比较文学学科理论的新辩证观念，本文主要内容关键词为：比较文学论文,学科论文,观念论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世纪之交，在文化多元论（Cultural Pluralism）和文化一体论（Cultural Unification）的观念争执中，比较文学这门置身于漩涡中心的学科也步入了一个学科理论创新的时代。东西方的比较文学理论家不失时机地在自己的观念中加上“跨文化”的字样，以适应文化观念范型的转换。（注：近年出版的比较文学原理著作中，如陈惇、孙景尧、谢天振主编的《比较文学》中指出：“把比较文学看作跨民族、跨语言、跨文化的文学研究，……”（高等教育出版社1997年，第9页）。乐黛云、陈跃红、王宇根、张辉《比较文学新编》中说到：“我们已经将比较文学宽泛地界定为‘跨文化与跨学科的文学研究’”（北京大学出版社1998，第35页）。）笔者认为，这一理论动向清楚地显示了比较文学理论家们在敏锐地反映时代观念的同时，也已经向比较文学学科的再建构迈出了重要的步伐。但是，更重要的是要“振叶以扶根，观澜以索源”，从而完成对于比较文学学科理论的体系建设。回顾比较文学一个多世纪的历史，从基亚等人把比较文学限定在“国际文学的关系史”，到雷马克（Henry H.H.Remark）定义中的“文学与人类其他表现领域的比较”，再到今日的“跨文化比较”，其间比较文学所经历的绝不只是研究对象的范围不断扩大，这一系列转折所表现出的是不同历史时期的认识论和研究的思维方式、研究方法的不断深化，是比较文学学科意义的历史显现过程，其学科理论也要随着意义的显现而进行不断的再建构。
一、新辩证观念：差异性与同一性
比较文学的本质首先要从它的认识论去追溯。西方历史上有两种相对立的文化观念，一种是以柏拉图、亚里士多德为代表的文化同一论（即西方学者所谓“文化普遍性原则”），它从理性和语言的同一性来解释人类文化的同一性，如亚里士多德的名言：
全人类的书写标记是不相同的，他们的有声语言也是不相同的。但它们首先是灵魂的情感符号，在这一点上全都是一样的；这些情感具有的事物相似性也是相同的。[1]（22）
人类所具有的语言符号是可以交流的，表示各民族之间有共同的心理，也必然有共同的文化，因为人类文化最主要的构成因素就是心理和语言。这一点亚里士多德与刘勰是所见相同，刘勰《文心雕龙》中便有“心生而言立，言立而文明，自然之道也”（“原道”）之说。
与文化同一论相对的是18世纪浪漫主义者如赫尔德（
JohanGottfried Von Herder）等人的文化相对主义，他认为“任何一个民族在其内部总有其福佑的中心，就象每一个球体总有引力中心一样”[2] （25）。把民族文化看作一个独立的有机整体，它是具有相对抗性的，外部文化、异族文化的溶入只是本民族文化对于外部的同化，经过同化的异质文化才能进入本民族文化核心。令人深思的是，正是这种观念才使得浪漫主义者去探求异族文化的源流，甚至是以开发者的心理去研究文化落后民族，以后的文化人类学、比较语言学、比较宗教学的先驱者中有不少人是怀有文化殖民心态的。两大理论相对。从柏拉图到康德、胡塞尔和乔姆斯基等人的文化同一性先验地断定人类有共同的语言心理、道德感乃至“人文主义精神”；相反，文化相对论者如洪堡、索绪尔、沃尔夫等人从民族心理的结构特性出发往往否认直接的文化相通，近年来美国亨廷顿等人竟然发展出文化冲突论，也是这种思潮的延续。
