评李泽厚的主体性论纲，本文主要内容关键词为：主体性论文,李泽厚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
70年代末80年代初，李泽厚对理论的独立思考、对中国历史的深入探求、对同时代的世界思想发展的敏感与关注是引人注目的。他的一些思想和观点几乎影响遍及哲学、美学、思想史、文艺理论与批评等各个领域。他的全部研究成果都可以归结到人的理论，即主体性思想。这一思想不仅成为80年代中后期文学理论与批评界那场关于文学主体性的论争（至少是其中的一方）的思想源流，而且也反映出当代中国对主体性思想所思考的深度和广度。那么，李泽厚的主体性思想的内涵、特征是什么？它是如何构成的？它关键的范畴是什么？这些范畴又具有怎样的特征？它的意义和价值在哪里？本文旨在对此作出评价。
一、结构主体性
李泽厚称自己的哲学为主体性实践哲学，或人类学本体论。在他的第一部有影响的书《批判哲学的批判》中，主体性这一概念及其思想就初见端倪，后来被他整理成专文《康德哲学与建立主体性论纲》发表，（注：中国社会科学院哲学所编：《康德黑格尔哲学》，上海人民出版社1981年版。）并在《关于主体性的补充说明》一文中得到了系统阐释：
“主体性”概念包括有两个双重内容和含义。第一个“双重”是：它具有外在的即工艺－社会的结构面和内在的即文化－心理的结构面。第二个“双重”是：它具有人类群休（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。从这种复杂的子母结构系统中来看人类和个体的成长，自觉地了解它们，便是《论纲》提出“主体性”概念的原因。（注：《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第164-165页。）|显然，李泽厚在这个概念里主要谈论的是一种结构关系：工艺－社会、文化－心理、群体、个体，这四种关系是相互渗透和相互影响的，但它们之间并不是对等的，而是存在着一种中心与边缘的关系。其中人类的工艺－社会结构是根本，是基础，是历史的原动力，是构成人类主体性的本体现实，它决定并制约着主体性的文化－心理结构的方向和性质；主体个体的身心位置、性质、价值和意义只有在这种双重结构中才能得到了解和把握。就主体性的主观方面即文化－心理而言，也有群体和个体两层结构，个体意识一方面受制于整个人类文化心理结构，另一方面又受制于群体意识或社会意识。李泽厚论证道：“如果没有原始的巫术礼仪，没有群体性的语言和符号活动，也就不可能有区别于动物的人的心理。”（注：《李泽厚哲学美学文选》，第166页。）所以，无论是作为群体的主体性，还是作为个体的主体性，都受制于这个坚实的、稳定的结构系统。虽然李泽厚在他的论著中苦心强调的是社会文化心理和具有丰富性和多样性的个体主体性，但这一切都处于一种历史和文化的前在结构之中，也就是说，人是处于一种结构中的人，群体是处于一种结构中的群体。比如一个婴儿还在母腹就受到了这种前在结构的浸染与影响，后人还没有开始活动前就受到了前人所创造的文化或文明的限定。因此，李泽厚所强调的主体性并不是自由与自在的，而是处于多重结构或关系之中的主体性，它的重心不在主体性本身的建构与发展上，而在处理与协调这种或那种关系的矛盾运动上。因为人类的主体性只有在人类历史发展的整体系统中才能得到说明，个体主体性也只有在人类主体性整体结构中才能得到确定。所以，单方面的主体性是不存在的，它必须和其他的方面构成一个整体或系统才能存在。这种主体性我称之为结构主体性。
