近代中日两《劝学篇》之比较研究，本文主要内容关键词为：劝学篇论文,近代论文,中日论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪中期，为反对外来侵略，日本和中国都在寻求富国强兵之路。日本经1868年的明治维新成功地走上了资本主义发展道路。1898年的中国戊戌维新运动却失败了，中国仍然是半殖民地半封建社会。明治维新和戊戌维新有许多相似之处。无独有偶，在两国维新运动中，出现了两本同一名称的书，即日本的启蒙思想家福泽谕吉的《劝学篇》和中国洋务派代表人物张之洞的《劝学篇》。本文试就两《劝学篇》产生的历史背景、写作宗旨、思想内容以及客观影响进行比较研究，以追寻其根源，分析其得失，考察其效应。
福泽谕吉（1834年—1901年）是日本资产阶级启蒙运动的创始人，明治时代的杰出思想家，“是缔造日本近代文明的一位杰出领袖”（注：鹿野正直《〈福泽谕吉〉序言》，卡崇道译，生活·读书·新知三联书店1987年出版。）。1872年（明治五年）—1876年（明治九年），陆续发表了17篇批判日本封建主义意识形态，宣扬资产阶级“天赋人权”思想的旨趣相近的文章。1880年，福泽谕吉把17篇文章合订为一本出版，取各《学问のすすめ》，汉译名为《劝学篇》。1872年文章一发表，就蜚声全国，影响巨大，发行总数不下70万册。“假定第一篇的真伪本共达22万册，并以日本的3500万人口相比较，则160 人中必有一人读过此书，这是自古以来罕有的发行状况，并可由此看出近来学问迅速发展的趋势”（注：福泽谕吉《劝学篇·序》合订本， 群力译， 商务印务馆1962年出版。）。文章的发表成为日本近代出版史上的一大奇迹，并“以其对儒家思想的猛烈抨击，成为感人肺腑的一部名著，给人以这是一个血气方刚的洋学者在威严地怒喝犬儒的感觉”（注：鹿野正直《〈福泽谕吉〉序言》，卡崇道译，生活·读书·新知三联书店1987年出版。）。因此这些文章的发表，有力地促进了日本人民的觉醒，对当时的教育，乃至整个日本社会的变革，产生了巨大的促进作用，吹响“打倒封建旧日本，建设近代新日本”的进军号角（注：转引自羽仁王郎《日本人民史》，三联书店1958版，59页。）。
张之洞（1837年—1909年），洋务派的代表人物之一，晚清官僚中较为开明者，于1898年4至5月间（光绪二十四年），撰写《劝学篇》内、外篇共计24篇，另在篇前有一序言，强调“内篇务本，以正人心；外篇务通，以开风气”（注：张之洞《劝学篇·序》，《张文襄公全集》卷二百零二。）。中心思想即“旧学为体，新学为用”。即要尊孔读经，维护纲常名教，在器物改革的同时，又要接受封建主义的教育，不丧失封建主义的立场。“内篇所言，皆求仁之事也，外篇所言，皆求智求勇之事也”（注：张之洞《劝学篇·序》，《张文襄公全集》卷二百零二。）。张之洞的门生黄绍箕将此书呈进朝廷，光绪批阅后认为“持论平正通达，于学术人心大有裨意”（注：张之洞《劝学篇》引上谕。）。于是便以圣谕的形式，谕令军机处转发此书，给各省督抚学政各一部，并要求各地广为刊布，《劝学篇》很快刊行全国，也立即在“官员士子”中引起一阵狂热，“上读其书善之，优诏褒奖，颁示各省大吏。都人士求其书不得，则辗转传钞；上海用西法影摹上石，凡三易版本”（注：胡思敬《戊戌履霜录》卷一，《戊戌变法》，第一册，361页。）。 不久又被译为英法两种文字，分别在美欧出版。1900年，纽约出版乌特勃来基（Samuel I Woodbridge ）译本， 题称《中国唯一之希望》（China's only Hope；An Appeal bythe Greatest Viceroy ChangChintuny），称“他的书受到中国人如此热烈的欢迎，以致我们能够确实地估计，其流行的刊本数，当达100 万册”（注：引彭久松《论劝学篇》未刊稿：《劝学篇》的发行数无法查考，但《劝学篇》英译者这个“确实地估计”显然是过高的。此后它不断地被一些外国资产阶级学者（包括马士等）加以援引，以讹传讹，以至于今。何启、胡礼垣《劝学篇书后》，指出《劝学篇》已发行“数万册”，说发行量这样大，起了很坏的影响。何、胡作为论敌而透露的《劝学篇》的发行数，可能更接近实际情况一些。）。清政府视《劝学篇》为抵制新思想的救命草，甚至张之洞死后，清政府仍以他写《劝学篇》为一大功绩，说“诏荆、湘之髦士，《劝学》成书”（注：《谕祭文》，《张文襄公奏稿》卷首。）