清华简《保训》“测阴阳之物”新论，本文主要内容关键词为：新论论文,清华论文,之物论文,阴阳论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.1，K877.5 文献标识码：A 文章编号：2095-5669(2015)04-0021-09 《易传·系辞上》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[1]248《易传》阴阳理论已比较成熟，在《易传》之前应当有一个十分漫长的阴阳气论萌芽、发展与演变的历程。 2008年7月，清华大学收藏了一批极为珍贵的战国竹简。其中最早编排起来的一篇简书，整理者命名为《保训》。清华简《保训》的问世，弥补了中国古代阴阳气学史的一个缺环，因此，学界给予了高度的关注，发表了不少论文。但是，无论在文字的释读、隶定，抑或思想史层面的研究上，都存在较大分歧。本人在学者研究基础上，从中国古代阴阳气学与“气占”视域对竹简“测阴阳之物”思想加以考辨。不当之处，敬请指正。 一、“测阴阳之物”即“测阴阳之气” 《保训》全篇共11支简，为便于讨论，根据李学勤先生所隶定的释文，将全文写定如下：“惟王五十年，不豫，王念日之多历，恐坠宝训，戊子，自靧水，己丑，昧[爽]……[王]若曰：‘发，朕疾壹甚，恐不汝及训。昔前人传宝，必受之以詷，今朕疾允病，恐弗念终，汝以书受之。钦哉，勿淫！昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身滋备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。呜呼！发，祗之哉！昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成唐，祗备不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！朕闻兹不旧，命未有所延。今汝祗备毋懈，其有所由矣。不及尔身受大命，敬哉，勿淫！日不足，惟宿不详。’”[2]27 《保训》属于文王遗训。周文王临终前对武王的告诫应当不是坛坛罐罐、柴米油盐的家长里短，而是与国家命运与前途生死攸关的“国之大事”。文中的每一句话都不可能是闲言碎语，而是一字千金的谆谆训诫。所以，我们理应从大处着眼，厘清其中每个字的深刻含义。学界目前对“测阴阳之物”的释读与理解不一。我们先讨论“物”的含义：李学勤先生将“阴阳之物”释为“正反之事”[3]；廖名春先生将“物”训为“则”或“道”，“阴阳之物”即阴阳之则、阴阳之道[4]；曹峰教授将“阴阳之物”理解为“阴阳两气之物”[5]；李锐教授则将“物”释读为“分”[6]，并列举《墨子·非攻下》为证：“禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。则此禹之所以征有苗也。”“阴阳之物”就是“阴阳之分”。其实，“阴阳之物”中的“物”也有“类”之含义。《左传·宣公十二年》云：“百官象物而动，军政不戒而备，能用典矣。”杜预注：“物，犹类也。”《国语·周语下》又云：“象物天地，比类百则。”“象物”与“比类”对举，《广雅·释诂》：“类，法也。”王念孙、王引之的观点与《广雅》基本相同。尤其重要的是，在先秦时期，“物”有“气”的含义，《左传·僖公五年》：“公既视朔，遂登观台以望。而书，礼也。凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也。”“云物”就是“云气”。《周礼·保章氏》所载“五云之物”，也就是“五云之气”。综合上述各家观点，将“阴阳之物”解释为“阴阳两气之物”比较有说服力。但是，需指出的是，如果进一步把“阴阳之物”释读为“阴阳二气”，可能能够更加深刻领悟《保训》篇的精髓。因此，“辨阴阳之物”实质上就是“辨阴阳之气”。在传世文献中，《周礼·保章氏》的记载值得我们注意：“以五云之物，辨吉凶、水旱降丰荒之祲象。”郑玄注：“物，色也。视日旁云气之色。”“五云之物”，也就是五种云气的颜色。类似的表述，在传世文献中还可列举几例： 天地者形之大者也，阴阳者气之大者也。(《庄子·则阳》) 观天地之会，辨阴阳之气。(《周礼·春官·宗伯》) 四封之外，敌国之制，立断之事。因阴阳之恒，顺天地之常。(《国语·越语下》) 阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。(《管子·四时》) 乃深观阴阳消息，而作怪迂之变。(《史记·孟荀列传》) 在传世文献之外，出土文献的记载也提供了强有力的佐证。上博简《容成氏》云：“天下之民居奠，乃