关于主体性的理论大凡有两种，一是人类主体性，一是个体主体性。如果仅仅强调前者，主体性就可能成为一个空洞的抽象，成为一种无主体性可言的东西，因为人类的主体性必须要由个体承担、落实、实现；但如果仅仅强调后者，则无法解释个体所受到的群体影响和文化心理所受到的社会工艺的制约，也无法解决此一主体性和彼一主体性的矛盾，而且容易导致由此而产生的极端个人主义。R·多尔迈提出“交互主体性”的概念，就是为了试图解决这一难题，但他只是从哲学史上提出这一问题，并没有从理论上根本地解决。（注：多尔迈用intersubjectivity（可译为“交互主体性）来指称普遍网络中主体性的暧昧性和复杂性，他亦反对个人主义，参见《主体性的黄昏》，第2章，上海人民出版社1992年版。）李泽厚的主体性就具有这种“交互”的性质。一方面，他强调人类主体性对个体主体性的影响与制约，另一方面他也看到了感性的承担者、负载者是个体。所以他的主体性就既不是人类主体性，也不是个体主体性，而是人类和个体在一个共同的整体中相互说明和相互影响的结构主体性，当然这种影响有主次之分、强弱之别。那么这种主体性究竟能在多大程度上实现呢？严格说来，结构主体性首先强调的是“结构”，其次才是“主体性”，因此它实际上就是一种限制性的主体性，不仅个体主体性受到这一结构的束缚，而且人类主体性也受到这一结构的钳制。因此，李泽厚的主体性是一个动弹不得的主体性，是一个每一关系都要得到照顾的主体性，它们在相互构成的同时，也在相互取消自身的特性，最后我们在这种主体性中只看到了“结构”而看不到“主体性”，而且这种结构主体性无论对人类主体性或者个体主体性而言都具有某种先验的性质。
李泽厚的主体性思想主要来自三个方面：康德的先验认识论，马克思的历史唯物主义和皮亚杰的发生结构学。康德认为，时空感性直观和纯粹知性范畴是人类先天具有的认识形式，没有这种形式，人类就不可能将感觉材料综合为普遍必然的科学知识。对康德的专门研究直接触发了李泽厚对主体性的思考，他说：“康德哲学的价值和意义主要不在于他的‘物自体’有多少唯物的成分和内容，而在于他的这套先验论（尽管是在谬误的唯心主义框架里），因为正是这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了（注：《李泽厚哲学美学文选》，第150页。），不仅如此，还诱发了李泽厚形成思考的大致框架，他的一些主要观点基本上是在批判康德的三个批判的基础上阐释出来的。但李泽厚仅仅从形式上接受了康德，在内核上他接受的是历史唯物论和实践论，尤其是实践的观点，自由而灵活，充满了时代的智慧（下节将详细探讨）。此外，李泽厚“高度评价皮亚杰”，认为他“在儿童心理的微观研究领域内几乎重复了马克思恩格斯上世纪在人类历史的宏观领域中的发现”（注：《李泽厚哲学美学文选》，第168页。）。皮亚杰的整体、系统的结构理论给了他重要启示，促使他把人类和个体放在历史的整体背景中进行考察，从而提出了“历史整体”和“社会总体”的概念，最终形成了他的结构主体性思想。
二、李泽厚的实践观
李泽厚的结构主体性是通过实践这个概念得以构成的。实践是他的主体性思想的核心与枢纽。作为李泽厚主体思想的核心，实践既是他的认识论，又是他的方法论，也可以说，实践是他的本体论，他的哲学可称为实践哲学或实践本体论。李泽厚对实践的论述是这样的：
(1)实践先于感知。
(2)不能把实践等同于一般的五官感知，也不能把实践看作是无规定的主观活动，应还它以具体的结构规定性，即历史具体的客观社会性，这才是真正的实践观点。
(3)脱离了人的主体的能动性的现实物质活动，“社会存在”便失去了它本有的活生生的活动内容，失去了它的实践本性，变成某种客观式的环境存在。
(4)我认为实践最基本的是制造工具，这恰恰是体现人的本质所在。
