宽容意识与权利话语的逻辑转向，本文主要内容关键词为：话语论文,逻辑论文,宽容论文,权利论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF0－055文献标识码：A文章编号：1006-6128（2009）03-0015-11
尽管宽容是一个具有深远历史背景与复杂宗教文化渊源的伦理概念，但是，就其核心要义而言，它要求人们在人格平等与尊重的基础上，以理解宽谅的心态和友善和平的方式，来对待、容忍、宽恕某种或某些异己行为、异己观念，乃至异己者本身的道德与文化态度、品质和行为。[1](P507－508)因此，从这种意义讲，宽容是人的一种生活态度与实践方式。这种生活态度与实践方式对权利话语的产生与发展起到了巨大的推动作用。权利话语之所以在世界范围内成为一种居于主导性地位的话语，在很大程度上归功于权利观念背后作为支撑的宽容意识。然而，当过于强调权利背后的利益属性，强调权利的“主客二元对立”的“主体性逻辑”以及受此逻辑支配的斗争逻辑时，我们就有意无意地忽视了宽容意识这一支撑。因此，要想让权利话语复归到现实人的现实生活，要想让权利话语重新与宽容意识保持内在的一致性，我们就不得不消解权利话语的“斗争逻辑”，从而确定以宽容意识为核心的主体间性立场。
一、宽容意识与权利话语的相互关联
如何界定权利的概念是一个众说纷纭、莫衷一是的问题。但是，权利内核中至少包含着这样两个要素：一是个人出于自我意识的本质而对自己行动自由的权利主张；二是社会对这种权利主张的普遍认同。[2](P64)就对权利主张的认同而言，笔者认为存在着两种方式：其一，为权利而斗争，也就是权利的享有者与权利所指向的对象之间处于一种相互冷漠与对抗的状态。在这种认同方式中，冲突各方强调在权利上是不能让步的，权利的认同以对方的牺牲为代价。其二，为权利而合作，也就是权利冲突双方在相互尊重的基础上进行有条件的让步，从而达到尽管不算完满但至少能够忍受的结果。其实就权利的发展历史来看，权利的发展史是一部权利的斗争史，但在实质上权利的发展史更像一部宽容史。权利在世界范围内成为一个主导性的观念经历了一个漫长的历史过程。权利概念虽然最早起源于罗马法，但是，对权利发展具有决定性影响的则是思想自由的确立。而思想自由的确立过程在很大程度上也就是宽容理念在西方确立的过程。从理论上讲，权利“不仅体现为一系列物质性的规定、制度与组织结构，而且更为重要和更为深刻的是，它同时也是或者应当是人的一种生活态度、一种生活立场、一种精神与信仰，这就是把人要真正当做人，或者说不仅自我尊重其为人而且尊重所有的人为人”。[3](P276)既然权利体现了人的自我尊重与相互尊重这样两个面相，那么权利就不单单只是具有“自我指涉性”，而且它也指向了权利的相关人，即“他涉性”。而获得这种“他涉性”的最重要手段就是作为人的一种“理智的生活态度和实践方式”的宽容意识。
（一）宽容意识与权利话语的实践关联
“宽容”是一个具有复杂宗教文化渊源的概念，按照洛克的说法，不同信仰各教派的基督徒之间的互相宽容是纯正的教会的基本特征的标志。[4](P1)然而纵观西方的教会史，我们不难发现每个教派都试图将自己的教义确定为世界上唯一的“真理”，对其他教派和本教中的异端分子进行残酷地迫害。例如，在16世纪，巫术在法国和其他地方一样盛行，因此，随处可见对巫术的惩罚。波尔多议会的执政官De Lance对500个巫士处于火刑，Lorraine宣判3000个巫士有罪并将他们烧死在火刑柱上，直到1682年路易十四通过法令才减少了巫士被判有罪的数量，但是判处巫士死刑的规定仍然保持着。[5]在这样一个宗教不宽容的环境中，正如房龙说：“如果一个组织基于的原则是：只有一种正确的思想和生活方式，其他的都是臭名昭著为所可耻的，那么当它的权威受到质询时，它就必然会采取极端措施。”[6](P131)这一点在基督教的发展中得到了印证。当基督教成为了罗马国教并随之扩张成为整个西欧社会的宰制性意识形态时，它所获得的不仅是社会政治、经济的支配权，而且还是社会文化和伦理道德的支配权。因而基督教由一个外部的不宽容转向了内外部的全面不宽容，即对各种无神论思想和人事的残酷压制，和对一切宗教“异端邪说”的坚决镇压。“宗教裁判所”、“宗教法庭”正是这种全面不宽容的显证。[1](P510)这种宗教不宽容的直接影响就是个人的自由受到了极大的钳制，个人的主体地位也无法得到彰显，因此，个人成为了宗教的附庸，个人权利也就无从谈起。