(饬)食，乃立后稷以为
(田)。后稷既已受命，乃食于野，宿于野，复
(谷)豢土，五年乃穰。民有余食，无求不得，民乃实(？)，骄态始作，乃立皋陶以为李(理)。皋陶既已受命，乃辨阴阳之气而听其讼狱，三年而天下之人无讼狱者，天下大和均。舜乃欲会天地之气而听用之，乃立质以为乐正。质既受命，作为六律六
(郘-吕)，辨为五音，以定男女之声。当是时也，疠疫不至，妖祥不行，祸灾去亡，禽兽肥大，草木晋长。昔者天地之佐舜而佑善，如是状也。”[7]《容成氏》出现的“辨阴阳之气”和“会天地之气”，与《保训》“辨阴阳之物”含义基本相同。 行文至此，我们需思考并回答一个问题：既然将《保训》“辨阴阳之物”释读为“辨阴阳二气”，那么在殷末周初时期，是否“阴”字与“阳”字已组成复合词？阴阳范畴是否已经与“气”范畴“联姻”？我们先讨论阴与阳。根据黄天树先生的研究，甲骨文已出现“阴”与“阳”。譬如： 其祷河，惠旧册用，于阴酒？(《合》30429) 于南阳，西
？(《屯》4529) 于
，北对？(《屯》4529) 黄天树先生指出甲骨文中“‘南阳’与‘北对’，实际上就是阴与阳的对贞”。阴与阳并非仅仅用于表示方位与天气，也开始用于对自然现象进行分类、对自然世界的内在特点与规律进行初步的总结。“综上所述，说明商代甲骨文中不仅已有‘阴’‘阳’二字，而且‘阴’指‘水之南、山之北也’；‘阳’指‘水之北、山之南也’。殷人已能定方位、辨阴阳，有了阴阳的观念。”[8]213-217观念先于文字而流行，这是世界文明普遍现象。虽然殷人已有阴阳观念，但在甲骨文中至今尚未发现“阴阳”复合词。黄天树先生指出，西周中期铜器《永盂》铭文有“赐畀师永厥田
(阴)易(阳)洛”，记载周天子把位于“阴阳洛”(即洛河南北两岸)的一块土地赏赐给师永。西周晚期铜器《敔簋》也有“阴阳洛”铭文，写法稍有不同[8]214。《诗经·大雅·公刘》云：“既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。”其正好与《永盂》《敔簋》铭文相互印证。 那么“阴阳”与“气”又是何时开始“联姻”的呢？我们先考察一下“气”的生成与演变。甲骨文中已出现“气”字。据于省吾先生考释，在甲骨文中，“气”有三种义项： 其一，乞求。“例如，‘贞，今日其□雨。王
曰，
(疑)，兹气雨。之曰允雨。三月’。(前七·三六·二)按今日其雨之其应读作‘该’。今日该雨，则信否尚未可知也，故以疑为言。下言兹气雨，但气雨亦未知其能否降雨？是日允雨而后验也。” 其二，迄至。“例如：‘王
曰，
(有)
，其
来
(囏)。气至五日丁酉，允
来
’。(菁一)……按气通迄，丙寅迄壬申，即由丙寅至壬申，迄丁酉，即至丁酉。” 其三，终止。“例如，‘之日气
来
’(前七·三一·三)气读讫训终。言是日终有来也。” 于省吾先生认为，“总之，甲骨文气字作三，自东周以来，为了易于辨别，故一变作
，再变作
。但其横画皆平，中画皆短，其嬗演之迹，固相衔也。气训气求、迄至、迄终，验之于文义词例，无不吻合。”[9]79“气”字也出现于金文中。譬如《洹子孟姜壶》：“洹子孟姜用乞嘉命。”《天亡簋》：“不克乞衣王祀。”[10]卷一27此外，拓片保存于《三代吉金文存》中的“行气玉柲铭”，据陈梦家先生考证乃战国初期齐国器物，其铭文云：“行气立则畜，畜则神，神则下，下则定，定则固，固则明，明则长，长则袤，袤则大。天其柱在上，地其柱在下：顺则生，逆则死。”[11]卷二十此处“气”字是一个名词。通而论之，甲骨文与金文中的“气”字，只是一普通的字词，尚未蕴含哲学意义。在甲骨文与金文之后，竹书《恒先》的气论在中国古代气学史上，意义非同一般。竹书《恒先》共计13简，是中国古代气学史上一篇重要的文献：“恒先无有，朴、静、虚。