西方宗教社会学“结构—功能”范式的演进，本文主要内容关键词为：范式论文,社会学论文,宗教论文,结构论文,功能论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“结构”与“功能”的分析一直是西方社会学研究中的一个主流传统，特纳在《社会学理论的结构》中列举了7种社会学理论范式，第一种就是功能主义，而第七种是结构理论。亚历山大实际上把社会学中功能主义的历史发展区分为前功能主义、功能主义、新功能主义和后功能主义四个阶段。①但实际上“结构”与“功能”二者不可分割，研究结构必然要研究该结构的功能，而研究功能也不能脱离开结构，只不过两者侧重点有所不同。如卢曼的系统理论将功能置于结构之前，探究结构形成的意义和功能，被称之为“功能结构论”，而布朗则将结构置于功能之前，被称为“结构功能”主义。②在宗教社会学领域内，结构功能分析则更是其主要研究取向，本文将侧重介绍西方宗教社会学“结构—功能”范式的历史发展及其现实意义。
一、从有机结构论到系统结构论
在社会学的研究中，有机结构分析最初是从生物学移植而来的，而宗教则被看作是社会有机结构中不可分割的一部分。孔德(1798-1857)较早将生物有机体的结构分析应用到社会学领域，他指出：“假如我们使用生物学中最确定无疑的观点，就可以将结构分析成要素、组织和器官。对社会有机体，我们也可以进行同样的分析，甚至使用同样的名词……我们可以这样看待社会的有机体，把它分解为家庭——它们是社会真正的要素或细胞，然后是阶级或种类——它们是社会的真正组织，最后是城市和社区——它们是社会的器官。”③斯宾塞(1820-1903)把社会称之为“超有机体”，他认为社会“结构的分化伴随着功能的分化，每一分化的结构为整个系统‘生命’的维持承担一定的功能”④。这种功能就是结构中部分对整体的维系作用，这是有机体得以存在的先决条件。与此相应，“一个宗教体系在每个进化中的社会里是一种正常而且必不可少的因素；它的特征是适合社会状况的；尽管它的形式是暂时的，它的生存是永久的”⑤。齐美尔（又译作西美尔1858-1918）认为宗教是一种社会关系的升华，是社会关系的超越形式。他说：“人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系；忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系；产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系……所有这些关系虽然内容五花八门，但如果从心理学角度对它们的形式仔细加以考察，就会发现它们有一种我们必须称之为宗教的共同基调。”这种基调是“包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等某种独特混合”⑥。齐美尔认为就是这种人与人之间的基调，在人的相互接触过程中，在精神层面相互作用下，一步步地提高，直到脱颖而出，发展成为独立的客观存在，这就是宗教。可见，齐美尔的宗教是一种社会关系的升华，是社会关系的超越形式。拉德克里夫－布朗(1881-1955)是涂尔干结构功能主义在英国的传承，他论证了宗教与社会结构的密切关系：“我们可以（至少作为一种可能性来）接受这样一种理论：任何宗教都是重要的，或者都是社会构造的重要组成部分，正如道德和法律是那个复杂制度的组成部分一样，凭借这个制度，人们能够一起生活在各种安排有序的社会关系之中。从这种观点出发，我们要处理的不是宗教起源问题，而是关于宗教的诸种社会功能——例如，它们对于社会秩序之形成与维系所做的贡献——的问题。有许多人肯定会说，只有真正的宗教（例如他们自己的宗教）才是能够提供有序的社会生活的基础。我们考虑的假设则是，宗教的社会功能并不取决于其真伪，我们认为是错误的甚至是荒谬的、令人厌恶的宗教，例如某种野蛮部落的宗教，也许都是重要的，都是那个社会结构中的有效部分，没有这些‘错误’的宗教，社会就不可能进步，现代文明就不可能发展。”⑦