。以封建顽固著称的苏舆在《翼教丛编》中，也对《劝学篇》称誉备至，说：“康梁方浸浸响用；……自朝逮野，默不敢言，惟张香涛尚书《劝学篇》，……辞而辟之。”（注：苏舆《翼教丛编》叙目。）并说：“疆臣佼佼，厥惟南皮，《劝学》数篇，挽澜作柱。”（注：苏舆《翼教丛编》叙目。）伦敦会教士格利维斯（Gniffion John ）在《中国唯一之希望》的英译本序文里赞扬张之洞是：“今日中国一个最伟大的人，中国没有比这两湖总督更为杰出的真正爱国者与有才能的政治家了。”《劝学篇》虽为封建统治阶级和帝国主义分子所欣赏，而对于中国的资产阶级却不是这样，改良派的梁启超说它“不三十年将化为灰烬，为尘埃。其灰其尘，偶因风扬起，闻者犹将掩鼻而过之”（注：梁启超《饮冰室合集·专集》卷二百一十二，7页。）。革命派的沈翔云， 更斥张之洞“将欲中国之永不自立乎？将欲中国永无文明之日”（注：沈翔云《复张之洞书》，《黄帝魂》，233页。）。 《劝学篇》是反对维新运动的纲领，是“反对维新派的宣言书”（注：彭久松《张之洞〈劝学篇〉是反对维新派的宣言书》，《四川师范大学学报》（社科版）1985 年4期。）。张之洞的《劝学篇》和福泽谕吉的《劝学篇》都出现在两国启蒙运动的历史过程中，产生的历史效果为什么截然不同？其分歧点表现在以下几个方面。
一 两国历史背景相同，国内形势不同，写作目的也不相同
中日两国都经历过漫长的封建专制统治，日本还深受中国儒家文化的影响，两国的政治思想、道德风尚、文化习惯以及人情习俗都有许多相似之处，然而两国的历史传统和民族气质毕竟不一样。维新前的日本、中国都曾采取闭关锁国政策，断绝了同世界各国的往来，儒家思想一直是两国的正统统治思想。日本前首相吉田茂在《激荡的百年史——我们的果断措施和奇迹般的转变》一书中评述了这段历史。他说：“等级制度一直束缚着日本人的生活，儒家道德在社会关系中成了上下尊卑、服从和效忠等关系的基础。而幕府为了维护这种封建秩序，对任何形式的变化都不感兴趣。”当1840年英国用鸦片和大炮打开中国的大门，幕府因害怕重蹈中国覆辙，攘夷论者也在大炮的威胁下，终于认识到攘夷是不可能的。日本最终选择了对外开港对内改革，并大量学习外国的先进之处。“明末以来中国介绍西方和世界的书籍，便成为日本的应急之需”，“仅《海国图志》一书，总计1854年—1856年内，训点翻印和出版的日译本多达22种”（注：转引自宋成有、沈仁安《明治前后中国对日本的影响》，《日本历史研究》1982年1期。）。 此时的清朝还沉缅于老大天朝至善至美之幻梦中。正如费正清所说：“中国文明在近代已经取得的成就，是导致中国落后的一个根本原因。”（注：费正清《剑桥中国晚清史》上卷，9页。）《海国图志》于道光三十年（1850 年）传入日本，对日本社会思想，尤其是对明治维新运动时期的社会思想，产生了广泛深入的影响。但在本国，作为近代开眼看世界的代表作，作为迎接和追赶世界近代化浪潮的代表作，其社会作用不宜低估，但和在东邻所起的促进社会进步的明显作用相比，却大为逊色。这真是历史的讽刺。
19世纪下半叶的东方国家，都面临着民主改革的基本任务，故而社会启蒙思潮的内容也基本相同：都以西学为中心，并同爱国救亡、维新变革和宣传资产阶级人文主义、理性原则有机结合起来。日本在明治维新后，把“文明开化”作为基本国策与“富国强兵”、“殖产兴业”并论，“求知识于世界”即向西方文明学习的进程迅速推进。福泽谕吉由此投入日本的启蒙运动，并写下《劝学篇》，宣传自由、平等、独立、民权等学说。福泽谕吉曾说：“当时我是怀着一片热心，想在日本提倡洋学，一定要使日本变成一个西洋式的文明富强的国家，这种意图曾使庆应义塾（注：庆应义塾：1858年，福泽谕吉在江户奥平家开办私塾，1868年为扩大私塾购买马公馆，改为“庆应义塾”。福泽谕吉以此为阵地，从事教育，传播“西方文明”，为日本培养出许多著名的洋学者，成为明治时期资本主义的建设人才。）成为西洋文明的向导，宛如西洋文明的东道主。”（注：《福泽谕吉自传》，马斌译，商务印书馆1980年版。）并说：“我们洋学者的目的只有一个，就是介绍西洋的实际情况，促使国民有所变通，早日进入文明开化的大门。”（注：《福泽谕吉自传》，马斌译，商务印书馆1980年版。）