朴、大朴，静、大静，虚、大虚。自厌，不自忍；或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虚静。为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独，有与也。或，恒焉。生或者同焉。昏昏不宁，求其所生：异生异，畏生畏，韦生韦，悲生悲，哀生哀。求欲自复，复，生之生行。浊气生地，清气生天，气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。察察天地，纷纷而多采：物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道(地？)既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因复其所欲。”① 《恒先》在思想史上的最大贡献在于其第一次明确提出“气是自生”命题。“气是自生”表明气既是宇宙生成论(“所由成”“所从来”)，又是宇宙论(“所由以说明的第一点”)。但是，整篇文章从头至尾没有出现阴阳、四时、五行等范畴，更没有以此建构庞大的宇宙图式。尤其值得一提的是，《恒先》只出现了“清气”“浊气”概念，却没有出现“阴阳”或“阴气”“阳气”等概念，这一现象值得注意。在中国古典气学史上，阴阳是宇宙本体在内在结构上所具有的基本属性，是宇宙万物产生与运动的动力因。阴阳二气循环推移，化生天地万物，“天地之间，无往而非阴阳。一动一静，一语一默，皆是阴阳之理”[12]1604。从思想史逻辑进程分析，理应先出现“清气”“浊气”概念，其后才可能演化出“阴气”“阳气”概念，因为阴阳之气范畴远比“清气”“浊气”抽象[13]。从“浊气生地，清气生天，气信神哉，云云相生”等表述判断，《恒先》概念的特点与《列子》《文子》《淮南子》有所区别。《恒先》中的“清气”“浊气”不可等同于“阳气”“阴气”“清轻”“浊重”“清阳”“重浊”等概念，《恒先》中的“清气”“浊气”概念比较原始，直观性、经验性色彩比较浓郁。综合以上分析，《恒先》写作时间可能不晚于战国初期。 囿于出土文献与传世文献的缺失，在甲骨文、金文与竹书《恒先》气论之间，存在着一段比较长的空白。在时间序列上，紧接竹书《恒先》气论之后的文献或许是《国语》。《国语》作者用阴阳二气的摩荡推移来诠释自然和社会现象。幽王二年(公元前780年)，镐京一带地震。太史伯阳父说：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？”[14]32与此相类似的材料还有：“阳气俱蒸，土膏其动。”[14]19“天无伏阴，地无散阳，水无沈气，火无灾燀，神无闲行，民无淫心，时无逆数，物无害生。”[14]110这些材料值得注意的地方在于：伯阳父、虢文公和太子晋皆从阴阳二气交感互动、相互作用的角度，论证宇宙万物生成与变化的内在根据。与此同时，又不否认至上神(天)的主宰地位，从天人感应角度论证山崩地裂乃上天之谴告[13]。《国语》所记载的事件虽然发生在西周时期(周宣王即位时间为公元前823年)，但《国语》成书年代在战国初期，反映与彰显的只是战国时代的宇宙观与思想意识。 在《国语》之后，阴阳学说与气学的“牵手”或许应提及通行本《老子》。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”但是这一段文句不见于竹简本《老子》，它极有可能是后来添加进通行本《老子》的。楚简《太一生水》紧附于《老子》丙本之后，当是诠释《老子》之文，但其宇宙生成图式却是：大一—天地—神明—阴阳—四时—凔热—湿燥—岁，其中也无“道生一”和“万物负阴而抱阳”命题，“气”只不过是与“天”“地”“土”并列的质料，这恰说明《太一生水》作者所看到的《老子》没有“万物负阴而抱阳”一节。上博简《凡物流形》：“
