从中西功利论之比较看现代化利益观念选择的契机，本文主要内容关键词为：功利论文,契机论文,中西论文,观念论文,利益论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
利益问题，是建设有中国特色社会主义现代化事业中经常遇到的问题。考察中西功利论的实质，探其价值取向，究诘主体根源，对于在新的历史条件下，树立正确的利益观念，具有一定的启迪意义。
“功利”界说之比较——问题的实质
围绕着功利主义是否个人主义的问题，目前的学术界大体上有四种观点。（一）认为功利主义即私利，由此提出传统文化的特征是重义轻利的非功利主义；（二）传统文化中存在功利主义，但墨子的“兼爱”说因主张“损己而益人”，所以不是功利主义；（三）功利主义之所以是个人主义，是由于提出“功利”原则的边沁就宣称“个人利益是唯一的现实利益”；（四）功利主义即个体和群体利益的统一。笔者认为，第四种观点比较符合中西功利论者的思想。
“视人之身，若视其身”，反映了墨翟注重“为他”的思想中就包含着“为己”的意思。一般说来，墨翟首先主张“爱利万民”、“天下之利”的“公利”，但这并不意味着他否定“私利”，他的“兼相爱”、“交相利”的思想就已经把“公利”与“私利”包括在其中了。“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《墨子·兼爱中》），指的是把别人的国、家、身当作自己的国、家、身一样看待，同等地爱护，就是对“兼爱”说的最明确的解释。
“爱人不外己”，是后期墨家“周爱”说的重要内容，更加直接地体现了“兼爱”发展到“周爱”的内涵。有论者认为，墨家的“兼爱”说提倡“损己而益人”，因此是非功利主义。其实，“损己而益人”的观点，只是后墨对墨翟“为公”思想的阐述，也仅仅只是后墨思想的一个方面。除此之外还有另一个方面，那就是“爱人不外己、己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之，爱己、爱人也”（《大取》）。这就说明，墨家的“兼爱”说，是“已”与“他”辩证统一的学说。
在中国伦理思想史上，何况“公利”与“私利”的思想出自墨家，就是很少言利的孔孟之学中，也不乏“公利”与“私利”相统一的见解。所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。就是说的自己能树立的，也应让别人树立，自己有所通达的，也应让别人通达，即“己利”与“他利”都应有。又如孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《论语·学而》），反映了孔子的“为他”的主张。另一方面孔子又说：“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》），即只要有学问，就可以得到奉给，反映了孔子的“为己”主张。孟子主张“王道”、“仁政”，同时也承认人民必须有衣有食，因此提出了封建社会的根本问题——恢复井田制的土地问题。所谓“五亩之宅，树之以桑”、“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”（《梁惠王上》），就集中地反映了他主张“仁政”的同时，又注重个体利益的思想。
至于西方系统的功利主义学说的创始人边沁所言的个人利益问题，如果从他的主要著作《道德与立法的原理绪论》来看，那只是其整个理论的基础一一感觉经验的代名词罢了。在其理论的深层则潜藏着从个人利益的必要性推论出“最大多数人的最大幸福”的个体与社会群体利益相统一的思想。