如果说，上述有关宗教“结构—功能”的分析还停留在“有机结构论”阶段的话，那么在帕森斯(1902-1979)和卢曼(1927-1998)那里，则已经形成了“系统结构论”倾向。帕森斯是经典结构功能主义的创始者，在他那里已形成了系统结构的分析方法。就宗教的系统结构论而言，帕森斯提出了宗教“五个一”的构成要素：“(1)一套或多或少是整合过了的信念。它关系到那些超自然的神圣的，或按照涂尔干的说法，与人类事务中具有功利的或工具性的意义普通对象和事件无关的实体，处于人类生活本质上所依赖的关系的兴趣之外的实体；(2)一套包含经验及非经验的象征，对象，行动和个人的体系。它具有神圣属性，并且对于它，人们表现了与宗教境界，简言之，与一套表达性象征相关的情绪状态；(3)一整套或多或少是明确规定了的行动。按照所涉及的信念，可以将这些行动解释为重要的并且常常是义务性的，但从日常生活工具利益的角度看，因为它们‘并未完成什么’而成为‘无用的’。这些行动通常依据于不同类型场合而加以规定，在另外场合中则被禁止，同时由于社会集团中的不同身份地位可能各有差异；(4)在某种程度上可说是一种感觉。即拥有对这种特征的共同信念，参与被感受到是一种整体的这样的行动的‘我们’，是某种‘集体性’——亦即通过这一事实而被集合在涂尔干所称为‘道德共同体’的团体。(5)最后，一种感觉。即认为人对超自然界的关系在某种程度上内在地与其道德价值观相连接，与他被要求为之生活的目标及他被认为应当服从的行为规则的性质相连接。这些共同的道德价值观以及更为明确地属于‘宗教性’观念和习俗的共同拥有也就成了‘道德共同体’。”⑧帕森斯认为社会是有结构的动态平衡系统，其中每个部分之间都相互依赖，部分对整体要发挥其有益的功能，这才是部分存在的理由。任何一个系统要在社会大系统中生存下去，必须要具有AGIL四大功能，即：适应的功能(A)、达鹄的功能(C)、整合的功能(I)、维模的功能(L)。以这种观点看宗教，那么作为一种制度化的社会行为，宗教也对社会履行着一些非常重要的功能。主要有两种：其一，“使道德的价值、情感和行为体系的规范具有认识上的意义”。其二，“平衡了合理期待行为后果和实际能看到的结果之间的差异”。⑨
卢曼是当代德国著名的社会学家，他的系统功能论被称为新功能主义。卢曼认为社会在分化中进化，这种分化分为三种“(a)分割，(b)分层，(c)功能分化”⑩。在功能分化的社会中，一个次系统与整体社会的关系，卢曼称之为功能。社会在进化和分化中日渐复杂化，而各次系统的功能就是通过一定的媒介简约这种复杂化，宗教在其中发挥其特殊的作用这就是“去除世界的吊诡”。关于宗教是否具有社会整合动能，卢曼的论述是游移的，一方面他否定宗教的“整合性制度性功能”，认为在高度分化的社会中，宗教只是诸多次系统之一，其运作与沟通不可以穿越各种分化界限，整合社会和所有的次系统。宗教已不再与整体社会同形重叠。而仅是整体社会中的一个次系统。“我们今天的社会已经成为功能形式方面的一种分化了的体系，也就是说，在这一种体系中，每一种功能性环境都得到了更大的稳定性与更大的自主性，但是，它也变得更具依赖性，原因是这样一种事实和方式，即，其他的功能也要在其中得到满足。而世俗化只是这样一种社会的诸多结果中的一个。宗教体系不可能再具有它过去曾经有过的同一种整合能力。”(11)宗教只能将其对外活动的重点从整体社会转移到其他次系统的层次。而宗教对其他次系统的服务，都只有在不违背其他系统的原则、符合其他系统的意愿下，方能进行，因而也往往失去了宗教的本来色彩。在功能分化社会里，宗教对其他次系统的活动，仅限于在其他系统中产生而又不能在其他系统中获得解决的一些私人问题如心理治疗等。但另一方面，在功能分化社会里，宗教虽然面临为整体社会履行功能的困难，可这也正是宗教系统可以发展出一个不受政治、经济或其他次级系统污染的，只能由宗教系统提供的适于现代社会的新化约工具的良机：“在一个确定的世界中，制度与环境之间存在一种关系，这种关系能够不受任何变化的干扰，由于宗教不可能受限于外在的（环境）与内在的（制度），所以，（宗教）在社会制度方面发挥着改造不确定世界的功能。换言之，宗教必须论证所有类型的合理性，并且使它们成为可以容忍的，各种自我认同、种种分门别类以及关于期待的任何形式，都应该以一种简化的形式进行，同时对批评保持开放。即便是宗教自身，也必须保持在容易理解的普遍意义的层面上，必须代表表象(appresentation)。”(12)卢曼认为，宗教是透过密码化的过程发挥其特殊功能的，这种功能主要是一种解释功能。密码化指的是将确定的复杂性置于不确定的上面，藉以把它盖住；或以宗教的主题将吊诡遮住，使人不再去理会不确定的复杂性、适然性和吊诡的问题，得以在千变万化的世界里获得信心和安全。宗教的简约化是用他自己的教义和仪式去掩盖世界的“吊诡”，而不是去除这个“吊诡”。宗教的教义和仪式本身也是一种“吊诡”。