(5)实践就其人类的普遍性来说，它内化为人类的逻辑、认识结构；另一方面，实践总是个体的，是由个体的实践所组成、所实现、所完成的。个体实践的这种现实性也就是个体存在、它的行为、情感、意志和愿望的具体性、现实性。（注：《李泽厚哲学美学文选》，第152、154-155、359、156页。）
在李泽厚那里，人类和个体的实践主要包括历史活动、社会活动和主观活动等三方面的内容，这三方面不是分裂的、孤立的，而是相互联系、影响的一个整体或系统。实践联结着主体和客体、物质与精神。但李泽厚从来不谈纯主体和纯物质的存在，而是力图赋予其深厚的历史内容和广阔的社会内容；他甚至也不孤立地谈社会存在，因为人不是客观环境的消极的被决定、被支配、被控制者，而是实践的主体。在李泽厚看来，历史唯物论就是实践论，它们是同一个东西。（注：参见《批判哲学的批判》，第75-80页。）所以人是历史的人、社会的人，反过来历史是人的历史，社会是人的社会；如果没有人，自然不过是纯客观的存在：“在人类以前，太空无所谓美丑，就正如当时无所谓善恶一样”（注：李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第59页。），是人给自然立法，赋予世界价值和意义。实践成为人与历史、与社会的契合点、联结点。——这样，李泽厚一方面避免陷入唯心主义的泥淖（同时也避免了重复人们早已谙熟的经典论断）；另一方面，他也找到了弘扬主体性的坚实的理论基础。
就实践的主体来说，实践包括人类实践与个体实践。人类实践把客观存在变成了历史存在和社会存在，历史存在和社会存在又普遍地内化为人类的逻辑结构和认识结构；个体实践把人类的逻辑结构和认知结构变为具有无限多样性与差异性的具体现实。李泽厚最关注的是人的思维、思想和心理，他最感兴趣的是“从人类学角度探究原始劳动经由社会意识（巫术礼仪）而提炼出思维形式（逻辑形式、语言文法、认识规律）的历史过程“以及”从教育学角度探究儿童在使用工具和符号工具以建立起思维形式的心理过程”（注：《李泽厚哲学美学文选》，第169页。）。虽然他承认思维、文化和心理经过一定的阶段之后会获得相对独立的发展，但这种发展以及更进一步的发展在最终的意义上必然依赖于工艺—社会结构的发展，即工具的发展。——高级、精密、尖端的工具将向人们展示新的客观规律和因果关系，促使人类在思维方式、逻辑形态、语言习惯和心理结构上向着更细密、更精确、更丰富和更复杂的境地迈进。由此而导致个体心理和个体知识结构趋于独特的自由直观（即理性对感性的渗入），这不仅是对个体认知的发现与发展，而且也是对普遍认知的发现与发展；而个体的独特的感性活动就是这种自由直观的重要基础。所以，确立使用和制造工具在实践中的基础地位，“就极大地维护了感性在认识中的重要意义”。
实践，在李泽厚这里就像一个四处漂泊的游魂寻找归宿，处处不是归宿，处处都是归宿。正是依赖着实践，他才得以把这个杂乱无章的大千世界组织、统一起来，赋予秩序。从物质到意识，从存在到社会，从社会到人类，从群体到个体，从文化到心理，从感性到理性，实践以它无所不在的威力发挥着巨大的作用；从认识的发生、发展到结果的各个阶段，从智力结构、意志结构到审美结构的各个层次，还没有任何其他概念能像实践一样承担着如此沉重的负荷，具备如此复杂的功能。这种功能就是结构功能。所谓结构功能，包含着皮亚杰所说的整体、转换和自我调节三个概念。李泽厚认为实践就具有结构的规定性即历史的客观社会性，在这种结构中，主体和客体、社会存在和社会意识、群体和个体都遵循着实践的结构规定性，它们的性质和意义受制于这种规定性，而且不能超出这种规定性之外而获得存在。但这并不意味着这一结构是静态的，相反它具有极强的转换功能，它能将物质转换为意识，又能将意识转换为物质，既能将群体转换为个体，又能将个体转换为群体，既能将感性转换为理性，又能将理性转换为感性。这种转换使它具备十分灵活的防御能力：说它是感性的，它又是理性的，说它是偶然的，它又是必然的；说它是主观的，它又是客观的，总之，它总能迅速找到立足的根据，这使对它的批判不能在其内部进行。这是一种科学的严谨呢？还是一种智慧的滑头呢？同时，这一结构还具有自我调节的功能，它遵循的是存在决定意识、意识又反作用于存在这一规律，各种转换旨在维护和服从这一规律，从而使李泽厚把他的思想与唯心主义、唯意志论、主观主义、历史宿命论和经济决定论自觉地区别开来。