首先，从边沁功利原则的出发点看，他是从自然主义看人类，认为“统治”人类的是两个至上的主人——“苦”与“乐”。这就是说，在边沁的“苦”“乐”观里蕴籍着“为他”的思想。他在解释“功利原则”时说：“这原则讲的是凡有利益攸关的人们的最大幸福，这种幸福是人类行为（各种情况下的人类行为，特别是执行政府职权的一个或一批官员的行为）的正确适当的目标，并且是唯一正确适当并为人们普遍欲求的目标”（周辅成编《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆1987版，下卷第211页，以下边沁的引文均出此书，不再注明出处）。这就是说，第一，功利原则就是讲人类的幸福；第二，是人类行为正确的适当的目标；第三，行为包括各种职业、特别是政府的职权和官员的行为；第四，是“为人们普遍欲望的目标”。可见，其理论原则的本来意义就不仅仅是指个人的问题。为了进一步明确这一思想，边沁在《行为的动力》一书中又说：“如果把快乐和苦痛的因素去掉，不但幸福一辞变为无意义的，就是正义、义务、责任以及美德等辞（这类名辞一向人视为与快乐苦痛无关），也都成为无意义的了”。显然，这里所言的“正义、义务、责任以及美德”，也同样地只有在群体利益与个人利益的关系上才有意义，如果说边沁的理论只讲个人主义，那么他的这些言辞也就正如他自己说的“都成为无意义的了”。
其次，边沁说的“个人利益”，是从“社会利益”不是空洞的、虚构的角度说的。边沁直言道，社会利益“就是组成社会之所有单个成员的利益之总和”，“不了解个人利益是什么，而侈谈社会利益，是无益的”。这些文字，是不无道理的。
以上分析表明，中西功利论者的思想既各具有特色，又有不约而同的共性。一是出发点不同，但所及的问题则有相同之处。传统功利观的特点在墨家观点中表现为从公利出发，在突出“为人”的思想中显露出“为己”的主张。而西方功利学说的创始人边沁，则从人类的“苦”“乐”引出个人主义，然后整个思想倾向于为实现个人利益还有待赖以社会群体的功能，即建立“功利律或功利令”的道德法典，以保障各自的利益，引导“利他”的“正义、义务、责任以及美德”的实现。二是历史命运的不同，但都是为了发展生产的目的相同。传统的功利观在墨家那里，代表着平民和小生产者的利益，针对当时上层统治者对多数平民百姓的歧视，提出“兴天下之利”的为公主张，显然是一种超前的意识，客观情况决定了这种主张很难变成现实。因此以后就夭折了。而边沁的“单个成员的利益之总和”构成社会利益的主张，代表和反映了资产阶级革命在英国成功后，向往繁荣资本主义商品生产，达到生产高度发展的境界。所以是紧贴当时社会的潮流的。三是理论的深度不同，但实质是相同的。传统的功利观，在墨家那里是以“爱人”“仁”“义”界定“为他”，从自然主义出发，以“赖其力者生”界定“为己”，这就显示出其理论表现在功利上还只是一些观点的提出。而西方功利论，从英国经验主义直至边沁，其理论已具系统的体系。另一方面，就中西功利论者所及的“己利”与“他利”来说，其份量也不同，但思想的实质涉及的都是“己”与“他”，这些事实还是应该肯定的。
“功利”的价值取向——“群体”幸福
“功利”论的目的是价值，那么价值的取向是什么呢？
墨翟说：“爱人利人者，天必福之”（《墨子·法仪》），边沁说：“功利原则指的就是：……看该行为增进或者违反当事者的幸福为准”（《西方伦理学名著选辑》下卷，第211-212页）。这就展现出中西功利论的最高目标、手段是为了“幸福”。这一思想在西方还可以追溯到古希腊赫拉克利特的“幸福”，在中国还可以延续到司马迁的“富好行其德”（《史记·货殖列传》）。联系边沁的“为私应求此快乐，为公要推广此快乐”，就展现了中西功利论的价值取向——幸福，是指由“利己”向“利他”的扩展，是由“利他”的“最大多数”，直至“兴天下之利”的“推广”，从而揭示出功利价值取向的规律——“幸福”是“己利”与“他利”的凝结点。基主要理由是：
第一，个体的生存是扩展群体幸福的前提。
只有“赖其力者生”，才有“为公要推广此快乐”的可能。在传统功利思想中，孔子主张“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《子张》），“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的愚民之道，视劳动者阶层为愚者，只能“成其事”，不能“致其道”。墨子反其道而言之，认为仁、义、道，即“兴天下之利，除天下之害”（《非乐下》），则是群体——劳动者阶层幸福的价值取向。但是，墨子又认为，人非禽兽，唯一的标志就是劳动，而实现“兴天下之利”的目标，其首要的条件就是要有各个个体的劳动和生存，故提出“赖其力者生，不赖其力者不生”（《非乐下》）的至理名言，揭示了个体的劳动和生存，在群体幸福当中所占的地位和价值。