笔者认为，文化同一论与文化相对论在认识上都是片面的，世界各民族的文学文化各有其特征，这些特殊性使得世界文化之间具有差异性。西方以荷马史诗、古希腊悲剧、但丁《神曲》、莎士比亚戏剧为代表形成摹仿自然的艺术传统，其艺术精神则是浮士德所看到的人类力量征服自然的努力。而中国则以诗经、屈宋楚辞、班马文章、汉大赋、李杜诗、宋词元曲为代表，形成表现主体情感的“文”的语文诗学，所抒发的是天地人的三才的和谐精神。而各民族文化之间又有共同性，西方有但丁《神曲》游历三界，中国有屈原《离骚》上穷碧落下黄泉。东西方有大致相似的抒情诗，史诗，戏剧，传奇（romance），小说。 语言文化与文学的可传译性说明人类理解力，理性，道德的同一性是无处不在的。
重要的不是说明差异性与同一性的存在，而是研究如何使两者之间达到辩证的结合。这个问题的解决正是比较文学产生的理由。哲学史的同一律与相异律曾经有过相同性质的极端对立，“凡物莫不相异”与“天下无相同之物”的二律背反，使人们反思人类思维的起始——比较，任何差异和同一都是比较的结果，而解决同一与差异的二律背反只有依靠比较返回到思维本身，这倒并不是解铃系铃的缘故，而是因为问题的历史就是它的解决。黑格尔就曾研究过比较观念在差异与同一性联系中的作用。 他把事物的差异看作是“直接的差别或差异（ die Verschiedenbeit）”，导致事物的各自独立，使差别外在于事物本身，成为“比较者”。事物之间的关系由此确定，有了相等和不相等的划分：
因此我们所看到的，不是同一，而是差别。但我们并不停留在这里，只是把这些事物认作各不相同，就算完事。反之，我们还要进一步把它们彼此加以比较。于是我们便得到相等和不相等的范畴。……此外，比较的任务既在于从当前的差别中求出同一，则我们不能不认为数学为最能圆满达到这种目的的科学。[3]（252）
黑格尔的比较观念本身就是一种辩证观念，可是这种辩证法具有马克思所说的“头足倒置”的缺点，只是精神观照。具体说来有以下不足之处：其一，他只把“比较”看作一种方法，而没有认识到这是差异性与同一性辩证关系的思维方式。其二，因此只能在“同中求异、异中求同”的认识层次上，不能超越异同比较论。其三，尽管黑格尔口头上也承认差异性，但他的理论体系仍然是同一性思维的产物。这种思维把差异只看作整体中的部分，抽象为绝对同一与差异的关系。这种关系经由自我映射为等级金字塔：同一是多样在差异中的统一，差异是同一的演绎。同一对差异、整体对部分、普遍对特殊、必然对偶然、无限对有限。对世界的解释是规律性的，因果性的，必然性的。因此，一大批后现代理论家如拉康、福柯、罗兰·巴尔特和德里达等都把批判黑格尔以来的“同一性思维”作为目标。
笔者认为，从19世纪末至今，已经形成了一种新的辩证观念，它以世界民族文化的大汇融为时代背景，自然科学特别是爱因斯坦相对论、德国普朗克、丹麦的尼尔斯·玻尔等人为代表的量子论所谓现代物理学的“两场大革命”，彻底转变了曾经存在过的物理学的“蔑视辩证法”（列宁语）的倾向，与美学中的实验科学方法，文学中的现代主义思潮一起形成了一种新辩证观念。当代学者巴赫金（М·Бахтин）关于不同文化和意识形态之间的“对话”思想，哈贝马斯（ JügemHabermas）关于文化的“交流”原则，都可以说是这种辩证观念的具体学说。笔者认为可以这样简略地表述这一新辩证观念：
其一，在认识中，差异性与同一性是辩证的统一关系，它们必须得到对方的承认，它们都只存在于比较这种具体的联系中。哈贝马斯曾经说过：“同一和差异不应当视为一种先验原则，相反，这对范畴涉及的是具体对象的自身性质”[4]（127）。当西方学者（包括其它一些非西方学者）对中国文学进行“缺类研究”，反思中国没有史诗悲剧时，我们是否也应当对于古希腊传统进行另一种缺类研究：西方为什么没有诸子之“文”、没有汉赋这样的大赋，没有从格律诗中演化出的长短句——词，没有散曲这样重要的文学形式？笔者认为，以西方为标准对中国来“查帐”，或是以中国为标准向西方去对号入座都不妥，中西文化的差异性与同一性必须首先承认对方的差异性，在辩证的比较之中建立同一性关联。