根据茹莹的研究，“16世纪的宗教改革运动打破了罗马天主教一统天下的局面，新教与天主教的严重对立导致了一系列内战与国际冲突。在法国，天主教徒与信奉加尔文教的新教教徒之间的矛盾引发了长达近40年（1562－1598年）的宗教内战。在神圣罗马帝国，新教邦国与天主教邦国之间的斗争使得德意志变得更加四分五裂。宗教信仰的冲突不仅导致各国内部的动荡，也成为国际战争的重要根源。对天主教事业的狂热使西班牙的菲利浦二世陷于同时与法国、英国和荷兰作战的险恶处境。西班牙与法兰西的战争持续到1598年，与英国的战争持续到1604年，与丹麦一直作战到1609年（1621年再度开战）。可以说，宗教冲突使欧洲付出了惨重的代价。一些国家认识到宗教对抗引发灾难的严重后果，这些国家开始制定保护宗教少数群体的法令，例如法国于1598年4月30日签发《南特赦令》，承认新教徒与天主教徒享有同等的公民权利。在国际关系中，这种宗教宽容的态度也逐渐体现出来。在有‘宗教战争’之称的三十年战争结束后，参战各国在1648年签订了《威斯特伐利亚和约》，其中声称：‘为了帝国更加安宁，在它的和平大会上，由皇帝、各邦君主从异端的权利到人的权利和帝国各邦之间缔结一项涉及教会土地的争端和宗教信仰自由的协定。’”[7]尽管《南特赦令》与《威斯特伐利亚和约》规定的相关权利存在很大的问题，但是它们毕竟在事实上为以后的权利发展奠定了一定的基础。例如《南特赦令》尽管承认了雨格诺教徒是法国公民，但是他们是二等公民，他们只有在特定的地方和时间享有宗教活动的自由与权利。[8]
现代意义上的宽容与权利直接挂勾的是美国《独立宣言》和法国的《人权宣言》。《独立宣言》宣称：“所有的人都被造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由以及寻求幸福。”这些原则被法国《人权宣言》采用与发展。1789年的法国《人权宣言》并没有直接解决宽容问题，但是它确保了宽容被有效得到尊重。因此，宣言第11条主张：“思想与观念的自由传达是人最宝贵的权利之一。因此，所有公民都有言论、著述和出版的自由，但在法律所规定的情况下，应对滥用此项自由承担责任。”第10条规定：“意见的发表只要不扰乱法律所规定的公共秩序，任何人都不得因其意见，甚至信教的意见而遭受干涉。”相应的结果是，所有的非天主教徒都有自由进入民事领域和去服兵役。异端与后来的犹太人都被认为是完全的法国公民。因此，哲学家在18世纪所要求的宽容在法律和人们的意识中取得了胜利，这体现在1789年的《人权宣言》中就是“法律仅仅有权去禁止那些有害于社会的行为。法律不加禁止的行为是不能被阻止的，法律不能强迫人们去做法律没有明确规定的事情。”[5]自此以后，自由表达的权利、集会的权利、个人行动的权利、反对种族歧视的权利等诸多权利都进入了法律调整的领域，从而使权利话语成为了现代社会的一个主导性话语。
（二）宽容意识与权利话语的理论关联
从理论上讲，宽容与权利的关系是极为复杂的。一方面，宽容与权利表征着相同的意思，即个人能够出于自我意识的本质而对自己行动自由进行主张；另一方面，宽容是权利得到承认与实现的条件。因此，本文将分别从这两个方面来探讨宽容与权利在理论上的关联性。按照《大不列颠百科全书》的定义，宽容是指“允许别人有判断和行动的自由，耐心、不带任何偏见地容忍那些有别于自己或被普遍接受的观点、行为的人”。它所强调的乃是“从人与人或文化与文化之间的相互平等、理解和尊重的基础上来理解，其基本前提和方式是，在不背离或放弃根本原则的情况下，以和平友善的方式，来看待、理解和宽恕他人的异己言行以及‘文化他者’”。[9](P125－126)从这种意义上来看，宽容是一种道德美德。尽管在学术史上，有些人反对宽容与权利存在某种内在关联，例如米拉波和潘恩都强调，因为宽容所享受的豁免只不过是某种可以收回的让步，而不是有保障的权利，然而自由权利是公民应当无条件拥有的，而不是一种权宜之计，所以宽容所施予的并不是真正的自由，宽容充其量不过是有缺陷的自由。[10](P240)但是大多数学者还是认为在受法律保障的公民自由范围内，保障有高低程度之别，宽容是低程度的保障，权利则是高程度的保障。有些事情几乎无须法律保护，仅属“宽容”而已。还有的事情则非受法律保护不可，必须是不可剥夺的“权利”。不应宽容之事未必就是应当禁绝之事，只有属于权利范围之内的事才必须受法律保护。可以宽容的事是“做得不错”的事，而与权利有关的事则是“做得应当”的事。因此，宽容和权利本为互补性观念，缺少了一方，另一方则难以得到充分说明。[11]