三、主体性的最高境界：审美
李泽厚的主体性思想由三部分组成，一是认识论，一是伦理学，一是美学。认识论和伦理学为美学提供历史的社会的内容，规定着美学的性质和方向，美学又是认识论和伦理学的人性升华。李泽厚说：“在主体系统中，不是伦理，而是审美成了归宿所在”，“美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅”，“人只有在美的王国中才真正是自由的”（注：《李泽厚哲学美学文选》，第176、162、222页。），所以，审美境界或审美感受是人的主体性的最终目的和基本的发展趋向。
在李泽厚看来，人类实践使人把一种外在的普遍规律性内化为普遍形式结构；而一般普遍结构又不是抽象的空洞，它始终体现为个体的具体现实性，体现为个体的自由创造能力，它内含着积淀的理性但又具有理性遏制不住的超越理性自由的趋向，李泽厚称之为“自由直观”或“创造直观”。这种自由直观不是理性思辨或形式推理，也不是单纯直感，而是只知道个体的感性活动是它的重要基础。就这样，李泽厚从社会转到人类又转到个体，最后落实为感性活动，落实到美。只有此时，自由直观才能完成对普遍形式的发明与发现，他称之为“以美启真”，从而完成了认识论向美学的过渡与转移。同样，在伦理学中，李泽厚从理性伦理过渡到“自由意志”，这种自由意志不是对外在规范的恪守，而是自由意志对个体价值与尊严的自由实现；它不是对客观因果必然性的屈就，而是主体的目的性中崇高与美的显现，李泽厚称之为“以美储善”，从而完成了伦理学向美学的过渡与转移。所以无论是自由直观还是自由意志，作为自由的形式，只有统一到自由感受或审美中来，才能获得真正的自由。
李泽厚是非常谨慎地把感性推到主体性思想的最高境界的。他的自由感受从根本上来讲就是感性，当然这种感性不是纯粹感性，而是积淀着理性的感性，并认定这就是人的本质或本性。他说，“人总是感性物质的生存物，它总要归宿到感性中来”（注：《李泽厚哲学美学文选》，第176页。）。感性存在是个体存在的物质证明，也是超越理性、超越感性的物质前提，而后者正是感性存在的价值和意义所在，并成为前者的永恒的目标和永远的诱惑。一般说来，李泽厚并不特别关心感性个体在现实生存中的境况，他关心的是各种复杂矛盾如何才能谐调统一，如社会与自然、感性与理性、人类与个体等等矛盾如何统一的问题。这些矛盾在认识论中不能解决，在伦理学中也不能解决，总是存在着对立、规范和束缚。在审美中、而且只有在审美中这些矛盾才能得到圆满地解决，在这里，人类的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的：“如果说，认识论和伦理学的主体结构还具有某种外在的、片面的、抽象的性质，那么，只有在美学的人化自然中，社会与自然，理性与感性，人类与个体，才能得到真正内在的、具体的、全面的交融合一。如果说，前两者还是感性中内化或凝聚了理性，那后者则是积淀了理性的感性；如果说，前两者还只表现在感性的能力、行为、意志中，那么后者则表现在感性的需要、享受和向往中得到人与自然的统一。这种统一当然是最高的统一。”（注：《李泽厚哲学美学文选》，第162页。）