其二，对于新辩证观念，比较是思维与方法的结合，而不只是方法。因为差异性与同一性本身就建立在比较原则之上，差异与同一这时已成为认识对象的特性而不只是方法特性，这就要求超越形式逻辑的异同之比。比较文学的目标不是求同也不是求异，同时也不只是像黑格尔所说的要看到同中之异与异中之同。主要是辩证观念中研究同与异的互相渗透，它们之间的历史转化。特别是要反对以同一性为中心的思维，从差异性出发达到对于同一性的超越。
其三，新辩证观念要求在文化一体和文化冲突中，克服自我中心的文化冲突论，与异己的、异质的文化进行对话交流。对话才是辩证的比较，正如巴赫金所说：
在文化领域内，外在性是理解的最强有力的杠杆。异种文化只有在他种文化的眼中，才得以更充分和更深刻地揭示自己（然而并不是全部，因为还会有其他文化的到来，它们将看到和理解更多的东西）……在两种文化发生这种对话性相遇的情况之下，它们既不会彼此融合，也不会相互混同，各自都会保持自己的统一性和开放的完整性，然而它们却相互丰富起来。[5]（221）
比较文学作为世界文学文化的研究，它的意义正是在保持民族文学文化统一性中，以这种内在的差异性达到与世界文化同一性的辩证联系。
二、超越形式比较方法论
自从比较文学诞生以来，它的方法论就令比较文学理论家进退维谷，一方面，他们不满意于形式逻辑的比较只在不同，类同，相似之间重复，这是任何学科都有的比较方法，最有代表性的就是艾金伯勒所说的：“比较不是理由”；另一方面，比较文学又似乎是以比较而起家，舍此别无他途得以自立于学术之林。如何看待比较方法是比较文学学科理论的关键之一。笔者认为新辩证观念可以使比较文学真正摆脱这一尴尬。
比较文学的名称“比较”在这里并不单指比较方法，它也指比较的思维方法，或是说这里的比较是思维与方法的统一，作为比较思维和方法，它们的意义都不是形式的类比类推，它们的意义是指对于差异性和同一性作辩证的理解，所以可以说比较文学的比较是辩证的比较而不是形式的比较，这是比较文学不同于其它学科中所使用的比较方法的根本原因。
比较文是19—20世纪一系列“比较主义者”（comparatists）所创建的学科之一，在此之前就有居维叶的比较解剖学，布朗维尔的比较生理学，科斯特的比较胚胎学，格林兄弟的比较语言学等等，继后又有比较神话学，比较宗教学，比较心理学，比较教育学，比较经济学等等，可以说近现代学科中几乎没有不冠以“比较”而独立成为学科的。这众多学科当然不会是以形式逻辑的比较方法作为学科成立的依据的，比较学科产生的根源只能从时代的思维方式和研究方法范型的转变去理解，只能从它所产生时代的新辩证观念中发现原型。形式比较方法在中国与西方都有久远的历史，它的起源也是辩证思维方式，只不过是古代朴素辩证法。中国古代比较论以墨经为代表，墨经中首先辨异同，把“同”具体分为重、体、合、类四种，如“孔丘就是孔子”这句话就是“重同”等等。其次是对于异的研究，异也分为四个范畴：即二、不体、不合、不类。经过辨异同，才有类推比较方法，其原则是异类不比（相当于被比较文学学者广泛引用的马克思所说“倍尔西阿尼的歌唱不能与青蛙的鸣叫相比”的著名论断）。最后是所谓“合异同”原则：《经上》曰：“同，异俱于一也”，说明事物的同与异是互相依存的，是同一事物的不同方面。（注：关于墨经《经上》“同，俱于一也”，笔者与汪奠基先生的理解有所不同，他从概念的同异变化合于同一对象角度来认识，参见汪奠基《中国逻辑思想史料分析》，第一辑，中华书局1961 ， 第321页。）这正是中国古代辩证思想的光辉样板， 与亚里士多德逻辑学中类推原理的早期辩证观念是相同的。可惜的是，这种方法与辩证思维的联系在后世的科学研究中被分割开来，这便产生了把比较作为一般的研究方法而脱离了对象的后果，这也是黑格尔所批评的：