(闻)之曰：一生两，两生厽(参)，厽(参)生女(母？)，女(母？)城(成)结。是古(故)又(有)一，天下亡(无)不又(有)；亡(无)一，天下亦亡(无)一又(有)。”②这篇文章虽然大量出现“一”，而且有类似于通行本《老子》四十二章“一生二，二生三”文句，但仍然没有“道生一”“万物负阴而抱阳”和“冲气以为和”等论断，更没有论述“一”生“二”如何可能，无“一”何以就无“有”。梁启超先生说：“阴阳两字意义之居变，盖自老子始。老子曰：‘万物负阴而抱阳’，此语当作何解？未易断言，抑固有以异于古所云矣。虽然，五千言中，言阴阳者只此一句，且亦非书中重要语，故谓老子与阴阳说有何等关系，吾未敢承。”[15]47在《老子》一书中，“阴阳”确实只出现一次，但认为“非书中重要语”却有失偏颇。如果我们从通行本《老子》四十二章中抽掉阴阳气论，宇宙论意义上的道论就会坍塌，因为无法解释道生万物如何可能。《老子》作者的弟子或弟子的弟子发现了这一内在逻辑缺陷，因此增补“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”一节。所增补的这一节在《老子》文本思想体系中，意义极其重大！因为祖本《老子》作者没有回答的一个关键问题——道生万物如何可能——终于在形而上的高度得到论证。《庄子·田子方》显然受到了《老子》四十二章阴阳气论的影响：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’孔子曰：‘何谓邪？’曰：‘心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！’”阴阳二气“交通成和”，天地万物得以化生，阴阳之气作为动力因的地位与作用自此得以彰显。从《老子》四十二章和《庄子·田子方》中的表述分析，《庄子·田子方》当是对《老子》阴阳气论的阐发。《淮南子·天文训》继而评论说：“一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”无论“道”或者“一”，都无法论证种类繁殊的万物如何产生，所以称“一而不生”；援阴阳气论入道论，用阴阳二气相摩相荡诠释天地万物化生之动力因，“阴阳合和而万物生”。 在中国古代气学史上，阴阳气论的成熟应以《易传》为标志。《易传》首次将“气”进一步抽绎为“精气”，认为精气是化育天地万物之本原：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。”[16]512这段文字与帛书《易传》稍有出入。通行本的“情状”，帛书本为“精壮”，而后者似乎更符合原意。精气化育自然万物和人类，而且“游魂”也是由精气流变而成③。《易传》作者力图在自然、人类、精神意识和鬼魂之间，探寻天地万物存在何以可能的终极依据，这种观点比荀子“人有气有生有知亦且有义”的提法更具哲学普遍意义。概而论之，《易传》阴阳气论可梳理为三个要点：阴阳对立、阴阳交感和阴阳转化。三者合而论之，称之为“一阴一阳之谓道”。由阴阳对立、阴阳交感和阴阳转化建构而成的“阴阳之道”，从哲学意义上首次论证了气化生天地万物的内在动力、内在本质和内在规律等问题。在中国气论发展史上，阴阳与气论的“牵手”具有重大哲学意义。因为正是阴阳理论的“加盟”，才得以从逻辑与哲学的意义上弥补气论的内在缺陷，使“气生万物何以可能”这一宇宙生成论问题得到形而上论证。 综上所述，就目前已发现的传世文献与出土文献而言，阴阳学说与气学的“联姻”萌芽于竹简《恒先》，生成于《国语》与通行本《老子》，阐发于《庄子》，成熟于《易传》。如果把《保训》放在阴阳气论的哲学与逻辑发展脉络中衡评，我们基本上可以断定，《保训》的“测阴阳之物”思想应当在《易传》阴阳气论之前。《保训》篇如果不存在后人作伪情况，其写作年代或许在战国中晚期。 二、“阴阳之物”为何要“测”？为何要“咸顺不逆”？ 在上述论证基础上，我们进而需讨论另一个问题：“阴阳之物”为何要“测”？并且还要“咸顺不逆”？周文王临终之前这句谆谆教诲是白日呓语还是隐含深意？在现代人看来，确实有点“丈二和尚摸不着头脑”的感觉。其实，“测阴阳之物”类似的语句与观点，并非仅仅出现于《保训》，在先秦两汉出土文献与传世文献中如雨后春笋，俯拾皆是： 皋陶既已受命，乃辨阴阳之气而听其讼狱，三年而天下之人无讼狱者，天下大和均。舜乃欲会天地之气而听用之，乃立质以为乐正。(上博简《容成氏》) 占梦：掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气[17]1968。