反观近代中国，两次鸦片战争的失败和太平天国农民起义的打击，严重地动摇了清王朝的封建统治根基。以李鸿章为首的洋务派搞的洋务运动，主观动机是自强，客观效果是发展资本主义的生产力，这也冲击着封建主义的生产关系。中日甲午战争中国失败后，康有为、梁启超等资产阶级改良派搬来西方的进化论，借“孔子”搞资产阶级的改良主义，要求设国会，行三权鼎立，废科举，设学校。这无疑是对封建官僚制度的根本性变革。张之洞在这场维新运动的初始阶段曾表示过某种程度的支持，如列名强学会，命令湖北各衙门订阅上海的《时务报》和湖南《湘学报》。当维新运动触及封建专制政体时，他就站到了维新派的对立面，下令解散上海强学会，限制报纸的发行，并写下《劝学篇》，目的在于辟“邪说”。在《抱冰堂弟子记》中，他说：“自乙未后，外患日亟，而士大夫顽固益深。戊戌春，佥壬伺隙，邪说遂张，乃著《劝学篇》上下卷以辟之。大抵会通中西，权衡新旧。”（注：《张文襄公全集》卷二百二十八、卷二十八。）为表明同康、梁决裂的立场，“文襄之作《劝学篇》，又文襄之不得已也，绝康、梁以谢天下耳”（注：《清流党》，辜鸿铭《张文襄公幕府纪闻》卷七，9—10页。）。 张之洞在《劝学篇》里将“旧学为体，新学为用”，作为他思想的总结。可见，福泽谕吉与张之洞的写作目的是不同的，产生的效果就不同。
二 接受儒家思想相同，但对儒家的继承和批评不同
福泽谕吉《劝学篇》开篇就反对门阀等级制度，宣传自由平等主义，“天不生人上之人，也不生人下之人。”这对于当时的日本人来说似石破天惊的名言。这就是“天生的人一律平等，不是生来就有贵贱上下之别的。人类作为万物之灵，本应依凭体力和脑力劳动取得天地间的一切物质，以满足衣食住行的需要，大家自由自在，互不妨碍地安乐度日”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）。 在这里，福泽谕吉批判了儒学的名分思想，同时又继承了儒学“天”的观点，以“天”作为他宣传“天赋人权”论的正当依据。以儒家吸收“天之道理”，批判封建的名分思想和门阀制度，这同他的经历分不开。福泽谕吉受过严格的儒家思想教育，曾读过《论语》、《孟子》，“《左传》共反反复复读过11遍……这样我便基本成为一个小小的汉学家了”（注：《福泽谕吉自传》，马斌译，商务印书馆1980年版。）。但由于福泽谕吉出身于日本封建社会末期的下级武士家庭，对封建门阀制度非常痛恨，他曾说：在幕府制度下，“每个藩士的身份都有严格的规定，上士是上士，下士是下士，这套牢固的封建秩序好象封在箱子里一样，其间丝毫不得通融。……人们当中尽管有智愚之别和贤与不肖之别，但上士蔑视下士的风气却在横行，我在少年时代就对这种风气感到极端不平”（注：《福泽谕吉自传》，马斌译，商务印书馆1980年版。）。明治维新前后，福泽谕吉在三次游历欧美接触了西方的平等自由思想后，便以“在野”精神为圭臬，拒绝政府的任官聘请，大力宣扬西学，大胆地批判维护封建门阀制度的儒学名分思想，认为它扼杀了人们的独立精神，又在政治上，造成权力偏重的专制制度，他说：“千百年来的古代社会，中日两国的学者都极力提倡上下贵贱名分之说，归根到底，无非是想把别人的灵魂移入我的身上。”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）福泽谕吉一方面批判传统儒学的名分思想，另一方面从他的“人的出生是天之使然，而非由于人力”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）， 即人们生而具有平等、自由等自然权利的终极依据在“天”，又反映出他对中国和日本儒学的“天”观念的继承。中国殷周时代和汉代的董仲舒把“天”视为有意志的最高主宰，其命令被视为“天命”。江户时代的古学派儒者伊藤仁斋亦说：“天地万物之父母，以生生为德。”（注：《日本思想大系·伊藤仁斋·伊藤东涯》，岩波书店1980年版，245页。 ）中国的程朱理学认为“天者理也”。但这些传统儒学性格中的“天”、“天理”、“天性”等观点，非但没有成为福泽谕吉的儒学批判的思想障碍，反而成为他提倡天赋人权和社会契约论的依据，用以批判儒家的名分思想和它所维护的封建门阀制度和专制统治。