我们今日所常说的科学的研究，往往主要是指对于所考察的对象加以相互比较的方法而言。……在这方面特别值得提到的，是近年来在比较解剖学和比较语言学领域内所取得的重大成就。但我们不仅必须指出，有人以为这种比较方法似乎可以应用于所有各部门的知识范围，而且可以同样地取得成功，这未免失之夸大；并且尤须特别强调指出，只通过单纯的比较方法还不能最后满足科学的需要。[6]（252）
黑格尔所说的比较方法不能满足科学的需要，主要指它不能构成独立的方法论。这是正确的。一般科学研究方法中的比较方法正是这样。但是他所说的比较语言学和比较解剖学的方法与其他学科的比较是不同的，它们是比较思维与方法相结合的新学科建设，把它们与一般比较方法相提并论是不合适的。如果仅是一般的比较，也就不可能有比较学科建构的理由了。
可惜犯这种毛病的并不只是黑格尔，意大利美学家克罗齐、德国接受美学家姚斯、加拿大弗莱以至后来被看成是比较文学理论家的韦勒克等人都曾经对比较方法表示过不同程度的怀疑。（注：克罗齐的观点可参见约翰·迪尼《中西比较文学理论》（刘介民编译，学苑出版社1990，第143—145页），姚斯观点可参见Ⅱ.R.姚斯，R.C.霍拉勃《接受美学与接受理论》（周宁、金元浦译，辽宁人民出版社1987）中的有关论述，两者都以比较方法为科学研究的一般方法而否认比较文学的方法论。弗莱认为比较文学可以说是研究“文学本身的问题”（参见干永昌等编《比较文学译文集》，上海译文出版社1985年，第35页），韦勒克与沃伦合著《文学理论》（参见三联书店1984，第44页）也认为比较文学与总体文学不可避免地会合而为一，“可能最好的办法是简简单单地称之为文学”，实际上也是一种比较文学取消论。）比较文学理论家面对百年来方法论批判，只能以苍白无力的“比较文学的比较是不同于其它学科的，它是有意识的比较”，或是说它的比较是“注重分析”（克莱门茨语）等论点来为比较方法辩护。笔者认为，比较文学的实践或是它的发展壮大都不能代替对于它的方法论的理论研究。在比较文学方法论的研究中，必须说明比较文学的比较方法与其它学科的比较方法有本质的不同，比较在这里是一种辩证思维方式与方法论的结合，这种结合在古代辩证的比较观念中已经存在，只是在后世的发展中才分化为方法论与思维方式两条道路。当不同民族文化大交流时代到来，当文化与文学中的差异性与同一性再次成为时代的关注中心时，新辩证观念成为时代文化和思维观念的中心，比较文学就是这一新观念的产物，它以超越唯方法论的比较，在新辩证观念指引下，把比较思维与比较方法结合起来，建构了新的学科。
正是比较方法与思维的这种特殊联系，使得比较文学与其它学科产生联系，成为跨学科跨文化的研究，它冲破文学艺术自身的思维局限，把形象思维，灵感思维，理性思维结合为一。这种结合对于学科方法自身也是一个巨大突破。传统的学科方法只是局限于方法作为工具与对象的统一性这个层次上，人们的方法论观念长期以来受到黑格尔这一观念的限制。但在比较文学中，它的对象并不是无限扩大的各种文化与各种学科，而是文学与不同学科与文化间的差异性关系与同一性关系的研究。这是比较文学的真正对象所在，这种对象要求的保持差异和同一的辩证联系，使得比较文学的方法与其对象间是有机的联系，而不是单纯的工具理性的作业方式。文化的多元性本身保证了方法必然是多民族的思维方法和研究方法，我们可以用中国诗学的感悟经验方法研究英国的玄学诗与魏晋玄学诗，也可以用《文心雕龙》中的理论观念去阐释它们，这也是一种“阐发研究”。为什么只有用西方的结构主义研究中国的笔记和传奇才是“阐发研究”，而不能用《文心雕龙》去阐发弥尔顿和艾略特呢？当然也可以用西方各种理论去研究中国文学作品，同时，也可以不用西方的现成理论体系，只用西方的细读方法去体味《诗经》、《楚辞》。比较方法在新辩证观念中是跨文化的，跨学科的，它的方法论也就具有与之相应的辩证性质。