从具体的内容来看，宽容是行使权力时的一种禁欲主义的结果。它实际上是一种放弃，代表可能有权力的人放弃把他的信仰和行动方式、总之是他认为合适的生活方式强加给其他人。这种放弃由一种禁欲主义构成，它的几个阶段可以强调如下：其一，我不愿容忍我所不赞成的意志，但是我并没有阻止这种意志的权力（能力）；其二，我不赞成你的生活方式，但是我努力理解这种生活方式，尽管并不坚持这种生活方式；其三，我不赞成你的生活方式，但是我尊重随意生活的自由，而且承认你有公开显示这种生活方式的权利；其四，我既不赞成也不反对你和我过着不同生活的理由，但是这些理由也许表示一种与由于人类的理解力有限而我没有注意到的善的关系；其五，我赞成所有的生活方式，只要它们并不明显地伤害第三者。总之，我不干涉一切类型的生活，因为它们是人类多样化和差异性的表现。[12]由此可见，宽容所表达的具体内容更多的是一种“消极自由”，即避免做某事的自由。就权利的发展来看，它起初也是强调一种“消极自由”，随着社会的发展，特别是福利国家的兴起，权利观念不但强调“消极自由”，也强调一种“积极自由”，即做某事的自由，并且要求政府有所作为的权利的范围正在逐步扩大。
人与动物的区别在很大程度上是“生活”与“生存”的区分。而人的真实生活必须具备以下三个条件：一是生命的有机自然体——肉体；二是生命的无机机体——大自然；三是运用资源和创造资源的能力。第一个条件是完满的，因为人有健全的意识和充足的欲望；第二个条件是残缺的，因为对于人来说自然资源是稀缺的，大自然无法满足人的这种欲望；第三个条件是虚空的，因为人运用自然满足人的欲望的能力不是与生俱来的，而是在欲望的支配下在实践中获得的，它需要人不断地去填充。[13](P190)换句话说，人的“生活”必须以人作为一种生命有机物的“生存”为前提。这种“生存”也就决定了人必须遵循自然界的最基本的规律，必须在获得充分维持生命延续的物质的基础上才有可能不断丰富和完善自己的人性要素。然而资源相对于人的需求来说，是极其有限的，这是一个不争的事实。借用哈特的话来说：“人类需要食品、服装、住所，但这些东西不是无限丰富、垂手可得的，而是稀少的，必须有待成长或从自然中获得，或必须以人的辛勤劳动来创造。”稀缺的东西，是人们最想占有的东西，这是人的本性的深层次的回应。这就在一定程度上造成了需求与资源之间紧张与矛盾。也正是这种紧张与矛盾关系才在人们心目中形成了“你的”、“我的”观念，这为权利观念的形成奠定了坚实的基础。对此，休谟论述到：“当任何东西多到足以满足人类一切欲望时，财产的区别就完全消失，而一切东西都成为共有了。”[14](P535)基于此，哈特说：“单单这些事实就使某种最低限度的财产权制度（虽然并不一定是个人财产）以及要求尊重这种制度的特种规则必不可少。”[15](P192)通过对权利观念出现的这种简单分析，我们不难发现，绝大部分权利最终都能够着落于一定的利益。权利的目的在于能够调节人的欲望、需求与资源之间的那种紧张与矛盾。而人之所以需要解决这种紧张与矛盾，一方面是因为人与人、人与社会之间存在一定的依附关系；另一方面是因为人是一种“类存在”，具有一定的“类本质”。这种客观的紧张与矛盾倘若不在事实上加予解决的话，势必会影响到人作为“类”的归属感，从而自我产生一种焦虑的情感。
就人类解决上述紧张与矛盾的方式而言，可以归结为斗争与合作两种。所谓斗争，也就是强调冲突各方以暴力作为实现权利的坚强后盾，通过征服的方式使自己的权利与利益获得对方的认同。所谓合作，也就是指权利享有者与权利指向的对象以权利为背景或依托而展开的理解、妥协和让步，并在此基础上形成权利享有者与权利指向对象之间的合作关系。在合作中，宽容居于主导性地位，之所以这样说，其原因主要有以下几个方面：
首先，权利是基于现实人的现实生活所发生的一系列冲突而进行的一种主观性建构，因此，这种权利建构本身必须以现实人的现实生活为依据，必须反映现实生活运作的基本逻辑。就现实生活运作的基本逻辑而言，它主要奉行两套不同的逻辑，即正义的逻辑和宽容的逻辑。在正义的逻辑中，它主要奉行据理必争、责任自负，相应地，错误的信念、行为或实践主要是由惩罚来加以纠正。而在宽容的逻辑中，它强调人与人之间的相互体谅与理解，强调一种基于“类”的情感的感化，从而使理亏一方真正自我认识到其自身问题之所在。
其次，宽容是权利妥协并以此为基础建立合作关系的前提条件。对于妥协在民主、法治社会的重要地位，科恩的洞见无疑是深刻的，他认为：“愿意妥协与有原则地维护自己的立场，或批评别人的立场，这二者之间毫无抵触之处。如采用妥协而不是武力的解决方法，正确的原则很可能终于居于优势。如果把具有远见的接受与表里不一等同起来；如果错误用坚持原则作为决不妥协的理由，那就是民主的灾难。”[16](P185)但是，妥协是有一定条件的，也即妥协双方能够直面对方，能够容忍妥协的结果可能给自己带来的诸多不便。这也就构成了妥协的心理因素，而这一心理因素恰好是由宽容来体现的。倘若没有宽容，这种所谓的“妥协”只能称为胁迫。