而张之洞的《劝学篇》也引用了董仲舒“道之大原出于天，天不变道亦不变”的话，它的出于“天”的“道”，即是封建的不平等的三纲：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。这种道德观念又被朱熹概括为“理”，是先于物质而存在的，人们必须遵守这个“理”以维系人心，维系君主制。张之洞认为“中学”即孔学，其核心是忠孝，又是政治的最高准则，清朝开国250多年便是靠这思想延续着寿命。 他说：“列圣继继绳绳，家法心法，相承无改，250年间，薄海臣民， 日游于高天厚地之中，长养涵濡，以有今日。”不仅如此，他认为中国封建社会两千年来也是靠这思想延续的，“我圣教行于中土，数千年无改者，五帝三王，明道垂法，以君兼师，崇尚儒术，以教为政”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）。张之洞极力宣传儒家的名分思想，同他本身的经历分不开。他出生于官僚地主家庭，27岁中进士，授翰林院编修，开始仕宦生涯，总计他一生中居翰苑18年，任巡抚3年，任总督23年，居大学士、军机大臣2年，一生平步青云，“宦术甚工”（注：转引自庄练著《中国近代史上的关键人物》，中华书局1988年版，132页。）， 决不开罪掌握政权之最高权威。他说：“为疆吏，固犹是瞻恋九重之心；职限于方隅，不敢忘经营八表之略。”（注：《到山西谢恩折》，《张文襄公全集》卷四。）所以当维新运动触及封建专制政体时，他大声疾呼：“儒术危矣。以言乎迩，我不可不鉴于日本，以言乎远，我不可不鉴于战国。”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）并在内外篇里强调：“决不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也。”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）在变法中强调：“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事，不必尽索之于经文，而必无悖于经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）这几段话完全说明了张之洞《劝学篇》“中学为体”的坚定性，也可看出“西学”不过是为了“体”不变而“用”之罢了的观点。
三 同论民权、国家独立，但势如水火
福泽谕吉的《劝学篇》把“天赋人权”学说应用于资产阶级国家理论，提出了社会契约论。指出：“政府是代表人民，按照人民的意志执行事务的，它的职责不外乎是制裁罪人和保护无罪的人，这就是执行人民的意志。”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）他认为“政府”和“人民”之间已经订立了契约， 要求人民遵守国家法律。既然政府代表全体人民掌权，那么政府所做的事就是人民的事，人民也就必须服从政府的法令，这也是人民和政府之间的约束。而“所谓政府，就是承受了人民的委托，遵守约法，使全国人民无分贵贱上下，都能享受其权利，并须做到法制正确，奖惩严明和大公无私”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）。 福泽谕吉还阐发了主权在民的思想，他说“全国人民不能人人执政，故订立这样的约法，即设立政府，委以国政，代表人民办理一切事务。可见民为邦本，人民就是主人，政府只是代表或经理”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）。同时他对封建专制制度进行了批判，他说：“在亚洲国家，称国君为民之父母，称人民为臣子或赤子，称政府的工作为牧民之职，在中国有时称地方官为某州之牧。这个牧字，若照饲养兽类的意思解释，便是把一州的人民当牛马看待”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）， “甚至幕府时代，把政府叫主上”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。），所以，“现在日本还只有政府， 而没有人民”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。 ），“追溯这种恶俗的起因，根本上是弄错了人类平等的大原则，把贫富强弱的现象形态用作为非的工具，致使政府倚仗富强势力来妨害人民的权利。