传统的结构功能理论都假定社会存在着整合的基本需求，再来分析系统的组成部分，这种方法难以用来分析高度分化的社会和不能对整合产生积极作用的部分。马林诺夫斯基(1884-1942)则把系统分为生活、社会结构、文化（符号）三个纵向层次，每一层次各有其需要，层次间相互制约，每一层次上，系统的需求是复杂多样的。马林诺夫斯基是从文化的层面来看宗教功能的，他认为：“由分析宗教的功能，亦即由分析宗教如何和其他社会活动发生关系而服务于人类，我们就能指出，任何形式的宗教，都是适应个人及社区的一些深刻的——虽然是派生的——需要的。”(13)“人类生活上的每一重要危机，都含有情绪上的扰乱、精神上的冲突以及可能的人格解组。这里成功的希望又须与焦虑和预期等相挣扎着，宗教信仰在于将精神上的冲突中的积极方面变为传统的标准化。所以，宗教信仰满足了一种固定的个人需要，这种需要乃为社会组织所连带的心理上的相配部分所造成。另一方面，宗教信仰及仪式使人生重要举动和社会契约公开化、传统地标准化，并且加以超自然的裁认，于是增强了人类团结中的维系力。”(14)总之：“宗教的需要，是出于人类文化的绵续，而这种文化绵续的涵义是：人类努力及人类关系必须打破鬼门关而继续存在。在它的伦理方面，宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为最强有力的一种社会控制。在它的信条方面，宗教与人以强大的团结力，使人能支配命运，并克服人生的苦恼。每个文化中都必然地有其宗教，因为知识使人有预见，而预见并不能克服命运的拨弄；又因为一生长期合作和互助，造成了人间的情操，而这情操便反抗着生离与死别；并且，再次和现实接触的结果都启示着：一种敌对的不可测的恶意与一种仁慈的神意并存着，对于前者必须战胜，对于后者则当亲善。文化对于宗教的需求虽然是衍生的和间接的，但宗教最后却是深深地生根于人类的基本需要，以及这些需要在文化中得到满足的方法之上。”(15)
二、从单一整合功能到多维功能分析
对宗教功能的分析，最初只是就其对社会的整合作用而言，如上述斯宾塞、涂尔干、齐美尔等的论述，而在进一步的研究中则是对功能多元化的理解，尤以默顿为代表。如，齐美尔认为社会形式的最基本功能是整合性。在社会中，“集体成员之间的关系好比十个指头，既能相对自由和独立活动，又能相互作用，构成整体。一切社会生活都是相互作用，因此，它们也是整合的”(16)。因为“所谓整合性，不外乎指多个因素彼此相连，休戚与共”(17)。齐美尔认为，如家庭、种族、国家等都是社会整合性的体现，在这些整合性中都普遍有如忠诚、信任等旨趣，而这些旨趣如果上升到了上帝那里，就得到了最纯粹的表达，整合性也因此达到最纯粹的表现。所以齐美尔说：“宗教整合性简直就是社会整合性的绝对形式。”(18)宗教在本质上表现为调控集体生活的形式和功能。可见，齐美尔认为宗教的社会功能在于提供了社会整合的绝对形式。齐美尔认为，社会整合性的基础和特征在于在集体内部应当有别于对外关系而保持和睦共处，而宗教则是目标最一致、最和睦的整合性的最高典范，因而也“只有在宗教范围内才能真正彻底地实现和睦共处”(19)。
突破单一整合功能说的学者是默顿(1910-2003)。默顿在正功能之外，提出了非功能、负功能、显功能、隐功能等一整套功能分析的范式。默顿不赞成涂尔干、帕森斯对宗教整合功能的绝对肯定，他认为：“涂尔干的研究取向很大程度上是基于对无文字社会的研究。由他这种取向，这些学者倾向于只关注宗教整合的后果，而忽视宗教在某种社会结构中可能有的解体后果。再考虑考虑下列这些非常为人熟知的事实和疑问：(1)当不同的宗教在同一社会中并存时，在不同宗教团体之间常常有着深刻的冲突（只要考虑一下大量关于欧洲社会宗教间冲突的文献就够了）。那么，在什么意义上，多种宗教并存的社会中宗教对‘这个’社会的整合有益呢？(2)显然，‘人类社会主要通过其成员对某种终极价值和目标的共享而实现它的统一性’（至少它展现出这样的统一性）。但是，有什么证据表明‘非宗教’的人，例如我们自己社会中的人，比那些虔信宗教信条的人更少赞同某种共同的‘价值和目标’呢？(3)如果宗教教义和价值的内容与同一社会中许多人奉行的其他的非宗教价值的内容不一致的话，宗教在什么意义上对更大社会的整合有益呢？例如，考虑一下，在天主教会反对童工法案与防止‘剥削年轻的受抚养者’的世俗价值之间的冲突。或者，在我们社会中不同宗教团体对节制生育的截然相反的态度。”(20)默顿进一步指出：“宗教在当代文字社会中之作用的事实还可以列举更多。而且，这些事实一定为那些功能主义人类学家和社会学家所熟知。他们把宗教描述为整合的，而没有限定确实适用的社会结构范围。至少可以相信的是，从无文字社会研究中得出的理论取向，模糊了本应清晰的宗教在多宗教社会中的功能角色的事实。也许，正是功能一体假设的转移，导致了对宗教战争、宗教法庭（破坏一个又一个社会）、宗教团体自相残杀的全部历史的抹杀。因为，这一事实依然存在，即所有这种广为人知的事实都为迎合对无文字社会宗教研究的成果而被忽视。”(21)默顿的论述引导人们去研究宗教对特定社会的冲突、失范、分离、解组功能，宗教对社会变迁和社会革命的作用等。