最后，宽容能够增加权利实现结果的可接受性。前文已经提及，权利是基于现实人的现实生活所发生的一系列冲突而进行的一种主观性建构，什么样的利益应当上升为一种权利、其归谁所有以及权利的限度是什么这样一系列问题并不是一个绝对的问题，而更多的是基于一种价值判断，因此，权利具有一定的理性主义色彩。然而人的理性具有有限性，它不能对生活的方方面面都具有一种“全知全能”的把握，并且这种价值判断也难免会受到判断者自身立场的影响，所以作为“理性设计物”的权利必然存在一定的不周延性。以一种强硬的方式实现这种权利的难度较大，即使实现了，对方对其结果也难于认同。倘若权利人在坚持原则的情况下进行一定的宽容达到的效果可能比这种强硬方式要好。
二、权利的斗争逻辑与宽容意识的背离
尽管权利观念的起源可以追溯到古罗马，但是权利观念成为一个主导性观念则要归功于启蒙运动。启蒙运动破除了神圣的权威，但是树立了理性、个人主体性的权威，人的欲望得以解放出来，人的安全得到了强调，人们追求幸福与财产的自由和权利得以伸张，从而古典的公民被改造成新兴的资产阶级。在这种典型的新型人格中，个体成了唯私的个体，只关心自己的财产、安全与幸福，理性成了用来计算以满足欲望的工具。因此，在哲学上讲，权利观念的兴起过程也是“现代性”兴起的过程。它强调的乃是“主客二元对立”的“斗争逻辑”。这种“斗争逻辑”的思维过分强调个人的主体性、人的理性以及互惠性正义的逻辑，从而在一定程度上背离了宽容意识。
（一）权利的斗争逻辑
现代性是在启蒙运动的推动下最终形成的时代特质。现代性的启蒙思想主要是以卢梭、孟德斯鸠等为代表的法国启蒙思想（如天赋人权、社会契约、自由民主）和以康德、黑格尔等为代表的德国思辩哲学家（主体精神、理性批判、理性启蒙）来共同奠基的。它确立了人道主义的历史进步意识和理性主义的批判精神，并以此为支撑牢固地建构了现代社会中人的主体性原则。这一主体性原则，是经由笛卡尔开启的“我思故我在”的主体性转向后，通过康德的“哥白尼革命”，完成了“人对自然立法”与“人对道德立法”。[17](P16)在康德看来，“启蒙”是一条把我们从“不成熟”状态释放出来的“出路”，这条“出路”指示我们“敢于去知”， “拥有去知的勇气和胆量”。 [18](P425)因此，康德的批判标志着以自由与理性为标志的现代性的真正开始，从而确立了人在世界中的核心地位。黑格尔精致地概括了康德的思想：“康德哲学的观点首先是这样的，思维通过它的推理作用达到了，自己认识到自己本身是绝对的、具体的、自由的、至高无上的。思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威之外更没有外在的权威；一切权威只有通过思维才有效准。所以思维是自己规定自己的，是具体的；其次，这种本身具体的思维被他理解为某种主观的东西。”
启蒙运动倡导了个人主体性，主体性是启蒙的原则，也是启蒙的最大的贡献。现代社会区别于传统社会的根本特质就是“个人主体性”的生成。黑格尔把现代充斥着关系到自我的结构称为“主体性”，并把“主体性”原则概括为“现代性”的原则，在黑格尔看来，这一原则主要包括以下四个方面的内涵：“（a）个人（个体）主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡；（b）批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；（c）行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；（d）最后是唯心主义哲学自身：黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。”[19](P20－21)
这种主体性最为明显的表征就是“主客二元对立”的思维模式。这种模式把自我确立为“主体”，同时总是把自我之外的他者规定为“客体”并不可分割地联系在一起。因此，从根本上讲，它强调的是一种把个体性的“我”视为第一性的实体，把主观意识的“自我”实体化为“主体”，从而强调自我意识的同一性，是保证其他一切存在者存在的最终根据。在这种主体性逻辑的支配下，主体被认为是转移到意识中的根据，即真实的在场者，立足于这种自我，一切自我之外的“非我”都是与我相对立，并由我所规定和覆盖。这种逻辑在黑格尔看来实质上是一种“知性”的原则，这种知性的原则表现为一种控制性、征服性的“暴力”，这种“暴力”体现在他人的关系上，将他人“作为客体加以压迫”，每个人不仅把社会共同体视为只具有工具性价值的东西，而且，也把他人当作只具有工具价值。[20]