因此一个人必须时时刻刻记住平等的原则，这是人间最要紧的事”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）。福泽谕吉从平等原则出发，反对男尊女卑，提出男女平权思想。他说：“生为一个男人就是男人，生为一个女人就是女人，应当都是自由自在的。”“天下既不可一日无男，也不可一日无女，其功用确实相同。”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。 ）男女在社会中的地位相同，家长对待自己的子女也是一律平等。福泽谕吉的男女平权思想无疑对封建的纲常思想产生巨大冲击，也反映了新兴资产阶级要求解放妇女生产力的思想。
明治开国初期，日本受西方列强的压迫，不平等条约仍然存在。福泽谕吉则从人与人的平等独立进而引申到国与国的平等独立。他说：“日本和西洋各国都存在于同一天地之间，被同一太阳照耀，观赏同一月亮，有着共同的海洋和空气。”“如果国家遭到侮辱，全体日本国民都应当拼着生命来战斗，以期不使国威失坠，只有这样，才可以说是国家的自由独立。至于象中国人那样，觉得除本国以外似乎没有别国存在，一见外国人就呼为夷狄，把他们看作四只脚的牲畜，贱视他们，厌恶他们，不计量自己的国力，而妄想驱逐他们，结果反为夷狄所窘。”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）他认为， 欧美和亚非国家虽有富强和贫弱之别，但是现在有些国家想凭借富强之势欺负弱国，“则和大力士用腕力拧断病人的手腕一样，就国家的权利来说是不能允许的”。他号召日本人民争取国家独立：“对西洋各国只须对讲理者建交，对不讲理者抗拒，则其力又何足惧？这就是个人独立和一国的道理。”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）福泽谕吉反对弱肉强食的侵略和主张国家独立的思想， 对于刚走上资本主义发展道路的日本反对外来侵略，争取独立起了积极作用。而张之洞的《劝学篇》的观点却恰恰相反，极力攻击民权，大肆为清政府歌功颂德。他写《正权》的目的就是“辨上下，定民志，斥民权之乱也”。并在《明纲》中强调：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可以民变革者也。五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”张之洞用封建的“三纲”来反对民权，反对男女平等和人格自由。认为“民权之说无一益而有百害”，“民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）。因此他在《教忠》中强调：“自汉唐以来，国家爱民之厚，未有过於我圣清者也。”并一一列举大清皇帝爱民仁政的实际内容15项，自轻徭薄赋以致减贡戒侈、慎刑、裁兵，凡可以证明大清皇帝勤政爱民，惠养黎元者，细大不遗。其目的正如他所说：“陈述本朝德泽深厚，使薄海臣民，咸怀忠良以保国也。”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）为阐明反民权思想，他在《正权》中指出倡民权必引起祸乱，倡民权必削弱官权，必招亡国之祸，必引来“尽灭人类之灾”。倡民权必设议院，而中国不具备实行议会制的条件。张之洞认为中国士民愚昧，无法议论国家大事，能立公司开工厂办实业就行，何必有权。倡民权必办学校，但尽废官权之后，既“无进身之阶，又无讫廪之望”，如此办学有何益？至于练兵御侮是国家之事，人民不必插手，因此，兴办实业、商业、教育、军事等，还是君主制度好，不必设议会，立议员。“至于朝廷有大事，诏旨交廷臣会议，外吏令绅局公议。一省有大事，绅民得以公呈达于院司道府，也可联名公呈都察院。国家有大事，京朝官可陈奏，可呈请代奏。这样，建议在下，裁择在上，庶乎收群策之益，而无沸羹之弊，何必袭议院之名哉。”张之洞也考察了西方议会制度，认为西方的议院是“发公论，达民情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权”，是译者错误将民情译为民权。而西方议会是“政府所令，议员得而驳之，议院所定，朝廷得而散之。谓之人人无自主之权则可，安得曰人人自主哉”。张之洞把君主专制制度下的官僚机构说得完美无缺，上下通畅无阻，其目的是反民权，反议会制，反对进行政治体制改革，这是导致维新运动走向失败的思想根源。正如何启尖锐指出的：“终足以阻新政也，莫若《劝学篇》，莫若《劝学篇·正权》一首。”（注：何启、胡礼垣《劝学篇书后·正权》。）