这种无与伦比的境界就是“天人合一”，也就是“自然的人化”或“人化的自然”，所有的矛盾诸如人与社会的矛盾、人与他人的矛盾、人与自我的矛盾，由于人与自然的这种最根本的统一而烟消云散了，一切充满了和谐、自由和美。在这里，我再一次看到了李泽厚笼罩在康德的巨大阴影中。他以康德的框架来思考主体性，就不能不先天地具有康德思想的结构矛盾，因而也就不能不以康德的方式去解决。所不同的是，一个用审美去填平认识论与伦理学的鸿沟，一个用审美来实现认识论与伦理学的统一。然而审美结构在取得主体性的“最高”位置之前仍有许多问题尚待解决：首先，审美之谓审美在于它的独特的规定性，这种规定性是否可以普泛到认识论和伦理学之中去？如果能，它的根据是什么？如果不能，它就不可能“最高”；有些认识论和伦理学的问题就不是审美的问题，一个小朋友将1+2=3算出来了，也许他得到了某种成功的快感，但很难说他得到了某种审美的享受；我帮他人做了一件好事，或许会得到某种快慰，但很难说就得到了一次审美的享受，否则一个人要获得审美享受就只需专门为他人做好事即可。获得审美享受必需有相应的美学因素，离开了美学因素的愉悦就不能说是审美享受，所以认识论、伦理学和审美不能混为一谈。其次，审美体验是人人都可以经验到的事实，尤其是从事艺术活动的人，审美体验可能更为丰富，但即便如此，他也只是相对地在审美中，绝对地在现实中，偶然地在审美中，必然地在现实中；但我们不能由此断定人不在审美中就会出现社会与自然、理性与感性、人类与个体的分离：其实他并没有离开生活，他仍然与他的生活是相统一的。所以生活是比审美更高的概念，不然的话，我们很可能因为一种短暂的审美体验而失去整个生活。最后，在李泽厚看来，美就是无人合一，就是物我两忘。李泽厚实际上将美作了凝固化的理解，因为也有的美是并不“天人合一”的，相反地表现为一种矛盾与冲突，这是其一；其二，如果主体意识到了客体，就不可能物我两忘，就不可能天人合一。真的天人合一，物我两忘了，也就是既无主体又无客体，那就没有主体性可言了，可见在审美中，主体性是一个虚无的存在的。
这些问题能否解决、以及在多大程度上解决，直接关系到主体性实践哲学的发展。李泽厚也在思考，他提出了哲学向何处去的问题（当然这种哲学肯定是与主体人紧密相关的）。他预言下个世纪将是人探讨自身命运的世纪，对主体性结构尤其是对人的文化心理结构的探讨，将成为哲学关注的中心，这将是从外在客观规律（宏观）到内在客观规律（微观）探讨的转移。基于此，他反对现代西方出现的两股哲学思潮，一种是他所说的“冷哲学”，如科学哲学、分析哲学、结构主义，它们是与主体性本体无涉的哲学；另一种是他所说的“热哲学”，如存在主义、法兰克福学派，它们是盲目夸大个体主体性的哲学。他的主体性实践哲学主张回到感性的人，回到美，回到历史。李泽厚能在多大程度是实现这一切呢？也许这取决于他对主体性自身结构矛盾的克服或调和了。对此，我缺乏信心。
四、李泽厚的概念圈套
思想的最直接的体现就是概念或范畴的发明。“内化”、“凝聚”和“积淀”是李泽厚建立主体性理论的关键概念，这些概念集中体现了李泽厚的主体性思想，而且他在营造这些概念时所体现的矛盾与犹疑的特征深刻地反映了他的思维习惯、个性气质和沉重的心理负荷。因此，考察这些概念的构成方式不仅可以增进我们对李泽厚主体性思想的了解，甚至这似乎比分析他的某个观念更有价值。
“内化”（即理性的内化）作为主体性的智力结构，它受制于以制造和使用工具为核心的人类实践活动；在这一活动中，人类完成了由外在的普遍规律性到内在的普遍形式的转换，这就叫“内化”；
“凝聚”（即理性的凝聚）作为主体性的意识结构，它不把人的行为或选择归因于外在的他律，而归因于意志的自律，即人类长久积累起来而移入心理的纯理性的能力，这就叫“凝聚”；
