哲学：在神圣与世俗之间，本文主要内容关键词为：世俗论文,神圣论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 文献标识码：A 文章编号：1008-1569(2005)01-0145-13
面对“发展与繁荣哲学社会科学”的时代境遇，深度解剖哲学的性质、功能以及未来走向，是一项系统化的理论工作。这是哲学界反观、审视与定位哲学的重要环节，更是我们发展与丰富马克思主义哲学、提升马克思主义哲学的新境界、开拓出马克思主义哲学的当代形态所必须认真清理的前提性工作，为此，华侨大学马克思主义哲学重点学科拟从“哲学：在神圣与世俗之间”这一特殊的视域来追究与探讨，力图给哲学以更为全面、细腻的历史与现实的画像，以期从学理层面推动马克思主义哲学的研究。
围绕“哲学：在神圣与世俗之间”这一主题，我们主要从西方哲学、中国传统哲学和基督宗教哲学以及哲学的现实形态等多视角展开对哲学品质的解读，充分展示出哲学在历史、生活境遇中所表现出来的共同价值取向与理论脉络，这条路径乃是切入哲学内部、更精准地透视哲学的品质、把握哲学的未来走向的重要前提。
一
主持人：杨楹[华侨大学教授、哲学博士、博士生导师]：基于人的存在特点、人的生 活逻辑，以西方哲学、中国哲学、基督宗教哲学为学理背景，探求哲学的主旨，哲学到 底说了什么，还要说什么，已做了什么，还要做什么，等等，是我们必须考察与回答的 问题。这不仅是我们反观历史中的哲学、当下的哲学以及未来哲学的重要尺度，而且， 更为重要的是我们进行马克思主义哲学建设必须自觉的一个重大问题，因为哲学观决定 着哲学理论的建构、哲学性质的确定、哲学功能的明晰等一系列哲学的内部问题，由此 ，走向哲学的深层关怀、清理哲学意识，划定哲学的边界，这不仅仅是哲学的文化定位 ，而更是一个对哲学与生活之关系的深刻审视。哲学必须在神圣与世俗之间找到平衡的 支点。这样，哲学的功能、哲学类型的划分以及现实的生活需要什么样的哲学也就获得 了自我规定与自我交待。因为，通观哲学自身的成长历史，我们可以发现，哲学的繁荣 需要有哲学的自我意识。而一个时代的哲学批判与反思意识，是促进哲学繁荣与发展的 精神动源。
在生活的界域中，哲学如何与生活勾连，使哲学表达出对生活的批判性、引导性、规范性与未来建构性，是我们进入“前马克思主义哲学”、“马克思主义哲学”和“后马克思主义哲学”这一历史维度，以及中国传统哲学、基督宗教哲学中确认哲学的功能、哲学的类型、哲学的历史命运以及哲学自身价值的落脚点。哲学不在生活之外，而在生活之中，哲学是生活的价值支撑，哲学穿透生活，将神圣与世俗二重本质属性粘连起来，体现出哲学的生活意蕴。因此，今天我们在这里展开“哲学：在神圣与世俗之间”的讨论，其意义是显而易见的。
首先，我们追溯西方哲学在“神圣与世俗之间”的逻辑脉络。
彭立群[华侨大学副教授、哲学博士]：众所周知，哲学在西方是爱智慧之意，而爱智慧的“存在物”只能是人，所以哲学就是人对围绕自身的各种关系进行反思，以求达到智慧性知识的过程。对于人而言有三类关系，即人与物、人与人、人与自身的关系。在西方哲人的反思中，人与物的关系侧重于认知(求真)，人与人的关系侧重于意志(求善)，人与自身的关系侧重于情感(求美)。“侧重于”的意思是说每一类关系也包含其他内容和形式，但西方传统在每一重关系中更突出某种核心的质素和形态。
在围绕人的三类关系中，都有一个不断在神圣和世俗之间寻求平衡的过程。世俗对应着“多”、“变”、“有限”、“朽坏”，神圣对应着“一”、“不变”、“无限”、“不朽”。人是有限并要死亡的，但人能去追求和“爱”那些无限和不朽的“存在”。 从有限、死亡超拔到无限与不朽，这体现着西方哲学超越性，即神圣性的维度。在人与 物的认知关系中，存在着经验知识和先验知识的区分；在人与人的关系中有着功利意志 和道义意志的分野；在人与自身的关系中，爱肉体和爱灵魂的分际也很明显。在此，就 不难看出三个层面的关系中都贯通着神圣与世俗的逻辑秩序。