只有各事其业，“终不余力而让财”，才能富而“分散与贫交”。董仲舒提倡“仁义制度之数，尽取之天”（《基义》）的先验道德观，司马迁则针锋相对，提出了“富而仁义附焉”，“富好行其德者也”的道德观。怎么富呢？他认为应该根据人们的行为，都是为了满足和增进个人利益，各事其业，然后才能有为群体幸福、利益而为的自觉性，他举例说，比如，越大夫范蠡辅助越王勾践雪会稽之耻后，弃政从商，获得巨利，“十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟，此所谓富好行其德者也”（《史记·货殖列传》）。这就又从一个侧面显露出，从个体向群体利益扩展的根源，从个体向群体利益的扩展，是“功利”论的价值取向。
第二，利益所及“范围”，是衡量“功利”价值大小的标志，是“为私”向“为公”“推广”的必要环节。把“范围”作为由“为私”向“为公”“推广”的标志和必要环节，是中西功利论的又一个共同特征，但明确阐述这一问题的要数边沁。他认为，所谓“范围”，就是“苦或乐扩展所及的人数，或者换句话说，受苦乐影响的人数多少”。
“范围”的环节作用，体现在具体分析苦乐的特征、计算苦乐价值的过程中。边沁为了使人们比较容易地掌握和记住他的功利论的主要原则和特征，曾作歌诀说：“苦乐原有特征，强、久、确、速、继、纯。为私应求此快乐，为公要推广此快乐；避苦是你本分；如苦不可避，应该求减轻。”这里的意思是：(1)无论个体群体的苦乐都有“强度”、“持久生”、“确定性或不确定性”、“迫切性或遥远性（时间上的）、”“继生性”、“纯度”和“范围”等特征。(2)“为私要求”，“为公要推广”，显示出两者的必然联系。(3)“避苦是你本分”，指为己为人的责任不可推。这就说明，“为私”“为公”都有价值，但相比之下，后者要比前者价值大，空间广等等。
第三，“增多”“当事者的幸福”是功利原则价值取向的准则。边沁认为，功利原则就是趋乐避苦，衡量行为是否具有功利价值，就是“看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或违反当事者的幸福为准”。他认为当事者一般不外社会和个人，如果当事者是社会，那么这里的所谓“增进”“当事者的幸福”，就是社会的幸福。如果当事者是个人，那就是增进个人的幸福。然而，如前所述，边沁认为“为私”与“为公”的价值既是单独的又是交互的。他从“人类的天性”阐述了要促使“为私”向“为公”“推广”，就必须建立科学的道德法典。其原因是：“由于人类的天性使然，人们在一生中的绝大多数场合，一般都不假思索地采纳”功利的“为私”原则，忽视了“为公”的价值取向，因此，“为了整顿自己的行为”，“考验自己的行为，以及别人的行为”，那么，“我们可以设想出一种规定和命令，名为功利律或功利令”，即所谓的道德法典。
中西功利论的价值取向观点及理论，相比之下，西方的理论带有更大的合理性。
“利己”与“利他”相统一的主体根源——情感
情感，是人们的需要与客观物质相符合时的内心体验，即相符合时的快乐与不符合时的苦痛。这是中西功利论的又一特点。从而揭示了功利论不仅是道德哲学问题，而且在更深的层次上还根植于心理科学，体现出情感在“利己”与“利他”价值取向上的主体根源性。
首先，个体欲望与群体欲望的相同性，决定了“利己”与“利他”的密不可分性。传统的功利思想都承认欲望的客观性。孔子讲，“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》），尽管他是在“志士仁人，无求生以害仁”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）的意义上言的。孟子也讲欲望，所谓“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；……生，我所欲也，义，亦我所欲也”（《孟子·告子上》）。但他与孔子一样，有时认为“二者不可得兼”，仁义道德比生存的物质需要更重要。欲望，从先秦诸子到后来的中西功利论者均承认，较系统地论说的是我国战国末期的荀子和南宋时期的陈亮、叶适等。在西方是17、18世纪的英国经验主义哲学家霍布斯、洛克、曼德威尔、沙甫兹伯利等。他们视欲望为情感的始点，提出了至今还有很大现实意义的看法。