(《周礼·春官·宗伯》) 大庭氏之有天下也，不辨阴阳，不数日月，不志四时，而天开以时，地成以财[18]166。(黄帝书《十六经·顺道》) 天地者形之大者也，阴阳者气之大者也。(《庄子·则阳》) 四封之外，敌国之制，立断之事。因阴阳之恒，顺天地之常。(《国语·越语下》) 阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。(《管子·四时》) 阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始……[19]54(《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》) 天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任，成天之功，犹谓之空，空者之实也[20]249。(《春秋繁露·阴阳义》) 乃深观阴阳消息，而作怪迂之变。(《史记·孟荀列传》) 昔者皇帝治天下，而力牧太山稽辅之。以治日月之行，律治阴阳之气。节四时之度，正律历之数[21]288。(《淮南子·览冥训》) 治理天下，需“辨阴阳之气”；审案定谳，需“辨阴阳之气”；制定历法，需“辨阴阳之气”；对敌作战，需“辨阴阳之气”；养生长寿，需“辨阴阳之气”；乐正以乐教化民众，需“辨阴阳之气”；甚至占梦吉凶，也需“辨阴阳之气”……大至治国平天下，小到平民百姓占梦、治病，都需“辨阴阳之气”。“辨阴阳之气”在人类社会生活中，何以如此重要？《汉书·艺文志》中的一段话道出了玄机：“阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者。”统治者必须根据四时阴阳之气不同特点，有针对性地制定政策措施，部署每一时期工作重点，决定何时劝耕农桑、何时行宗庙祭祀、何时行教化、何时行刑杀。人事与天地阴阳五行之气相协调，董仲舒称之为“法天而行”。董仲舒以阴阳五行学说为指导，将一年三百六十天划分为五个单元，每一单元七十二天。譬如，在金气主事的七十二天里，金气“惨淡而白”。金气代表秋季，秋季是自然界收获的季节，同时也是大自然万物由盛向衰的转折点。在这一时期，统治者的工作重点有两个方面：一是战争与刑杀，“金者秋，杀气之始也。”[20]283统治者在这一时期讨伐不义，“听其讼狱”，诛杀贼人；二是以法治国、以法治吏，“警百官，诛不法”，如果统治者在秋季这一时期不遵循天地阴阳之气，天地之间必然会出现昴毕星宿失色、寇贼峰起的谴告。如果统治者适时改弦更张，“举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械”[20]290，还有望得到上天的宽宥。正如《容成氏》所言，如果因循“阴阳之气”规律而行动，就能实现天下太平，“三年而天下之人无亡讼者，天下大和均”。在《春秋繁露·五行五事》篇中，董仲舒断言，如果君臣不知礼节、放浪形骸，树木就长不直，夏天经常有暴风；君王如果言不守信，秋天常有霹雳；君王如果目光短浅、胸无大志，秋天常有闪电；君王如果不善纳谏、刚愎自用，水就不能渗透进地下，春夏两季就会暴雨成灾；君王如果昏庸无能，庄稼就会歉收，秋天雷电交加。天地阴阳之气——君王言行——君臣政绩——庄稼丰歉——植物荣枯——谴告或祥瑞，前后之间，构成了一个因果互渗链。 缘此，如何揣摩上天的意志，如何让上天经常降祥瑞，如何避免上天发出谴告，就成为历代统治者时时关心的“国之大事”，因为这牵涉到天命是否转移、国祚是否延续的大问题。根据陈梦家先生研究，甲骨文中反映的天帝权力，总共有十六大项：令雨、令风、令济(云霞之气)、降艰、降祸、降潦、降食、降若、帝若、授佑、授年害年、帝咎王、帝佐王、帝与邑、官、帝令[22]561-571。这十六项昊天、上帝的权力，涵盖祥瑞、谴告、天气、灾害、年成丰歉、战争、国祚、作邑等方面。从对人事产生的实际效果而论，又可分为善与恶两类：令雨、降若、帝若、授佑、授年等，属于善义；令风、降艰、降祸、降潦等，属于恶义。由此而来，至少从殷商开始(就目前已掌握的存世文献与出土文献而言)，就存在一种非常特殊的祷问术数——气占。