在古希腊哲学时期，主导性的关系是人与物的关系，人与人、人与自身的关系都要因“知识”而得到调整。如果更强调经验性的认知，那么与人对应的物就是自然物，这时的哲学要么从众多自然物中抽象出一种或几种重要的“基质”(米利都学派)，要么勾画自然世界发展的“逻各斯”(赫拉克利特)，要么用“种子”和“原子”等来解释自然世 界(种子论和原子论)。如果强调的是先验性的认知，那么与人对应的物就是“数”(毕 达格拉斯学派)、理念型(柏拉图)等纯“存在”。前者是自然哲学，后者被统称为柏拉 图主义。在世俗(经验)和神圣(先验)的对立中，也有融合的倾向，比如亚里士多德力图 把这两种哲学路径统一起来。在他的哲学中，质料和形式分别体现着自然哲学和柏拉图 主义的印记。这二维的统一，本质上则是将神圣与世俗加以整合的冲动与努力。
古罗马哲学主导性的关系是人与人之间的关系，哲人们更多考虑“善”的问题。有人主张从“功利”的视角来调节人与人的关系(伊壁鸠鲁主义)，也有人主张从“应然”的自然法(斯多葛学派)出发来调整人与人的关系。罗马法一定程度上体现着“自然法”的精神，并对现实的人际关系进行了合理的规范，它对后世也产生了积极的影响。马克思恩格斯认为罗马法是“纯粹私有制占统治的社会的生活条件和冲突的十分经典性的法律 表现”，是“商品生产者社会的第一个世界性法律”，认为它为调整和维护以私有制为 基础的社会经济关系提供了现成的模式。
中世纪哲学主导性的关系是人与自身的关系，人对自身的关系也是自身理解问题，人选择自身更多是出自“爱”。你是爱现实的肉体，还是爱超越的灵魂?是把自己只理解为肉体，还是从灵魂角度来理解自己?基督教哲学明显侧重于后者。这样一来，“上帝”就呈现于哲学的视野中，成为与“世界”和“灵魂”并列的三大问题，而且其他两类关系都要从人与自身的、对上帝的信仰关系中得到规定，理智要服务于信仰。托马斯·阿奎那有意识地把理智和信仰结合在一起，把世俗和神圣有机地整合为一个有机体系，基督教哲学发展到了顶峰。
近代以来，在人与物、人与人、人与自身的关系中广泛存在着“世俗与神圣”的对峙。在人与物的认知领域，经验论者赞同从“可见的东西”出发来寻求真理，最终注重的是事实的明见性。唯理论者主张从自明的公理出发，必然地得出知识的体系，它最终的 落脚点是逻辑的必然性。所以经验与先验的对立再次以弱化的方式将“神圣与世俗”的 逻辑显现出来。在人与人的关系中依然如斯。英伦“出产”趋利避害的功利主义，欧陆 有以几何学形式表达自身的道义论。在人与自身的关系中，关爱感性肉身的不乏其人， 颂扬人理性光辉的也大有人在。“经验”和“先验”在康德那里得到融合，尤其是在黑 格尔的那里，神圣和世俗通过精神(广义上的)现象学得到了有机的统一。
通过以上的检视，我们不难发现，在这三类关系当中存在“神圣与世俗”不断对立又融合的趋势，一定程度上西方哲学就处于这二者的动态平衡中。不特如此，从西方历史发展进程看，整个西方哲学也有一个从世俗走向神圣，又从神圣走向世俗，继而在世俗中逐渐迷失的发展轨迹。古希腊、古罗马、中世纪虽然各有偏重，但“先验”、“道义”、“灵魂”对“经验”、“功利”、“肉体”都几乎具有压倒性的优势。尤其在中世纪，“神圣”在各个方面、领域几乎都达到了无以复加之状。而现代化也是一个从侧重神圣到侧重世俗的过程，人们把这一点称为“祛魅”。现代自然科学强调经验的确证性，现代民主社会强调人的财产自由和政治平等，现代自我认同也不再敌视肉体享受。所以相对于古代社会而言，现代社会融入了更多的世俗化内容和原则。但这种世俗化只是在比较语境中呈现出来的。其实在近现代西方社会中，理性逐渐取代了原来的上帝而成为神圣的东西。虽然“经验和先验”、“功利和道义”、“肉体和灵魂”、“我与他(你)”的对立还存在，但它们都统一于人的理性原则，并都是理性的不同表现形式。
19世纪中叶以降，由于实证主义片面强调实证、拒斥形而上学，同时，由于非理性主义的兴起，理性的光辉逐渐黯淡下来。新康德主义和现象学运动的创始人胡塞尔试图对 抗强势的实证主义(认知中的世俗倾向)，试图恢复形而上学的神圣传统。但在反对“经 验至上”的过程中，后继者逐渐远离了建构人文科学的初衷，走上了非理性的神秘之路 。20世纪末期的后现代主义更是不遗余力地解构理性的神圣性。而自然科学知识的神圣 性也在历史性、社会性和相对性的“范式”“发展纲领”、“无政府主义认识论”中遭 到瓦解。
