪涧，乃至山僧、牧童、野老、林叟等艺术形象，虽然具体、生动、鲜明，但在佛教虔诚信徒王维的眼里，它们只是达“意”的工具，决非“意”之本身。这些形象及其有机组合所体现、所暗示的人生真谛——自由、和谐、友爱相处、各安其乐的理想人生，才是作品的终极意蕴。正因为如此，王士祯赞美王维的山水田园之作：“妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”
王维诗歌的整体意境是诱人的，其个体艺术形象也是诱人的。但是，这种带有暗示性的魅力，最终却是要诱导读者进入一个完美的“彼岸世界”，引领他们在漫游“彼岸”的过程中，逐渐觉悟出诗人所不曾写到的那个“此岸世界”的恶浊和不值得迷恋。这是一种以“此”之完美衬“彼”之丑恶的“不说破”的艺术，是对纷争、倾轧、处处罗网的封建政治生活的无声批判。
禅宗认为那未被世俗欲念所翳蔽的人的本心是清净、纯真和最可宝贵的。因此，他们比过去的佛教信徒更加推崇自然与本色。《五灯会元》（卷四）有这样的记载：“雪峰因入山采得一枝木，其形似蛇。于背上题曰：‘本自天然，不加雕琢。’寄与大安禅师。师曰：‘本色住山人，且无刀斧痕’。”雪峰称赞的是木的可贵。大安称赞的是人的可贵。但他们的审美标准都是“天然”、“本色”“不加雕琢”、“无刀斧痕”。这样的见解反映在佛教徒王维的山水田园创作上，便是语言和风格的自然、清纯之美，正如《诗人玉屑》所说：“右丞之诗，如秋水芙蓉，倚风自笑。”至于李白的游仙诗，当然和李白的其他作品一样，“清水出芙蓉，天然去雕饰。”但是，这种纯真的语言艺术，显然植根于老子和庄子的“道法自然”、“朴素而天下莫能与之争美”的学说。
道、释两家的人生见解，激发了李白、王维为代表的众多诗人的“另一种人生追求。”道、释两家的认识方法和审美见解，又给李白的游仙之作和王维的山水田园之作，带来了新的艺术、美学、语言风格和新的表现手法。如果说宗教给予李白、王维及其诗歌创作的只是消极的影响，那是无论如何也难以与事实相符的。
注释：
[1][2] 卢照邻：《春晚山庄率题二首》《山林休日田家》。
[3] 骆宾王：《秋日山行简梁大官》。
[4][21] 王勃：《怀仙诗序》、《怀仙诗》、《忽梦游仙》。
[5] 杨炯：《游废观》。
[6][7][22] 陈子昂：《感遇》、《酬晖上人夏日林泉》、《答洛阳主人》。
[8][9][24][25] 岑参：《冬夜宿仙游寺南凉堂兼呈谦道人》、《太白东溪张老舍即事寄舍弟侄等》、《下外江舟怀终南旧居》、《郡斋闲坐》。
[10][11] 李颀：《裴尹东溪别业》、《寄焦鍊师》。
[12][13][14][23] 张九龄：《秋晚登楼望南江入始兴郡路》、《商洛山行怀古》、《感遇》、《自始兴溪夜上赴岭》。
[15][16] 韦应物：《答崔都水》、《高陵书情寄三原卢少府》。
[17][19] 耿
：《冬郊别业》、《诣顺公问道》。
[18] 郎士元：《长安逢故人》。
[20] 李端：《送皎然上人归山》。
[26] 见王维《哭祖六自虚》，该诗题下原注“时年十八”，故知右丞十八岁之前即已有“皈依自然”之实践。
[27] 《李太白全集》第1225页。
[28] 见《韵语阳秋》卷十一，上海古籍出版社，1984年10月影印版。
[29][31][33][35] 李白：《登峨眉山》、《古风·四十》、《山中问答》、《古月·十八》。
[30][34][39][40][41] 王维：《竹里馆》、《送别》、《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》、《饭复釜山僧》、《胡居士卧病还米囤赠》。
[32] 入谷仙介：《王维研究》。
[36] 《佛说阿弥陀经》。
[37] 《维摩诘经·佛国品》。