四 西欧资本主义的冲击相同，“中体西用”观点不同
19世纪下半叶的封建中国和日本，怎样对待西欧资本主义的冲击，这是中日近代性质的一个重要问题。由于中日两国都受儒家思想的影响，在“中体西用”思想上有许多相似之处。日本佐久间象山说过一句名言：“东洋道德，西洋艺术。”这里所说的“艺术”就是今天所说的“技术”，这句话意味着导入西欧文明被限定在技术物质方面，而在伦理精神方面要捍卫传统的儒家道德。肥后蕃学者桥本左内所说“器械艺术取于彼，仁义忠孝在于我”也是这个意思。“明尧舜之道，尽西洋器械之术”（横井小楠语）同中国“中体西用”思想有惊人相似之处。中国“中体西用”渊源，可追溯到鸦片战争时期，龚自珍曾说：“体常静，用常动”，初步表达了体用关系。1861年冯桂芬提出“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（注：冯桂芬《校邠庐抗议·采西学议》。），开始构筑“中体西用”的框架。当时的洋务派也认为“中国文武制度事事远出于西人之上，独火器万不能及”（注：《筹办夷务始末》（同治朝）卷二十五。）。1896年8 月孙家鼐在筹办京师大学堂的奏折中也说：“今中国创立京师学堂，自应以中学为主，西学为辅，中学为体，西学为用。”（注：《戊戌变法》二，426页。）可见， “中体西用”论不仅是洋务时期的指导思想，在维新运动期间也依然风行于世，张之洞的《劝学篇》风靡海内外也就充分说明了一点。“中体西用”理论本质上是封建主义和资本主义两种思想的混合物，是自相矛盾、具有两重性的思想理论，它的历史作用经历了一个由积极到消极的发展过程。开初，这个文化模式的提出，为中国人学习西方争得了一席合法地位，它探索了中国传统文化发展、更新的道路，启迪知识分子去思考如何对待传统文化和西方文化的关系问题，这无疑有积极意义。但是随着时间的推移和西学的东渐，到了需要突破封建“体”的时候，这个维护封建名教纲常自我构筑文化堤防的理论，就妨碍了人们对西方社会政治思想的吸收和借鉴，势必起到阻抑人们思想解放的消极作用。福泽谕吉和张之洞正是在突破封建“体”上的不同，进而对于“用”的分歧也就非常明显。虽然两书在着重实学方面是一致的，而在如何对待传统儒学及学的方面，两书是不同的，尤其在道德、伦纪及思维方式方面，简直形同水火。
19世纪60年代以后，福泽谕吉认识到日本文明落后于西洋的严酷现实，主张为维护日本国家独立，不仅应在有形的物质文明方面学习西方科技，而且要在无形的精神方面学习西方人的“独立自主精神”。为此，他批判历代统治者所利用的儒学，批判崇古的陋习和依赖心理，号召人们立志向学，他说：“天不生人上之人”，但实际上人们之中又有智愚、贫富、贵贱之别，但造成差别的原因在于有无学问，“唯有勤于学问，知识丰富的人才能富贵，没有学问的人就成为贫贱”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、 52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）。这样，福泽谕吉一方面否定了人的身份预先被确定的思想，另一方面批判儒学的不切人世实际。提倡以西方科学为内容的“实学”，“并不限于能识难字，能读难读的古文，能咏和歌和做诗等不切实际的学问”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、 2页。）， 而“应专心致力于接近世间一般日用的实学”，包括记帐、打算盘及地理、化学、历史、经济学等，掌握了这些学问，增长了见识，则“个人可以独立，一家可以独立，国家也就可以独立了”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）。福泽谕吉教育青少年不以一生小成为安， 应确立大志以贡献于国家社会。福泽谕吉还提倡学习西方的先进文明，打破官尊民卑之风，兴盛民业，发扬独立自主精神，争取国家独立。在学习方法上，反对死记硬背，主张结合实际，即学问的要诀在于活用，不能活用的学问，便等于无学。而学习科学的目的，是为争取国家独立。他说：“今日号召日本人向文明进军，就是为了保卫我国的独立，所以说国家的独立就是目的，国家的文明就是达到这个目的的手段。”（注：福泽谕吉《文明论概略》，中译本，商务印书馆1959版，190页。）