气为云气，卜与巫通过“云气之候”来揣摩天帝意志，预测人事吉凶休咎。在甲骨文中，这种“云气之候”的记载颇丰： 启不见云[23]1044。(《合》20988) 兹云其雨[23]713。(《合》13649) 各云不其雨，允不启[23]1046。(《合》21022) 兹云延雨[23]698。(《合》13392) 贞亦乎雀燎于云犬[23]87。(《合》01051) 庚子酒，三穑云[23]698。(《合》13399) 贞燎于三云[23]698。(《合》13401) 在出土文献之外，传世文献也足以佐证甲骨文所载。根据《周礼》记载，每逢春分秋分、夏至冬至、立春立夏、立秋立冬，天子必亲带巫、卜到宫门附近的高台观察云气，揣测天心天意，占卜吉凶祸福。类似记载出现于《左传·僖公五年》：“公既视朔，遂登观台以望。而书，礼也。凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也。”在“分”(春分秋分)、“至”(夏至冬至)、“启”(立春立夏)、“闭”(立秋立冬)之时，君王须登台看“云物”，将天地之异象(即妖祥)记录下来，以便在相应要发生的人事变故上做好应对准备。因此，天子以及各诸侯国一般都建有“望国氛”“望氛祥”之类的高台，因其用途与神事有关，故称之为“灵台”。《周礼》中的“眂祲”官“掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶”[17]1979，郑玄注云：“辉谓日光气也。”“十辉”具体指太阳的十种光气。《周礼》中的“保章氏”负责“以五云之物，辨吉凶、水旱降丰荒之祲象”，所谓“五云之物”也是特指日旁云气的五种颜色，古人认为它预示着不同的灾祸或吉祥，郑玄解释说：“以二至二分观云色，青为虫，白为丧，赤为兵荒，黑为水，黄为丰。”[17]2124李存山教授提及《尚书·洪范》有“休征”“咎征”与“庶征”，不同的天象代表吉祥与灾祸[24]。除了《周礼》《尚书》之外，《汉书·艺文志》著录有《别成子望军气》《常从日月星气》《黄帝杂子气》，这三种文献皆是先秦古籍，属于“云气之候”类著述，但早已佚失。今存《墨子》中的“迎敌祠”和“号令”两篇文章保存了一些军事上“气占”方面材料：“凡望气，有大将气，有小将气，有往气，有来气，有败气。能得明此者，可知成败吉凶。举巫、医、卜有所，长具药，宫之，善为舍。巫必近公社，必敬神之。巫、卜以请守，守独智巫、卜望气之请而已。”城池被围之时，守城主将让卜、医、巫等专司气占，通过观察云气来推算敌方何时进攻，我方宜何时反攻。专司“望气”的卜、医、巫伴随守城主将左右，随时将观察云气变幻的“望占”实情禀报给守城主将。卜、医、巫不可将不利于鼓舞士气的“气占”结果泄露给守城将士，否则将受重惩，即《墨子·号令》所云：“巫祝史与望气者必以善言告民，以请上报守，守独知其请而已。无与望气，妄为不善言，惊恐民，断弗赦。”在古代社会，“气占”是战争爆发之前“庙算”内容之一，“圣人独知气变之情，以明胜负之道。”[25]97通晓气占之道，方能知己知彼，掌握战争的主动权。因此，唐代李淳风认为，在军事上气占的最大作用在于“探祸福之源，征成败之数”[26]卷九。因为古人相信胜败可“逆知”，气占的价值逐渐被过分渲染和夸大，甚至到了“进退以气为候”的程度：“其军中有知晓时气者，厚宠之，常令清朝若日午察彼军及我军上气色，皆须记之。若军上气不盛，加警备守，辄勿轻战，战则不足，守则有余。察气者，军之大要，常令三五人参马登高若临下察之，进退以气为候。”[27]711 天上云气变幻多端，白云苍狗，稍纵即逝。通过望占云气推算吉凶休咎的标准何在？李淳风是古代气占集大成者，《乙巳占》是古代气占学说集大成之作。李淳风认为：“夫气者，万物之象，日月光照之使见。是故天地之性，人最为贵，其所应感亦大矣。人有忧乐喜怒诚诈之心，则气随心而见至。日月照之以形其象，或运数当有，斯气感召，人事与之相应，理若循环矣。”[26]卷一人事为因，天象为果。先有社会人事之变，后有云气之变与之相应。因此，人们可以通过云气之候预测吉凶祸福。