韦伯的同事，德国神学家特洛尔奇(1865-1923)对西方基督教的教会和教派进行了类型学的描述，并揭示了它们各自在社会生活中的不同功能，在其《基督教会的社会教义》中分析了教派和教会的差异：“教会是一种异常保守的组织，它在一定程度上接受世俗的社会秩序，并以此达到控制信徒的目的。因此，大体说来，它具有普遍性，例如它期望控制全人类。而教派相对而言则是小团体，它们追求的是个人内在的完善，并以团体成员间直接的个体团结为目的，因此，产生之初，它们就被迫集结成小团体，而断绝控制整个世界的念头。由于它们没有控制和参与现实世界、国家以及社会的愿望，因而它们对这些社会形式要么漠不关心，逆来顺受，要么采取敌视的态度，它们试图逃避这些社会形式，通常它们要么容忍这些社会形式与它们的组织机构并存，要么用它们自己的团体来取代这些社会管理机构。其次，这两种类型都与现实状况以及社会的发展有着紧密的联系。充分发展了的教会会利用国家和统治阶级，将这些因素与教会自身的发展结合起来。它于是就成了现存社会秩序的一个组成部分，然而这样做的后果会导致其依赖于上层社会，并受制于它的发展。而教派则与下层社会结合在一起，或至少与社会中的那些反对国家和社会的人们联系在一起，它们往往采取自下而上的方式，而非自上而下。”(22)
卢克曼的主要著作是《无形宗教》(1963)，他还与贝格尔合著过《社会实体的建构》(1967)，卢克曼与贝格尔一样也持一种建构论，在宗教社会学方面，他主要的观点在于论证宗教的世界观功能。卢克曼指出：“有机体……成为自我乃是通过与他人一道从事于构建‘客观’和道德的意义体系。因此，有机体超越了其生物本性……将人类有机体对生物本性的超越称为宗教现象是与宗教概念的基本意义之一相一致的。”(23)“世界观作为一个‘客观的’与历史的社会实在，执行着本质上是宗教的功能，我们将它定义为宗教的基本社会形式。”(24)“世界观最重要的客观化表现在语言中，一种语言包含着最综合、同时也最分化的解释系统……包含在世界观中的逻辑和分类被固定在语言的句法结构和语义结构之中。”(25)
卢克曼同样也反对单一的整合论，卢克曼认为：“没有单独哪个解释图式能执行宗教的功能，而是世界观整体作为一个单一的意义源泉提供了人类有机体形成个体的可能性，从而超越生物本性的历史情景。”(26)“这些象征符号代表着世界观整体的本原‘结构’属性——即它的内在意义等级结构。正是这一领域代表着世界观整体的宗教功能这一点使得我们可以正当地称其为宗教的。”(27)
贝拉(1927-)当代美国著名的宗教社会学家。贝拉的研究集中于考察社会中被视为神圣的价值象征体系及其社会意识形态的功能，试图综合涂尔干与韦伯的宗教社会学。早期代表作《德川宗教》(Tokugawa Religion)分析日本17至19世纪的宗教为现代化过程提供的动力和合法性。他认为，公民宗教是这样一套信仰、仪式和象征体系，它把作为公民的人的角色以及人在时间、空间和历史长河中的社会地位与终极存在和意义的条件联系起来了（社会学领域的宗教）。可以说，对公民宗教的这一定义，使其能够成为公民传统的宗教性补充，也使其成为公民为国家奉献乃至献身的精神的源泉：“我认为，美国公民宗教的核心传统不是作为一种国家的自我崇拜的形式，而是作为这个国家对超越于它的那些道德原则的服从，对于它的评判也应该根据这些原则来进行。从这些说法出发，我想这一点应该是清楚的。我深信，不论各种批评家们是否喜欢它，每一个国家和每一个民族都会拥有某种宗教性的自我理解的形式。”(28)公民宗教也从超验角度体现了一个民族的目的，它也是一个民族内聚力的表现。贝拉认为公民宗教是一种宗教象征和信仰主体，公民宗教不是一种救赎宗教，它不是要拯救灵魂，而是要维系一种秩序；它是美国公民生活与信仰之间起沟通作用的桥梁，而它的作用之发挥也离不开各种救赎宗教。美国的公民宗教是一种美国生活方式、一种美国精神、一种美国人的统一意识。这是对美国的宗教意识泛化成为国家意识、民族意识的考察，如果把这个理论应用于传统的中国，那么儒教是否也是类似于这种的“公民宗教”？贝拉的公民宗教论受到一些学者的批译，如多贝拉尔(1933-)认为公民宗教并不是一种宗教，而导致一种被迫性认同，把一种设想的整合强加给文化与宗教上的少数派来压制他们，在此意义上，公民宗教是造成社会分崩离析的一个因素。(29)