比较方法的这种辩证性表现在它的内容与形式之中，它可以是综合的，也可以是分析的，因为它本身已经是对于不同民族文学研究方法的一种超越，这种超越不是否定任何民族任何学科的方法，只是对于它们的差异性和同一性的取舍，它反映的是对象内在的差异性，扬弃的是决定论的同一。这就是说比较文学的研究方法本身也是辩证性的，多层次的，其中有来自多种文化的因素，是异常多姿多彩的。它见到的必然是真实的、多样化的、有着内在差异性的对象客体真实面目。它这种多视角的透视才可以识得庐山真面目。在这种方法论中，中国文学中有“诗言志”这样的主体表现型诗学观念，但它同时也有与《尚书·尧典》“诗言志”相对立的另一种观念，而且同样渊源有自，这便是诗经中的德言（音，音言通假）说，如《日月》的“德音无良”；《谷风》“德音莫违”；《有女同车》“德言不忘”；《狼跋》“德言不瑕”；《鹿鸣》“德言孔昭”；《车辇》“德言来括”；《隰桑》“德言孔胶”；《假乐》“德言秩秩”；《左传昭公十二年传》“式昭德音”中的“德音说”，正是这一观念后来衍发成孔子的“德言说”（注：关于德音与德言之说，可以参较拙文《从道不可言到文言：中国诗学的精神奠基——兼及儒家诗学的确立与西方语言学转向》，见钱中文等编《中国古代文论的现代转换》，陕西师范大学出版社1997，第340—341页。），并且反映于《文心雕龙》开篇“文之为德也大矣”。德言说的形而上学性质与诗言志的经验诗学性，正是差异性在中国诗学的内部表现。同样，古希腊诗学中有亚里士多德摹仿说（Imitation of nature摹仿自然）， 认为艺术与一个“实体的”和“正在形成的与我们息息相关的世界”相联系。与其相对的则有柏拉图的艺术观念，认为艺术与一个理念的、纯粹存在的世界（World of ideal,absolute Being）[7]（41），同样表现出经验论和形而上学的思维方式的差异。比较文学的方法就是面对这种内部的差异性，从中西文化的辩证比较中，看到这种差异性正体现了同一性，诗言志与摹仿说在经验论的统一，而德言说则与柏拉图的神赐灵感说相通，表现了形而上学的思维方式在中国与西方都是存在的，两种思维方式都是超越民族界限的。中西文化在对立差异中有新的同一性，这就是新辩证观念不同于传统看法，只把中国诗学观念看作是诗言志而把西方看成是摹仿观念的一般比较。这种一般的比较方法仍然停留于分类与类比的形式逻辑比较中，从这里可以清楚地看到新辩证方法与传统的比较方法之间本质的区别。这也是比较文学的方法与一般科学的比较不同之处。在新辩证方法运用中，我们绝不会再重复类似的简单判断，这就是把中国与西方都看作没有内部差异的对立一方，而不能看成是一个统一体，并且由西方—东方的二极对立公式得出简单化的观点：如果中国是表现，西方则是再现；如果中国是形象诗学，西方就是理性诗学；如果中国是阴阳之道，西方就是逻各斯中心主义；如果中国是意象的，书写中心的文字，那么西方便是能指的，语音中心的语言（德里达等）。同样，一些简单化的结论也必须重新加以检验。如中国没有诗学只有诗话，（注：朱光潜先生在《诗论》中说到“在欧洲，从古希腊一直到文艺复兴，一般研究文学理论的著作都叫作诗学。……中国向来只有诗话而无诗学，刘彦和的《文心雕龙》条理虽缜密，所谈的不限于诗”（安徽教育出版社1997，第1页），这种看法有不妥之处。亚里士多德的《诗学》是西方诗学的始祖，它同样“所谈的不限于诗”，亚氏《诗学》中主要讨论的是史诗与戏剧，而且对于戏剧，特别是悲剧的研究是重点，难道《诗学》也不属于“诗学”？反之，《文心雕龙》正是“研究文艺理论的著作”，又为何不能看作诗学？这里以朱光潜先生的早年论著为例，因为这种观念至今尚十分流行，很多人一直不敢承认从《文心雕龙》直到叶燮《原诗》的诗学理论体系的存在。究其原因是缺乏辩证比较方法，只用西方—中国（东方）二极对立的形式比较方法所致。）