根据《周礼》《墨子》《越绝书》、马王堆帛书《天文气象杂占》、《史记·天官书》《汉书·天文志》、李淳风《乙巳占》和宋代《开元占经》等典籍所载，我们可以概括出古代“气占”预测吉凶的三大原则： 其一，云气颜色。“青白，其前低者，战胜；其前赤而仰者，战不胜”[28]1337，“若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓卿云。卿云(见)，喜气也。若雾非雾，衣冠而不濡，见则其域被甲而趋”[28]1339。“卿云”又称“庆云”“景云”，李淳风《乙巳占》卷八“云气吉凶占”解释说：“庆云，赤紫色，如烟非烟，如云非云，郁郁纷纷萧索，是谓庆云，亦曰景云，见者国有庆。庆云有五色，润泽和缓，见于城上，景云也。”《开元占经》又言：“贤人气，视四方常有大云，五色具者，其下贤人隐也。青云润泽蔽日在西北，为举贤良也。”[27]692-693 其二，云气之象。“云气有兽居上者，胜”[28]1336，“其大根而前绝远者，战”[29]1297，马王堆帛书《天文气象杂占》云：“如杼，万人[死下]”，“见此，长如车轱，死者盈千。如辕，死者盈万。如敦布，百万死下。”[30]《乙巳占》和《开元占经》这方面的记载也很多：“气如人无头，如死人卧，如两蛇，赤气随之，必有大战，将败。四望无云，独见赤云如狗入营中，其下流血。”[26]卷九“军败之气，如群鸟乱飞，疾伐之，必大胜。”[27]714 其三，云气运行态势。“将军之气如龙如虎，在杀气中。两军相当，若发其上，则其将猛锐。……猛将气如尘埃，头锐而卑本大而高”[26]卷九。《隋书·萧吉传》载：萧吉精通阴阳算术，有一次路过华阴，看见杨素冢上有“白气属天”，于是秘密向隋炀帝禀告。隋炀帝问是何征兆，萧吉说：“其候素家当有兵祸，灭门之象。改葬者，庶可免乎！”隋炀帝于是劝杨玄感尽快迁坟，杨玄感也略懂气占一二，认为坟上起白气非常吉祥。于是杨玄感借口“辽东未灭，不遑私门之事”为由，拒绝改葬。“未几而玄感以反族灭，帝弥信之”。 《庄子·天道》篇云：“《易》以道阴阳。”阴阳学说是《易》核心理论，虽然在《易经》中尚未出现哲学意涵的“阴阳”范畴，但其基本理论架构是阴阳学说。王家台秦简《归藏》的出土证明了商《易》的存在，史载夏《连山》、殷《归藏》、周《周易》的易学衍变史真实可信。《易传》阴阳对立、阴阳交感和阴阳转化的学说，标志着古代阴阳气论已基本体系化。在中国古代阴阳气学演变轨迹中，清华简《保训》的地位与价值比较重要。“测阴阳之物”实际上已涉及中国古代一种非常奇特、但又普遍流行的祷问方式——气占。殷周时代，卜筮之风隆盛，灼龟为卜问，蓍占为筮问。这两种祷问术数因有殷墟甲骨和《周易》的传世，人们知之甚详。但对于气占这一方术了解甚少，清华简《保训》的问世，唤醒了我们对古代这一方术的记忆。清华简《保训》或许是阴阳家的著述。班固《汉书·艺文志》言：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”班固认为阴阳家来源于掌管天文历法的羲和之官，天论与阴阳五行学说是邹衍学说的主要内容。《文心雕龙·诸子》认为“邹子养政于天文”，善于谈天、谈气、谈阴阳五行，是邹衍学说一大特点。但是，邹衍绝非单纯为谈天而谈天，谈天、谈气、谈阴阳五行，最终目的是为了谈人事。“敬授民时”的同时，也会做一些“泥于小数”的事情。气占与天人感应世界观紧密相关，除了人与自然相互影响之外，气占在性质上是一种方术，在某些层面也可以说是一种古代巫术。气占祈求通过某种技术手段，揣摩天心天意，力求做到人事与天意协调一致，期盼天降祥瑞而不是谴告，从而达到天命不移、国祚恒久、江山永固之社会目的。因此，我们今天只有从气占这一视域去释读与研究清华简《保训》，才能真正读懂其中的隐晦之义。 ①《恒先》的文字考证与编排，采用庞朴先生的观点。参见庞朴：《〈恒先〉试读》，2004年4月22日，http://www.jianbo.org/。 ②此段文句参照王中江教授考证和重新编联的结论，见王中江：《〈凡物流形〉编联新见》，简帛网，2009年3月4日。 ③其后《管子》“黄老四篇”(《心术》上下，《白心》《内业》)，也以“精”训气：“精也者，气之精者也。”“一气能变曰精”。
标签：清华简论文; 阴阳学论文; 国语论文; 文化论文; 周礼论文; 国学论文; 易传论文;