三、从静态结构解释到动态建构分析
应该讲，早期的结构功能论者都是一种“静力学”者，其中包括涂尔干在《宗教生活的基本形式》中提出宗教是人类群体的“集体表象（表现）”宗教的崇拜实际上也就是对社会的崇拜：“社会只要凭着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如神之于它的崇拜者。”(30)他对宗教的定义又进一步作了明确：“宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物与有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”，“教会作为构成宗教的第二个因素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。”(31)信仰、仪轨、社团，这些构成了宗教的基本要素，它们都是“集体”的，也就是社会的。这里既有对宗教内部结构的分析，又有宗教与社会关系的结构分析。
尽管很少有人把韦伯(1864-1920)归入“结构功能”学派，但在韦伯对社会和宗教的分析中，却从来也离不开结构功能分析，如韦伯对社会行动的四种类型的结构分析，对社会地位的权力、金钱、声望的三合一的分析，对社会结构科层制的论述，都是如此。韦伯也曾指出宗教是“调节人类生存的体系”，“将大量的信仰者聚集在他的周围”(32)。特别是韦伯关于宗教伦理对社会发展的作用的论述则是完全的功能论的。韦伯的宗教结构分析已经突破了静态描述的框架，他从动态发展的角度，考察了新教伦理与资本主义生产方式的“选择性”亲和关系。韦伯认为：“一种独特的资产阶级的经济伦理已经形成了。由于意识到处于上帝的全面恩宠之中，并受到上帝的明显保佑，只要在形式上正确的界限之内，只要道德品行白璧无瑕而且在财富的使用上无可指摘，资产阶级实业家就可以随心所欲地追求金钱利益，同时感到这是必须完成的一项义务。此外，宗教禁欲主义的力量还为他准备了一批有节制的、尽职的、勤奋异常的、把劳动视为上帝之所希望的一种生活目的而一心扑在工作上的劳动者。”(33)他总结说：“在构成近代资本主义乃至整个近代文化精神的诸基本要素中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督软禁欲主义中产生出来的——这就是本文要力图论证的观点。”(34)
贝格尔(1929- )的宗教建构论更强调对宗教的动态结构功能分析，体现了上世纪六七十年代西方宗教社会学重新关注对宗教整体性研究的新趋势，其《神圣的帷幕——宗教社会学理论的要素》一书被誉为韦伯《新教伦理与资本主义精神》的姐妹篇。在该书中，贝格尔从动态建构的角度着重阐述了宗教的以下功能：
（一）宗教的“建造世界”的作用。“每一个人类社会都在进行建造世界的活动。宗教在这种活动中占有一个特殊的位置。”(35)贝格尔认为：“人生来是‘未完成的’”。(36)与其他高等动物相比，先天地具有生理构造的未完成性，贝格尔感到奇怪和不解。其实这正是人类进化史上的飞跃和提升，正是摆脱了动物简单的本能遗传，才能为个人后天的社会化提供广阔的可能性，人类儿童特别漫长的依赖期也是如此。而形成这一特点的正是千万年人类进化过程的沉淀，这是进步而不是退化。人社会化的前提是先要创造社会，而“社会最重要的功能是法则化……人生来就不得不把有意义的秩序强加于实在之上。”(37)这一建造世界的过程是一个外在化、客观化和内在化的过程。人通过自己的活动，不断把自己注入世界，这就是外在化。而作为人类活动这些产物，它们一旦产生，就形成了自己的独立性，而反过来要制约人类，这就是客观化。而所谓内在化是指这些外在的产物重新吸收进人的意识之中，成为主体意识的不可分割部分。与人类其他的活动不同，宗教是“用神圣的方式来进行秩序化的”人类活动。“神圣意指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质”(38)，而宗教又是建造世界秩序的最强大的方式“宗教意味着最大限度地达到人的自我外在化，最大限度地达到人向实在输入他自己的意义之目的，宗教意味着把人类秩序投射进了存在之整体。”(39)