具体到权利领域，上述主体性逻辑主要是以斗争性的思维模式加予体现的。就近现代法律的运作而言，它都预设了一个“陌生人社会”。在“熟人社会”，人们之间的相互关系是由道德、习俗、公共舆论等手段来进行调整，因此，权利没有存在空间。在“陌生人社会”，单个人作为“原子化的”个人而孤立存在。当纠纷发生后，法律进行的调整更为强调的是恢复到纠纷前的那种状况，即纠纷解决了，人与人之间也就不存在什么关系。因此，权利的享有者与权利所指向的对象之间处于一种相互冷漠与对抗的状态之中。这也就体现了权利的一种斗争性思维模式。在这种思维模式中，主体性逻辑主要体现在以下几个方面：其一，权利观念奉行的是将个人从社会中剥离出来，并使个人成为周围事物和他自己的惟一评判者，赋予他不断膨胀的权利；另一方面，权利观念也为遭到长期压迫的人类思想恢复了自豪和胆略，使一个人可以满怀尊严，在无穷尽的斗争中，在普遍争论的骚动中，能够亲自解决自己的幸福与命运问题……。[21](封面P4)换言之，在这样一个权利连结的社会中，个人是作为一个“主体”而存在的，权利所指向的对象则处于一种“客体”的地位，某人拥有一项权利，也就意味着该人对其他人具有一种支配性。谁侵犯了某人的权利，也就必然要受到相应的惩罚。因此，权利是维护个人“主体性”地位的界限，个人也就因为拥有某项权利从而取得了对抗与惩罚某人的绝对“真理”。其二，权利观念在很大程度上是从事某项行为的一种资格，因此，在权利的实现过程中，它强调的是一种“优胜劣汰”的“丛林法则”。在这种法则的支配下，人们极少关注权利实现的结果，从而使权利观念在根本上背离了“不管是对你自己还是对他人，以一种你总是把人决不仅仅作为手段，而是同时也作为目的的方式行动”[22](P1)这一绝对命令。其三，权利只具有内部性，即对权利主体才具有意义，而对于权利所指向的对象则只有一种消极的意义——不作为的意义。换句话说，权利指向的对象是不能够从权利人的权利中获得该项权利所带来的好处或利益的。因此，在这种斗争逻辑中，“为权利而斗争是权利人自己的义务”，“主张权利是精神上自我保护的义务，完全放弃权利（今日不可能，但曾经可能过）是精神上的自杀”。[23](P12)
（二）为权利而斗争的表现
权利的主体性逻辑强调个体的主体性，强调权利的生命在于斗争，因为只有在为权利而斗争的过程中，个人的主体性地位才能够得到有力的彰显与维护。就现实而言，为权利而斗争主要有以下四种表现：
1.个人与个人的斗争
根据权利主体性逻辑，人（个人）是法学研究的逻辑起点，只有确定了“人”在法学研究中的前提地位，才可能真正贯彻个人主义方法论的分析原理，具体建构法律问题与法律现象。[24](P320)在这种权利话语中，个人作为一个理性的主体而存在，这也就是通常所说的“理性人”。这种“理性人”认为，人只有获得充分的利益，并将这种利益转化成一定的权利，从而上升到法律的层面，才能够维持生命的延续并在此基础上不断丰富和完善自己的人性要素，即人的自然性与社会性。然而自然资源、社会资源相对于人的需求来说，是极其有限的。这便在一定程度上暗示了只有通过人与人之间的相互竞争才能实现上述目标。权利的界定、发展与实现都是由人与人之间以竞争为核心的斗争来进行的。当某项利益被上升为权利的时候，也就意味着个人获得了基于权利而形成的对他人的一种支配性。他人在权利主体面前是一种绝对的“他者”，因此，权利像一堵围墙一样，把权利主体与权利所指向的对象隔离开来，从而塑造了权利主体的“主体性”地位。
2.个人与社会的斗争
社会的存在通过一定的公共利益来加予体现。在权利的主体性逻辑中，个人权利相对于公共利益而言，具有一定的优先性，并且公共利益存在的意义由个人权利来加予确证，即为了维护个人权利，人们通过让渡一部分权利与利益从而形成了公共利益。公共利益绝对服从于个人权利。“近世以来的政治哲学家们都将私人利益奉为圭臬，以至于完全否认了公共利益的存在。如休谟认为所谓的公益就是依靠市民社会的形成而由各人得到的利益。边沁也指出，共同体是一个虚构的实体，共同体的利益是构成它的若干成员利益之和。”[25]因此，当个人权利与公共利益发生冲突时，应当优先保护个人权利。这也是所有权制度在近代以来走向神圣化的一个重要原因。
3.个人与国家的斗争