张之洞也讲实学，也认识到“今欲强中国，存西学，则不得不讲西学”，但“讲西学必先通中学，必以中学固其根底”，这是“不忘其祖”，是“知本”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）。在“知本”的基础上，“然后择西学之可以补吾缺者用之，西政之可以起吾疾者取之”，这样才能“有其益而无其害”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）。所以对西学的引进仅限于西艺和西政，西艺指算术、绘图、矿冶、医学、物理、化学等，西政决不是指西方政治制度、政治学说以及哲学思潮，因为这些是“獉狉之俗”，不屑于学。西政是指财政、学校、通商、工业、武备等。西学是置于“一济时需”的从属地位，是用西学的实用性“以资自强，而裨交涉”（注：《张文襄公全集》卷二百二十八、卷二十八。）。讲西学是手段，其目的仍在强化宗法的专制政体，保存孔孟儒学，如“不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学矣”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）。张之洞坚持“卫道”，在于捍卫他认为美仑美奂的纲常名教，但他的这种“卫道”不同于颟顸迂腐之辈的抱残守缺，而是从保国、保教、保种的现实出发，既有一定的理论色彩，又富有感召力和迷惑性。《劝学篇·内篇》以同心启首，正表明张之洞的良苦用心，他说“保国，保教，保种合为一心，是谓同心”。而同心三保的关键就是要天下臣民“惟以激发忠爱，讲求富强，尊朝廷，卫社稷，为第一义”。并强调：“保种必先保教，保教必先保国。”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）很显然，张之洞的三保是以巩固封建专制主义的国家制度和强化清王朝各级政权机器为前提条件，而不象维新派所主张的那样以变法为前提条件。为力图论证“至经之奥义，而可以通西法之指要”，他爬梳典籍，采摘要义，与西学西政相比附。认为：《中庸》讲“天下至诚，尽物之性，赞天地之化育，是西学格致之义也；言山之广大终以宝藏兴焉，是开矿之义也”，《周礼》讲“土化之法，化治丝枲，饬化八材，是化学之义也”；“《论语》工利其器，《书》器非求旧维新，是工作必取新式机器之义也”；讲“谋及卿土，谋及庶人，从逆各有吉凶，是上下议院互相维持之义”。为了免牵强之讥，张之洞又特意申明：“然谓圣经皆已发其理，创其制，则是，谓圣经皆已习西人之技，具西人之器，用西人之法，则非。”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）既然西政西学揆之经典，灼然可据，那么择之补吾缺，取之起吾疾，便属天经地义，无可指责，“开新”与“卫道”也就浑然一体，天衣无缝了。
福泽谕吉的《劝学篇》和张之洞的《劝学篇》，都是社会变革中的产物。作为历史人物，两人的思想都有不足和可取之处，但从推进国家近代化的进程来说，福泽谕吉的思想代表了新兴地主资产阶级的利益，适应了日本资本主义发展的客观需要，集中地体现了处于上升时期的日本新兴资产阶级不甘落后，奋发向上，锐意革新的进取精神和革命朝气。同时也反映了日本人民渴望从西方不平等条约的束缚下解放出来，实现民族独立和国家富强的强烈愿望。福泽谕吉的《劝学篇》推进了日本的“文明开化”，亦即资本主义近代化。张之洞的《劝学篇》是在“百日维新”时抛出来的“明教正义”之作，是介乎维新派与封建顽固派之间的以“中学为体，西学为用”为宗旨的。这种“中体西用”思想作为拒绝接受西方民主主义精华的理论依据，成为一种保守主义的政治模式，结果导致中国迈向近代化的进程被推迟，中国贫穷落后的面貌得不到改变。张之洞的《劝学篇》只起了为封建专制制度辩护的作用。
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