（二）宗教是维系社会秩序稳定之流传最广而又最有效的手段。贝格尔认为，宗教使人们自己所创造的社会秩序神圣化，而反过来这种神圣化的秩序又成为维系社会的有力纽带，这就是对社会合理化的论证。一是对社会制度的合理化论证。“宗教通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而和谐的参照系之内，从而证明了它们的合理……政治的结构就是把神圣的宇宙力量扩展到了人的领域。政治权力被认为是神的代表者，或者被理想化为神的具体体现。于是，人间的权力、政府和惩罚，都成了神圣的现象……统治者代表神说话，或者就是神，而服从他就是与神的世界保持正常关系。”(40)二是对社会角色的合理论证：“有一条阿拉伯谚语简明地表达了这一点：‘人总是在忘记，神总是记得。’在人们忘记的各种事情中，有一件就是他们在社会游戏中相互的认可。社会身份以及与之相应的角色。”而宗教“它们仍能够让个人以它们（指角色）绝不只是短暂的人类产物这一更大信念，去扮演他的种种角色。无论如何，那些由于宗教的诫命和约束而受到特别限制的角色，也将以这种方式‘得益’”(41)。三是对无秩序现象的合理化论证。人类社会中又总是存在着苦难、罪恶和死亡等无秩现象，“根据宗教合理化论证对这些现象作出的理论复杂程度或大或小的解释，都可以称为神正论”(42)。
四、对宗教结构功能分析的多样化
现当代的宗教社会学的“结构—功能”范式除了上述三种变化趋势之外，无论是从结构还是从功能，都出现了多角度、多视野分析的趋势。如，卢克曼关于宗教私人化的结构功能分析，斯达克的宗教市场及区位结构分析等，都体现了宗教结构功能分析的多样化。
卢克曼认为在现代社会中，政治、经济和宗教制度明确分割，宗教“官方”模式整体要求失效，只限于“具体宗教领域”。现代社会公共制度在行为控制上不再依赖个人道德趋向，自我认同和道德意识成为私人领域，现代社会中是典型的个人特征。没有统一、官方模型，个人选择的多样性、不稳定性。由此，终极意义系统成为个人消费对象，社会规范秩序与超越性的神圣世界日益疏离，神圣世界的社会基础只能在私人的个人自我认同建构。卢克曼认为，“工业社会可能看起来确实是世俗的和理性主义的。它明显的政治制度和宗教制度已经不再依赖于传统的，特别是宗教的认证”(43)，“个人认同基本上成为一种私人现象，也许，这是现代社会最具革命性的品质。制度分割给个人生活留下了未加组织的广大区域”，“自主感是现代工业社会中典型个人的特征。”(44)“消费者取向也渗透了‘自主的’个人与神圣体系的关系……传统神圣世界的主题统一性四分五裂了……个人不仅建构他的个人认同，而且建构他的个人‘终极’意义系统。”(45)卢克曼指出：“出现于现代工业社会中的宗教社会形式以潜在消费者可以直接接触宗教表象聚积为特征。神圣世界的传播既不通过宗教制度的专门化领域，也不通过其他基本公共制度。……使得宗教在今天基本上成了‘私人领域’的现象。”“宗教主题源自‘私人领域’的体验。它们主要依赖于感情和情绪，并且是很不稳定的，这便得要清楚表述它们很困难。”(46)
当然，也有学者认为，在卢克曼发表此著后的二三十年来，宗教并未如预言的那样越来越私人化，80年代后全球的宗教热、宗教复兴以及新兴宗教层出不穷，而且传统的制度化宗教也面临挑战而作出了调整和适应。
相对于卢克曼的宗教私人化的结构功能分析，斯达克的宗教市场及区位结构分析则显得更加新颖。罗德尼·斯达克(Rodney Stark,1934-)被认为是西方宗教社会学第四代的核心人物，他提出了宗教社会学研究的新范式，但在其理论中也不可避免地仍然要用到结构—功能分析方法。如，斯达克提出了这样一个宗教经济的定义：“是由一个社会中所有宗教活动构成，包括一个现在和潜在的信徒‘市场’，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这（些）组织所提供的宗教文化。”(47)这里实际上分析为三项：1.宗教产品的供应者—宗教组织（斯达克称之为“公司”）；2.宗教产品——宗教文化；3.宗教市场——信徒与潜在的信徒。由此构成了一个完整的宗教产品的供求机制。
就信徒的宗教需要，斯达克又界定了区位和张力两个概念，“张力(tension)是指一个宗教群体和‘外部’世界之间的区别、分离和对抗程度”(48)。“区位(niches)是共有特定宗教喜好（需要、趣味和期待）的潜在的信徒市场区段(segments)。”(49)斯达克由此又画出了一个6区位的张力假设图(50)：
斯达克宗教市场论的主要观点是否可以归纳如下：