在权利的主体性逻辑中，国家以一种“必要的恶”的形式出现。因此，个人必须时刻对国家保持相当的警惕。在这种逻辑的支配下，人们认为，个人比之国家在品德上具有优先性，他们常常把国家看成必要的“恶”，以“无赖假设”观察掌权者。如潘恩说：“社会在各种情况下都是受人欢迎的，可是政府呢？即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害”。[26](P3)又如休谟说：“许多政论家已经确立了这样一项原则：即在设计任何政府制度和确定该制度中的若干制约和监控机构时，必须把每个成员都假定为是一个无赖，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其它目的。”[27](P177)这样的逻辑支持了一种个人对国家权力保持不合作的态度。个人主义者依据社会契约论来考察个人与国家的关系，他们认为，国家与权力是个人让渡部分私权利而形成的，它们存在的目的就在于充分地保障个人权利的实现。这种个人主义的权利话语要求国家履行一种消极的义务，这种消极的义务划定了一个不允许国家对其进行干涉的自由空间。[28]可谓是“风能进、雨能进、国王不能进”。当个人权利与国家权力发生冲突时，国家权力应当让个人权利先行。
4.人类与自然的斗争
理性在某种意义上是人认识自己、自然以及社会的一种能力，当这种能力由神转向人的时候，标志着人具有了独立、自主的主体地位，因而有理由享有通过人的理性而取得的利益。这便是权利形成的内在逻辑。在权利斗争逻辑下，出于向宗教和国家索要权利的需要，权利主体必须烘托人的理性的能力，因为唯有如此，才能突出人的主体地位从而为其找到权利增加的现实合理性。这样在权利斗争逻辑下，人的理性被抬高到至高无上的地位，以至于人们认为只有通过人的理性以及理性的重要表现形式——科学，人能解决人与自然的一切矛盾。这样，人便成为了人与自然关系的主体，自然被视为人要征服和改造的对象，在“人定胜天”思维下，权利主体只有不断的战胜自然，才能获得更多的权利。
（三）权利的斗争逻辑与宽容意识的背离
但是权利的斗争逻辑却易使人丧失宽容的品格，之所以这样说，主要是基于以下几个方面的理由：首先，权利的斗争逻辑体现的是一种绝对的理性主义的知识论立场。在权利的实现过程中，斗争逻辑是以真理越辩越明为前提预设的，并且它也预设了生活中的每个细节都能够与某些证据建立一种对应关系。这样一来，它也就承认了人是能够运用其理性将生活的点滴细节理性化，并能发现细节与证据之间的那种对应关系。倘若当事人及其诉讼代理人受制于高额的诉讼成本或诉讼能力无法在事实与证据之间建立这种对应关系或者建立的这种对应关系有瑕疵，当事人即使有理也可能败诉，这也就在事实上说明了现代法律在一定程度上有利于强者、富者和智者，而并没有宽容弱者、贫者与愚者，因为比之后者前者更有这样的能力。其次，这种权利实现的斗争逻辑是以互惠性正义为主导的，它过分强调侵害行为与赔偿行为之间的“因果关系”和“对等关系”。因此只要当事人造成了损害就必须给予相应的赔偿。在这种观念的支配下，最大限度地实现自己的权利和利益成为了一种主导性的价值取向，而以“自我牺牲”为核心的“宽容”则成了无关紧要的事。再次，这种权利的斗争逻辑在一定程度上鼓励了人们“得理不饶人”，从而使人们丢失了的那种相互理解与沟通的可能性。在这种权利实现的过程中，当事人都是以“作战的心态”“到场”并且都认为纠纷的发生完全是由单方面的行为造成的，因此，权利实现的场面也就自然显得沉重。在这样的氛围中，当事人之间的相互“宽容”则难以实现。事实上，正是由于注意到了这种由两方直接诉诸公堂、强调案件的是非曲直的诉讼式的纠纷解决机制的弊端，现代许多国家才越来越重视调解等非讼方式在纠纷解决中的应用。最后，权利的斗争逻辑蕴含着一种人类中心主义的情怀，而这种人类中心主义实际是人类霸权主义的体现。在这种主义指导下人以“万物之灵长，宇宙之精华”自居，以主宰者的身份对待自然，神话理性的功效和科学的作用，一切完全从自我的需要出发，视自然为人任意摆布的客体，把人类的进步单单视为对自然的征服与改造。因此，我们在事实上并没有宽容其他物种以及生态环境的存在。
三、宽容意识与权利话语的逻辑转向
前已叙及，近现代的权利观念深受启蒙哲学的影响，从而强调的乃是“主客二元对立”的主体性逻辑。在这种主体性逻辑的支配下，权利的思维模式主要是一种斗争逻辑的思维模式。这种斗争性逻辑在一定程度上造成了权利观念与宽容意识的背离。因此，要想让权利观念复归到现实人的现实生活，要想让权利观念重新与宽容意识保持内在的一致性，就不得不从消解权利主体性的逻辑开始。
（一）从“主体性”到“主体间性”