一是个体的欲望，来自人的本性，群体的欲是相同的。荀子和陈亮、叶适的思想在这一点上大体一致。荀子认为，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生有之”（《荀子·非相》），是人的本性。陈亮说“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味之，四肢之于安佚也，性也，有命焉”（《陈亮集·问答》七）。这些看法有两个特点：（一）视欲望为人生之必需；（二）欲望不仅仅是吃、穿，更重要的是荀子的“劳而欲息”，陈亮的“四肢之安佚也”，以及声、色、臭、味等等，揭示了人的本质。有学者认为，墨子的“赖其力者生”揭示了人的本质，相比之下，荀子和陈亮的欲望说，所揭示了人的本质就更显明、全面。人的欲望，是人的本性，不仅是指个体，而且是在人类群体意义上言的。由此，荀子认为，“禹桀之所同也”（《非相》），陈亮认为，“出人欲，则人之所同也”（《陈亮集·问答》七），即不论是帝王，还是庶民百姓，在欲望上都是相同的。
二是个体欲望的贪婪性，决定了节欲、导欲的必要性。孟子在当时战乱的局面下看到不“道”生于“利”的现象，这是很有道理的。但他要人们遵“义”弃“利”，以达到社会安定的主张却是不现实的。生活于十七世纪资本主义上升时的霍布斯，也从欲望讲对敌对现象治理的办法，他认为“两人欲求相同的事物，”使“他们便成了敌人”（《西方伦理学名著选辑》上卷659页），因此，需要订立社会契约。这就比孟子的办法要现实。但是，欲望，属情感心理范畴，契约是强制性的，解决心理问题靠强制性，也有不妥。荀子对此则别具慧眼，主张节欲、导欲，反对去欲、寡欲。他说：“去欲者，无以道欲而困于欲者也，”“寡欲者，无以节欲而困于多欲也”（《正名》）；“故欲过之而动不及，心之止也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所过失理，则欲虽寡，奚之于乱？故治乱在于心中所可”（《正名》）。这就是说，欲望乃心理问题，去欲、寡欲都不能从心理上解决问题，只有从道理上真正明确，才能正确的解决欲望的问题。如果放纵欲望，影响别人的同欲，那就是不道德的行为；如果能较好地节欲、导欲，那就自然会消减“乱”的因素了。
其次，情感的天然性趋于情感的社会性思想，揭示了“利己”发展到“利他”的必然性。在中西功利论者看来，人的情感首先以天然的形式表现出来。传统的欲望说大体如此。在西方，资产阶级革命成功后重要的伦理学家沙甫兹伯利的情感说，对于由情感因素而产生的“利己”与“利他”、“天然情感”与社会情感的联系和演变趋势作了有益的探索。相比之下，比传统的欲望说要站的高一些，合理性更大一些。
一是由“自爱”走向理性的“心灵满足”。人类的本性是“自爱”，决定了个体的发展是由为求生存的欲望所驱使。由此，霍布斯给人性下了一个定义：“人的本性，就其功能与力量，诸如营养、运动、生殖、感觉、理性等的总和”（转引自周辅成主编《西方著名伦理学家评传》第256页）。这就说明，人在本质上说来有两方面：即“自爱”与“理性”。人如果偏重“自爱”，就会走向反面。沙甫兹伯利对此作了分析。（一）过度的自爱反被自爱害。比如他说：“时常过度的畏惧，会陷入危险，而不能救免”（《西方伦理学名著选辑》）上卷第776页）。这是因为，由于自爱热情的强烈逼迫，使一个人不能镇定地、有条有理地动作、自卫。（二）过度的欲望会迫人违反个体利益。这是因为太强烈的自爱与个体的幸福是相冲突的。（三）过度的自我热情愈烈，就更卑鄙下贱。这是因为这种情感会使人陷入极度的祸害和不幸，或成为放荡卑污的人品。怎么办？沙甫兹伯利认为，灵丹妙药就是应该走向“天然情感”，驱使“自爱”以“心灵的最大满足”而走向为大多数人的快乐而快乐。