(1)社会信众的宗教信仰是多区位的，有的人喜欢开放的、低张力的宗教，如特权阶级，而妇女和弱势人群往往更倾向于高张力的信仰。在一个宗教开放的社会中，必然会有不同张力的宗教以满足社会不同区位人群的需要，而在宗教垄断和管制条件下，除了公开和合法的宗教外，必然会形成“灰色”、“黑色”的非公开的、地下宗教及其派别。
(2)不管在何种体制下接近中轴线区位（温和和保守）的信众及其宗教总是占主体地位，而极端派总是少数。
(3)多数宗教组织的发展都是从高张力发展到低张力，而信徒人数却由此扩张，但如果任其发展下去，最终却是一种衰亡。
(4)如果宗教完全受市场驱动，没有外在管制，就必然导致宗教的多元和竞争，促进社会的宗教消费。反之，如果市场处于垄断状况，则必定产生懒惰的宗教供应商和无效的宗教产品，从而降低宗教的消费水平等。
此外，J·米尔顿·英格(1916-)的《宗教、社会与个人》、《宗教的科学研究》等著作，“企图将功能论的方法与冲突论和结构场论相结合，提出通过‘宗教的场论(the field theory)来同时考虑这三种方法”(51)。而斯皮罗(1920-)则描述了宗教四种类型的功能：有意的——得到了承认的功能，无意的——未获承认的功能，有意的——未获承认的功能以及无意的——得到承认的功能。然后，他从那些真实的功能中区别出了各种明显功能，最后，他描述了通过调整、适应和整合，宗教在认识、实质和表达层次上所满足的种种期待。(52)
五、结论与思考
西方宗教社会学“结构—功能”分析方法，从有机结构论到系统结构论，从单一整合功能到多维功能分析，从静态结构分析到动态建构论，结构功能方法在宗教社会学的领域内得到了长足的发展，已成为最主要的常规研究范式。究其原因，这一方面是由社会学本身的特点所决定的，正如戴维斯曾提出：“大体而言，所有的社会分析在某种程度上都是功能主义的”(53)。有人说，从宗教社会学的研究取向而言，美国主要是理性选择论，而欧州则是世俗化论。美国的取向自然离不开帕森斯的社会行动的结构分析，而欧州的世俗化理论也不正是对社会转型中宗教与社会系统交互作用的结构功能分析吗！如果说作为帕森斯的经典结构功能主义可能已不再是当代社会学的主要研究范式，但他所提出的问题和建立的一整套结构功能的概念、范畴，仍是当今各派社会学理论的范式背景，特别是新功能主义对结构功能方法进行了成功的新综合，在当代社会学研究理论中产生着重大的影响。另一方面则是近现代社会发展和宗教本身的特点所决定的。近几百年来，世界始终处于急剧的社会转型之中，从中世纪转入现代工业社会，又从工业社会向信息社会发展，为了适应社会的发展，宗教自身也在急剧的变化，不断变化的社会结构、宗教结构、宗教在社会系统中地位和作用的变化，这些都需要用结构功能方法来研究。正是宗教这种研究对象的特殊性和时代发展的特殊需要，使结构功能范式在宗教社会学中大放异彩。
当代中国正处于急剧的社会转型之中，社会的结构已经发生了根本的变化，宗教本身也已面目一新，宗教和社会及社会各子系统的关系非常复杂，发挥宗教的积极功能已成为近年来教内外共同关注的热门议题，“宗教与社会主义社会相适应”，这本身就是一个结构功能命题。最近，在接受中国学者采访中，贝格尔认为：“中国同样处于现代性之中，那些根本问题是互通的，如：这些宗教团体有何特性？它的社会群体是哪些？宗教与社会、国家的关系是什么？等等。对于我来说，我尤为感兴趣的是新教在中国的发展，尤其是那些灵恩运动的影响等，例如这些灵恩派信徒是些什么人，在社会中处于什么角色，它们与国家的关系是什么等。这些一般性的问题同样适用于对其他宗教的分析。”(54)海外的华裔学者已有这方面的初步研究，如：杨庆的《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（范丽珠等译，上海人民出版社2007。）台湾的丁仁杰著有《社会分化与宗教制度变迁》（台湾联经社2003年出版），内地学者如李向平的《信仰、革命与权力秩序》（上海人民出版社2006年）等。上述研究比较注重的是社会变迁、宗教和制度方面的问题，尚有待于进一步的拓展和深入，我们应力求在对当代中国宗教的结构功能研究中，提炼出新的观点和方法。在纵览西方社会学中的结构功能研究史中，笔者感到一些新功能主义的理论还未能充分应用到宗教的研究中来，如亚历山大的新功能主义理论、吉登斯的结构化理论、布迪厄的社会文化结构说等，特别应进一步研究在新功能主义范式中如何实现与其他社会学研究范式的新综合。
注释：
①参见亚历山大：《新功能主义及其后》，彭牧等译，南京：译林出版社，2003年。
②宋林飞：《西方社会学理论》，南京：南京大学出版社，1999年，第146页。