主体间性（intersubjectivity）又被释译为“交互主体性”、“主体际性”、“主观际性”、“主体通性”和“共主体性”等，是指人作为主体在对象化的活动方式中与他者的相关性和关联性。它包含着多重的主体间关系：个体与整体之间的关系、群体与群体之间的关系以及个体与群体类（人类整体）之间的关系。主体间性理论与他者理论是合二为一的，但理论范畴却不等同。主体间性是关系范畴，意指在存在多个主体的情况下，主体之间的互动、关联、作用和影响。而他者是存在范畴，意指在以我为参照的情况下，独立、不同于我本身的另一种存在。[29](P22，P26)而作为现代西方哲学的一个专属术语，最早是现象学哲学大师胡塞尔提出的。其注重的一方面是主体间的认识关系，另一方面是主客体认识关系的主体间效应。[30]
而在“主体间性”思想方面集大成者当属德国当代最负盛名的哲学家和社会理论家，法兰克福学派第二代领军人物哈贝马斯。① 哈贝马斯认为以对象化的思维模式为特征的现代性因为内部的对象化逻辑而发生了分裂：主体与客体、信仰与知识、无限与有限、精神与自然、知性与感性、职责与受好等发生了分裂。因此，现代性最紧要的任务就是弥合这种分裂。在这一前提认知的基础上，哈贝马斯提出了用启蒙的手段来修正启蒙关键已不再是完成现代性设计，而是修正现代性设计。而修正的方式就是用具有言语能力和行为能力的主体理解范式去取代客观的认识的范式。在他看来，在交往范式中，认知主体针对自身以及世界中的实体所采取的客观立场就不再拥有特权。相反，交往范式奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来。一旦自我做出行为，而他者采取了相应的立场，他们就进行了一种交往关系。这种人与人之间的交往关系是由言语者、听众和当时在场的其他人所具有的视角系统构成的，这就形成了三种不同的视角：第一人称的视角，也就是行为者的视角；第二人称的视角，也就是参与者的视角；第三人称的视角，也就是观察者的视角。这三种视角相互约束、相互作用，最终形成一个以言语为中介的互动的生活世界，交往主体用完成行为式的立场来接受第一人称、第二人称和第三人称的视角，并使这些视角相互转换。[19]与此同时，他也认为，只有社会性主体，才能从事学习，因而学习不是孤立的纯粹的个人行为。主体必须进入生活世界的符号化结构，走进交往系统，融入到文化氛围中去，在社会中学习，才能找到解决问题的理性结构。
通过对“主体间性”内容的简单梳理，我们不难发现在交往活动中的我与他者都隶属于整体，每个主体都是通过整体而得到理解，而他者则是我的自我确定活动的内在组成部分。[31]就社会生活而言，作为整体的共同体对于每个主体保持一种宽容与开放的心态，反对任何歧视。用哈贝马斯自己的话说就是“共同体对所有人都是开放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人”。[32](P2)从这种意义上讲，消解主体性逻辑，确立“主体间性”的过程，也就是确立宽容意识的权威的过程。之所以这样说，主要有以下几个方面的原因：其一，宽容是不同主体进行交往对话的前提条件。不同主体进行交往与对话的目的就在于通过充分的表达机制来使对方明白与理解自己的意愿与想法，这种意愿与想法极有可能损害到对方或第三方的利益，或者说至少有可能会给对方或第三方实现利益带来一定的额外成本。而正是对这种可能损害与额外成本的宽容才使交往与对话成为可能。其二，“交往与对话意味着不仅其他的人需要为集体的成功而做得更好，而且，其他人的福祉也是成为我自身生命的关切，这是基于善且惟因于善的道德实践。这样一种交互性也决定了整体是通过仁爱与谦恭并依照自然生存的样式而展开的道德共同体。”[31]其三，交往与对话在一定程度上将“对象化的逻辑”中只强调竞争转换为竞争与合作并重。合作的引入也就必然要求关照竞争中处于劣势地位一方的命运，因此，势必需要优势一方做出某种牺牲，而牺牲的理由就在于人与人之间存在着那种相互宽容的一面。
（二）宽容意识与权利话语的主体间性立场
前文已经提到“主客观二元对立”的主体性逻辑在权利话语中以斗争逻辑这一形式表现出来，并且这种斗争逻辑在一定程度上使人们容易丧失宽容的品格。因此，具有弥合现代性断裂功能的“主体间性”有可以成为解决过分强调权利斗争逻辑带来上述问题的一剂良方。
“主体间性”强调的是个体的意义并不是完全来源于个体本身，而是来自于社会，因此，他者则是个体自我确定活动的内在组成部分。或者说个体的存在并不以封闭其他个体为前提，它同时兼容自我与他者的意义。因此，在“主体间性”的逻辑中，权利并非仅仅体现了个人与个人、个人与社会、个人与国家以及人类与自然之间的一种对立，而是体现个人与个人、个人与社会、个人与国家之间的一种合作关系。这种关系以在相互尊重对方权利的前提下行使自己的权利为核心，表达的是一方的权利有赖于对方的权利而存在。正如辛格所说：“‘个人在宣称自己权利的同时也在宣称社群其他成员的权利’，在该权利受到认可并得到强化的过程中，‘个人与社群的利益都得到了体现。’”[33](P3)权利的这种主体间性立场有以下几个方面的特点：