二是心灵快乐高出身体快乐之上。为什么要由“自爱”走向“心灵”的最大满足呢？沙甫兹伯利认为，因为身体快乐仅仅限于个体的欲望满足的享受，是狭小的，而“心灵上的满足”，则是由个体走向群体，由自利走向公利的重要标志，心灵满足是创造源源不断的享受的向导。他把幸福解释为快乐，把快乐分为“官能”（即眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官）和“心灵”这两种快乐，前者属低级的，可以穷尽的，后者是高级的，是不可穷尽的。所以他说：“心灵的快乐既被认为高出身体快乐之上，于是，……就比能创造不断的官能享受、肉体快乐的那些东西，他的幸福，就更值得考虑得多”（《西方伦理学名著选辑》上卷第757页）。他还举例说，比如一个人由于某种物质享受而正快乐之时，突然发生了使他内心不快的事，这时，他的“官能快乐就告终了”，马上烟消云散了，甚至这时，对官能享受还会引起嫌恶。
三是“社会快乐高于其他任何快乐”。沙甫兹伯利在阐述了“官能”和“心灵”两种快乐后，又提出了再向“社会快乐”升华的思想，并认为这是“心灵”快乐的结果或趋势。这是因为，“比十分之九还多的人生享受”，来自于人们的“共享或参与旁人的快乐，和相信旁人的称颂”这两部分，“这样在幸福的总和上几乎没有单独一件不是得自社会性的爱”（《西方伦理学名著选辑》上卷·第774页）。
沙甫兹伯利的“共享”快乐观与墨子的“兴天下之利”相吻合。“相信旁人的称颂”，与英国医学博士、伦理学家贝纳德·曼德威尔的利他行为，出自爱听奉承语和害怕责备的私恶根源相一致。这就更进一步说明了社会快乐高出于其他快乐，在人类认识中的普遍性，说明由“己”过渡到“他”的道德观念的可行性。
再次，心灵活动中的真理认识，是不以私己为目的的最高快乐。沙甫兹伯利认为，快乐有“官能”的“心灵”的和“社会”的，而在“心灵”和“社会”的结合点上，最高快乐则表现为对真理的追求和发现。这是他的“天然情感”的最高境界。
所有这些思想，说明了由“利己”向“利他”过渡的层次性和过程性，不同程度地闪烁着社会发展，人类幸福的必然趋势——为群体利益迈进的思想火花。
现代化利益观念选择的契机——主体的自觉性和创造性
传统的和西方的功利论，尽管有其历史的局限性和思想的零散性，但在相比较和碰撞中所冒出来的思想火花，为时代利益观念走向正确轨道留下了重要的启示。
现代化利益观念，是一个崭新的道德哲学范畴，其内容的充实和完善，存在于立足时代，全面地对传统的、现代西方伦理思想合理成份的汲取，对现实生活中热点问题的揭示和抽象、汇总之中。这是时人的巨大工程。这项工程的开工剪彩，应该立足于现代物质的、精神的和利益观念的特点。从传统、西方利益观念走向社会主义现代化的利益观念，实现其时代的转变的契机，就是提高主体的自觉性和创造性。
一是从心理学与伦理学的结合上鸟瞰人们物质利益的主体动态。心理活动是以物质为前提的。在一定的物质欲望的情况下，人们的目的、动机如何，道德标准是什么，需要一定的利益心理剖析。这是因为人的一切活动是受情感因素所支配的。从而使道德条律，作为理性的认识，还原为出自心理情感，作为调节和融洽人与人之间利益关系的工具，服务于人们的主体所必需的物质利益的需求过程。
二是从“自然情感”与理性情操的结合上启迪树立正确的利益观念的自觉性。“心灵”享受是出于“官能”享受而又高于“官能”的道德感。这种道德感可以说是一种自觉的意识、行为的凝聚，即人们物质欲望的“自然情感”与理性情操的结合。这种结合，应成为现时代人们物质利益观念的基础和目标，应成为时代功利观的主弦律。
三是从伦理学与美学的联系上拓宽人们道德观念的创造性。传统的道德观念，从孔子的“仁者爱人”到墨子的“兼爱”，就是从天上落实到地上的创造，从先秦诸子“重农抑商”到司马迁的《货殖列传》和陈亮、叶适的“农商一事也”，主张发展生产，重视通商惠工的思想，也是一个创造。在西方，特别是沙甫兹伯利，把伦理学和美学结合起来，阐述了“美德是自爱与仁爱两种对立情感的平衡与和谐，是一种直觉这种和谐的内感官——道德感”（《见西方著名伦理学家评传》293页）。这是至今引人注目和耐人寻味的创造，对于新的历史条件下道德品格和理论的创造，无疑地仍有很大的价值。
总之，正如恩格斯说的：“当代最大的两个功利主义哲学家边沁和葛德文的著作，特别是后者的著作，也几乎只是无产阶级的财富”（《马克思恩格斯全集》）第2卷·528页）一样，中西功利论对时人认识、创树新的利益观念，均具有借鉴。
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