中国没有诗学理论体系只有感悟经验评点式批评。反之则是西方没有感悟式批评等，它们的理论体系建构必然要被非理论的感悟所替代等等。这些看法是不值一驳的，因为它们可以说离比较文学或比较诗学相去甚远，还没有认识到，东方与西方之间没有一道甚至像前柏林墙那样的简单分隔线。在一个针尖上就同时有东方与西方，没有任何东西能分开东西方，没有东方就没有西方，反之相同，它们之间是无形的分隔，它们之间是互为依赖的存在。它们之间不是对立而是在渗透和交流之中。《庄子·齐物论》中说，“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”如果庄子活到今天，在新辩证观念的理解上可能是高于德里达的，因为他在所谓的“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”的观念中，并不赞同东西方文化的绝对的、外部的对立。
三、新辩证观念的比较文学定义
比较文学定义已经被比较文学学者视为畏途，这是众所周知的事实。但学科的定义毕竟是学科理论最基本的构成之一，因噎废食并非良策。况且现代学科中定义的困难并非比较文学一家所有，而且我们上文实际已经提出了比较文学定义的内容，所以还是对比较文学作一个简单的定义。笔者认为：
比较文学作为跨语言跨学科和跨文化的文学研究，它以理解不同文化和文学间的差异性和同一性的辩证思维为主导，它的研究方法也因此超越形式的异同类比，而包括了多种文学的不同研究方式，从而展现各种文学的特征和它们之间的辩证联系。比较文学是在世界文化多元化和文化一体化中确定了自己的学科主体、对象客体和方法论的内在联系。
我们需要对这个定义进行说明的是，学科定义的构成因素一般包括本学科的认识论，学科的研究主体，对象客体和方法论；学科的特性、本质和目标。限于本文篇幅，我们在上文中已经对于本定义的认识论——新辩证观念作了扼要的说明，它的研究对象和方法也有一定的涉及。现在所缺少的是关于它的研究主体阐释。
比较文学的主体概念很多人尚没有完全重视，因为在传统文学的研究中，主体是自然的本民族文化的主体，研究中国文学的一般是中国文化的传人，而对于“海外汉学”，学者的主体性还没有进入理论研究的视野，这种情况在西方也是大同小异。自然文化主体所采用的思维方式和研究方法基本上是本民族所特有的，对于外来方法的借鉴与使用在以前并没有占居主导地位。在这种情况下，不可避免地产生对于本民族文学的内倾和对异族文学的误读。特别是在文化相对主义者中，跨文化的误读会变为明显的偏见，这种情况就是主体自限。因为主体没有认证参数，只能以自我作为中心，弗洛伊德称为人类的自我中心主义，拉康则把它发展为一种儿童心理的“自我结构”， 它的思维层次是想象级（Imaginary order），具有自恋的特性，“它是来自对外界、 对现存的外部的、成人世界的经验和幻想，是一种空间经验。在这种幻想中，有一个中心，就是自我结构（self或 ego），也就是自我与别人的关系，拉康称之为侵略性（aggressivity）的东西。”（注：方汉文：《现代西方文艺心理学》，陕西人民出版社1999，第106—107页。拉康的想象级是他关于儿童心理学的一个概念，在这个时期中，儿童的自我与客体尚未完全分化，他有自恋和侵略的倾向。）皮亚杰把这种心理称为自身中心化，并指出，“看来我们常用来指称这种自身中心化的极端中心主义一词很可能（尽管我们是当心的）引出有意识的自我这个含义来；这甚至更为确切地适用于弗洛伊德的自恋概念——这里指的是没有自恋者的自恋。”[7]（23）儿童心理的这种自我中心表现于民族文化中， 就是民族沙文主义，对于异己和异质文化的敌视，对于自己文化的一味颂扬。我们以黑格尔为例，黑格尔《美学》中把中国抒情诗、印度神话与古希腊史诗、神话进行对比，认为印度神谱“放荡恣肆”，“在塑造形象方面那样随意任性，不顾体统”。