其一，权利的主体间性立场要求凸显宽容在法律中的重要地位。笔者认为，任何规范与制度安排都应当符合生活的逻辑，而生活的逻辑是以人的存在样态为前提的。就人的存在样态而言，他或她既是一种斯特劳森意义上的“反应性存在”，又是一种阿伦特意义上的宽容性存在。所谓“反应性”，即强调人与人之间是一种“等利害交换关系”，强调人与人之间的“互惠性”（reciprocity）。当某人侵犯一个人的利益时，他也就在事实上违背了获得资源的“等利害交换的方式”，从而脱离了以“互惠性”为基础的正义感的要求。相应地，侵犯人就应当受到相应的惩罚。而宽容性存在，强调人的一种自我牺牲，强调让一个已经发生的侵害不对后面的行为产生反应，从而把一个本应该发生的行为从人际关系的因果链上摘除，这也就意味着人的行为不受前一个行为的制约，人的心理也不应受前一个行为的影响。[34](P213－217)而在权利的主体间性立场中，权利并非某种绝对的，它有可能基于宽容的理由而被要求放弃。正如万俊人先生所说：“对异己观点、判断和行为的宽容，包含着对异己者的正当权利的尊重，同时也意味着必须放弃某种继续申言和自我辩护的要求，放弃某些‘应得的利益’（desert）或权利。”[1](P517－518)因此，权利的主体间性立场主张权利本身绝非只是一种目的，而且它也是更好的实现人们共处的一种手段。
其二，权利的主体间性立场主张权利为权利享有者与权利指向的对象提供了一个相互交流、对话、协商以及达成共识的平台，从而提供了一套可以称之为“背景”的知识。就权利的功能而言，它主要是为解决人们之间的纠纷提供一套特定的对话语言系统，某一纠纷一旦进入法律程序中，当事人与纠纷解决人员就围绕权利的有无、权利是否受损以及在纠纷解决过程中当事人的权利是否得到保障等诸多问题展开对话与交流。而这一套权利话语一方面是为对话的参与者提供一套共享的、可以理解的话语系统，从而把法律生活与日常生活区别开来。另一方面，这一套权利话语的目的在于解决纠纷，通过这样一种对话，使纠纷当事人恢复到纠纷前的状态。因此，权利话语并不只是目的，而且也是实现纠纷解决的一种手段，倘若我们将权利本身仅仅视为一种目的的话，其实，我们就是在用一套人为的制度性的话语去裁剪现实人的生活，并对现实人的现实生活形成一种支配性，从而在根本上背离了现实人的现实生活。在权利的这种主体间性立场中，人们必须得宽容基于现实人的现实生活而放弃权利的某些行为给其带来的不便。
其三，权利的主体间性立场强调的是围绕权利建构起来的一系列关系具有开放性。在斗争逻辑指导下形成的关系则不具有这样的连续性和包容性。因为，以斗争的理念与方式建立的关系往往更多地融入了经济的成分，这种关系也常常随着权利的享有者与权利指向的对象之间交易的结束而结束，因而，在这种意义上，权利并不具有未来指向性。但是，在现实社会中许多种关系都不是纯粹的单一的经济关系，正如美国学者麦克尼尔所说的：“每一个契约，即使是这种理论上的交易，除了物品的交换外，都涉及到关系。因此，每个契约必然地在部分意义上是一个关系契约，也就是说，这个契约不只是一次个别性的交换，而是关涉到种种关系。”[35](P10) 另一方面，斗争逻辑的权利话语受到法律是针对过去行为的一种调整的观念的支配，在实际生活中，权利并不具有指向未来的特征，其主要在于恢复纠纷并未发生之间的那种状态，至于纠纷解决后当事人的关系如何这一问题，法律则不予考虑或者较少考虑。而权利的主体间性立场则不单注重过去纠纷的解决，同时也兼顾到纠纷解决后当事人的关系。因此，当事人围绕权利建构起来的一系列关系也就具有了一定开放性。
收稿日期：2008－11－17
注释：
① 哈贝马斯在国内政治领域，强调“主体间性”概念，在这一领域内，主体间性概念表明，话语政治确立的既不是个人的地位，也不是集体的地位，而是介于两者之间的，把个人联结为共同体的人与人之间对话关系的地位。在国际政治领域，哈贝马斯强调“文化间性”概念。“文化间性”要求无差别地尊重每一个民族，既不是尊重哪一个单个的民族，也不是要求消灭主权国家，以便建立一个凌驾于各主权国家之上的世界政府。它突出的是各个民族之间的交往关系。参见刘建成：《“第三种”模式：哈贝马斯的话语政治理论》，《教学与研究》2006年第6期。
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