“积淀”（即理性的积淀）作为主体性的审美结构，它体现为理性的东西怎么表现在感性中间，社会的东西怎么表现在个体中间，历史的东西怎么表现在心理中间，这就叫“积淀”。
“内化”也罢，“凝聚”也罢，“积淀”也罢，一个显著的特点就是感性的形式，理性的内容。这与我们所熟知的西方哲学概念如思维与存在，主体与客体，本体与现象，必然与自由等等大异其趣。这些概念都属于知性分析的理智概念，它们的内容与形式是统一的。但李泽厚创发的这些概念，内容与形式是分裂的，这与李泽厚为了强调感性或者为了突显感性在主体性中的地位思路有关，而最根本的在于中国传统哲学中直觉思维方式对李泽厚所产生的影响。在中国哲学中，这种直觉概念是相当丰富的，如阴阳、太和、坐忘、顿悟等等，它们的内容与形式也是统一的。李泽厚的概念表现出他对这两种不同思维方式综合的趋向：在概念形式上他是中国的，如都有一个直觉的外表，都重感性和体验，都具有一种描述和说明的性质；但在概念内容上是西方的，它们都存在着知性分析的成分，都有其确定的内在规定性。李泽厚在营造概念时的这种矛盾特征是中西文化交流中深层心理矛盾的集中体现。需要指出的是，李泽厚运用知性分析方法的最后结论，常常表现出他对中国哲学的向往与皈依，比如“天人合一”被他一而再、再而三地加以生发和阐释即是证明。在这个时候，李泽厚的心理因素要远远大于知性因素，这是个十分有趣又值得研究的现象。
李泽厚是一个集合时代各种矛盾的人，包括历史的和现实的，中国的和西方的，群体的和个体的，感性的和理性的等等，他解决矛盾的方式如同康德，是一个调合主义者。这就决定了李泽厚的概念的间性特征。所谓间性，就是两者的交合性，即此中有彼，彼中含此。他说的感性，是理性积淀之后的感性，不能说它就是感性，因为它有一个历史的、社会的、心理的过程；但也不能说它就是理性，因为它又是个体的心理的自由直观。从它的基础来说它是理性的，从它的结果来说它又是感性的。再说凝聚：就个体而言，道德不是他人对我的评价，也不是他人把自己的准则、规范强加于我，而是我自觉自愿地选择了外在环境、条件、束缚和要求，是我把这一切化为自己的意志、出乎本心地决定自己的作为，似乎忘记了最初的外在规范一样，这就是道德。李泽厚称这个过程为理性的凝聚过程。在这里，外在规范和内在规范是一而二、二而一的东西么？是，又不是。自律是他律的自律，他律是自律的自律；自律又不是他律的自律，他律又不是自律的他律，就像绕口令一样。然而，正是这种纠缠不清的间性特征，使李泽厚的概念可以转换、可以调节、可以生成或再生，仿佛一个没有起点和终点的圆圈，任何对它的质询只会走向质询的反面。可不要轻慢了这种智慧，它熔铸了丰富的生活经验和痛切的人生感受；它证明了人可以选择生活方式，但不可选择时代。正是凭藉着这种智慧，李泽厚才得以自由地调合各种复杂的矛盾与对立，在强大的历史主义和理性主义面前构建他的主体性思想，直到他也成为这种强大思想的新的部分。
但李泽厚的概念负载了过多的内容，什么历史的、社会的、感性的、理性的、文化的、心理的、群体的、个体的等等，几乎拥塞着他的全部概念，这就从极端的方面否定了一个概念的确定性和封闭性，从而使他的概念趋向于含浑、模糊和游移不定。其结果是，人们无法判定他的概念的内涵、外延性质、目的和方向，在一个统一的结构里，概念的各因素在其构成的过程中彼此都受到了削弱和牵制。这就是太全面、太丰富、太辩证所付出的代价：太全面就不全面，太丰富就不丰富，内容过多也就无内容可言了。当一个概念成了囊括无限的容器时，它就只具备某种形式的意味，成了一种策略或一种手段，而这与李泽厚的初衷正好背道而驰。
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