认为以中国为代表的东方抒情诗“没有达到主体个人的独立自由，没有达到对内容加以精神化……”[ 8]（ 229）。黑格尔在谈论中国抒情诗时，可以肯定的是他没有读过《文心雕龙》，不了解东方诗学的代表作——不同于亚里士多德诗学的另一大理论体系，根本不会知道什么是风雅颂赋比兴，也没有认真读过《诗经》、《楚辞》。他不会理解“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的个性主体所充溢的自由精神。可以说早在但丁《神曲》、莎士比亚《哈姆雷特》和歌德《浮士德》问世之前，东方的个性精神探索已经达到极高的层次，只是黑格尔自我中心的主体视角，不可能理解欣赏这种“他人的文化”。《庄子·秋水》曰“井蛙不可以语于海者，拘于虚也。夏虫不可以语于冰者，笃于时也”。古人只看到，时间与空间可以成为认识主体的限定因素，但没有看到文化对于主体的限定性远远胜过时空。所以比较文学的主体以超越主体自限为目标，这种自限主要是指本民族文化的限定性。这就是说要求主体用自己与他人的两种视角的协调来认识。这种意义上的主体不是自我中心主义的主人，对于他人的文学总是用对立的敌视的目光来看待。
主体对于自我中心的超越并不是要求主体成为没有民族文化特性的超人，这是不可能的，一种文化在走向世界时，它的特点并不是在与别人的对立中起作用的，而是在与他人文化的比较和交流中起作用的，这就是比较文学主体的真正意义所在。这个主体的存在意义是通过比较思维和比较方法来实现的，这就是比较文学主体概念的关键在于思维方法的转换，学术研究中主体的能动性是通过思维方式来表现的。在比较文学中，主体跨越文化、要进行与他人之间的交流，必须先要有自我意识中心的批判，这是自我文化中心批判的理论前提。西方哲学从笛卡尔开始就以自我意识作为理性发展的主体，在黑格尔哲学中，自我意识成为理性在世界历史进程中实现自己的唯一工具，精神现象学本是研究一般科学和知识形成的历史，却变成了自我意识的发展史，事实上它把理性中心主义发展到了顶峰。对于自我意识的批判并不是费尔巴哈等人所能完成的历史使命，直到20世纪以后，弗洛伊德的无意识、萨特的“他人”、拉康的“他人”（the Other）、哈贝马斯的“互为主观”、 巴赫金的“他者”观念……其实质都是反对自我意识的中心。对于后现代主者来说，主体中心的批判变成了主体的分裂，因为他们已经认识到根本不可能存在一个理性的统一主体，主体从出生就是分裂的，他永远面临一种“认证的危机”（identity crisis），因为主体本身就存在差异，自我意识与他人，意识与无意识之间的差异（黑格尔在《美学》第一卷总论美的概念中谈到，概念本身已包含“各种差异内在的统一”。例如“人”这个概念包含感性与理性，身体和心灵这些对立面。）我们认为，后现代主义对于主体差异与比较文学关于主体差异性的理解是相通的，都代表了新辩证观念的发展。主体必须承认他人，承认他人的文化、异质的变化。比较文学研究的主体便是新主体重构的一种方式，多元化的主体在新辩证观念的指引下，达到与多种方法和丰富的对象客体之间的辩证统一，这是比较文学学科理论的基本构成。
可能产生的疑问是：比较文学诞生百年之后，又来讨论它的学科理论建构，是否符合学科理论建构的常规？对此，我们还是以皮亚杰的意见来作为回答，他认为：
所有科学，包括高度发展了的科学，都是以处于不断发展之中为其特征的。……任何一门科学都还总是不完善的，经常处于建构的过程之中[9]（13—14）。
愿我们三复斯言，比较文学学科理论的建构必将会不断更新，正如刘勰所说：蔚映十代，辞采九变。枢中所动，环流无倦。
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