③④乔纳森·H·特纳：《社会学理论的结构》，邱泽奇、张茂元等译，北京：华夏出版社，2006年，第22-23、23页。
⑤斯宾塞：《社会学研究》，北京：华夏出版社，2001年，第278页。
⑥西美尔：《论宗教社会学》，见曹卫东译：《宗教社会学》，上海：上海人民出版社，2003年，第5-6页。
⑦罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第61页。
⑧帕森斯：《宗教社会学的理论发展》，转引自史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，上海：上海三联书店，1995年，第134-135页。
⑨J·C·亚历山大：《新功能主义及其后》，彭牧等译，南京：译林出版社，2003年，第31页。
⑩J·M·Yinger：《宗教社会学经典快读》，李向平、博敬民译，北京：宗教文化出版社，2006年，第229页。
(11)(12)罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第251、8页。
(13)(14)马林诺斯基：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社，2002年，第84、85页。
(15)马林诺斯基：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社，2002年，第86页。
(16)(17)(18)(19)西美尔：《论宗教社会学》，见曹卫东译：《宗教社会学》，上海：上海人民出版社，2003年，第17、17、19、21页。
(20)(21)默顿：《社会理论和社会结构》，唐少杰等译，南京：译林出版社，2006年，第120、121页。
(22)J·M·Yinger：《宗教社会学经典快读》，李向平、博敬民译，北京：宗教文化出版社，2006年，第134页。
(23)(24)(25)(26)(27)卢克曼：《无形的宗教》，覃方明译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第37、46、46、44、47页。
(28)(29)罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第205、195页。
(30)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第237、289页。
(31)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第54、184页。
(32)罗伯托.希普里阿尼：《宗教社会学史》，第3页。
(33)(34)韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第104页。
(35)(36)(37)(38)(39)贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论的要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社1991年，第7、9、29、33、36页。
(40)(41)(42)贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论的要素》，第42、46-47、53页。
(43)(44)(45)(46)卢克曼：《无形的宗教》，覃方明译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第118、93、94、100页。
(47)(48)(49)(50)斯达克：《信仰的法则》，杨风岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第237、246、240、242页。
(51)(52)罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，第171、178页。
(53)J·C·亚历山大：《新功能主义及其后》，彭牧等译，南京：译林出版社，2003年，编者序，第1页。
(54)游斌、孙艳菲：《回归“大问题”意识：论现代社会与宗教》，收于《人大复印资料·宗教》2007年第2期。
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