“哪里有危机，哪里就有拯救”，一些哲人又在试图唤回神圣乃至神秘，如后期海德格尔欲通过“诗人”来拯救已经破碎的“神圣”，希望在“天地人神”的游戏中找到存在的踪迹，呼唤人回到“诗意的栖息”之态；大卫·格里芬也主张引进“神秘者”来解释世界万物。虽然这些努力不一定得到认同，但从中可以看出西方哲学家在神圣和世俗之间寻求平衡的努力与理论意向。
总之，整个西方哲学发展的历程可以从神圣与世俗的二重化逻辑中得到清理和解释， 我们认为这种二重化的出现有其深厚的历史文化背景，它与西方生活世界长久存在的二 重化结构有关，也与西方人执着的超越精神有关。
杨楹：解析西方哲学，虽然在不同的历史阶段哲学关注的具体主题有别，但在有别的主题中却贯穿着共同的精神格局与精神走向，从而显现出哲学共同的功能特质——矫正生活的偏执，即若生活过度偏向于超验的神圣，哲学则必须将悬于空中的生活理念拉向世俗；反之，当生活过度偏向于或陷入世俗或俗世之中，哲学则需要对生活本身的“俗世性”进行深刻的批判，从而展示出生活的超越之维，达到生活自身的动态平衡，使人的生活在神圣与世俗之间获得饱满的张力。
从古代生活、近代生活和现代生活自身的品质与逻辑中，我们可以看到哲学在其中所发挥的功能，尤其是在现代性成长的历程中，哲学从倡导、张扬玄虚神圣转而关注现实的感性生活，为感性的合法性提供价值支撑；而当以感性为轴心的生活全面展开时，生活的神圣性就消隐了，生活自然也就偏向了世俗的物欲，此时，哲学以理性的启蒙为先导，开启了超越感性的时代。于是，理性就成为生活的基点、成为生活的合法性基础，这样，哲学在驱逐上帝的同时也就驱逐了生活的超越性，生活全面匍匐在现实的俗世之中。这从现代性成长即现代“化”的过程可以得到充分的说明。
现代化本质上是一个“世俗化”的过程，是一个祛魅(disenchantment)过程。从现代性成长的四条路径中，我们可以看到神圣与世俗博弈的逻辑。
首先是笛卡尔的“我思”(即自我意识)路径。此路径展示了生活主体的自我意识、自我觉醒以及由此来求证自我的生活平衡，从而成为理性向内追问自我神圣精神品质的最佳选择方式。在这里，“清楚、明白”的理性原则构成了不仅仅是哲学的内在根据，而且更是下降、落实为现实生活超越性的舆件。
其次，培根开启的“自我确证”路径。此路径一改“合理的即是真实的”原则，强调“知识即是力量”，即是至善。这本质上是一种技术至上、技术崇拜，它范导出现代社会的机械、技术逻辑。马克斯·韦伯演绎出来的“科层制度”，即是这一路线在现实生活中的具体体现，它带来的是生活世界的全面工具化与技术化，生活的神圣表现为对现实角色的忠实与能力的成长。在这样的生活价值尺度的引导下，生活已将神圣置换为现实生活内在之维，成为技术理性支撑下的效率原则。这充分表明人类生活在不断“话神”中寻找生活内在的平衡点。
第三，约翰·洛克的“自我拥有”范式。它以财富的本质即是“自我拥有”来表达生活的真谛，解释情感的特征。自我拥有与自我丧失正好切入生活的两种迥然不同的体验与情感状态。这本质上是一条经济主义的路线。此道的后继者有大卫·休谟、亚当·斯密和卡尔·马克思等，他们具体深入地分析了生活世界中分工、技术的价值以及经济于生活的意义，从而使生活的价值系于经济利益、货币力的把持中。
第四，波特莱尔的“自我审美”路径。此路径表达了现代性是一个不断流动的、待完成的过程，强调了生活的审美超越性，显现了生活中艺术与道德之维的不可或缺性。这正是生活的神圣在全面世俗化的背景下，对世俗的反思而生成的对生活的超越，虽然是“即时性的”、“当下的”。
事实上，这四条路径是哲学在“世俗化”生活中的具体展开，它表明了包括哲学在内 的现代生活都是亟待反思与批判的。由此，我们不得不再次追问：哲学要干什么?—— 古希腊哲学要干什么?中国先秦哲学要干什么?近代哲学做了什么?现代哲学的取向是什 么等一系列问题!
反观古希腊哲学的乌托邦思维，柏拉图的“理念”、“爱”是完美的、无缺陷的、无断裂的永恒之爱，而现实都是相反的；这种至善的观念，到近代康德处，在认识论领域 表达为“物自体”，在实践领域呈现为“绝对命令”，在历史领域表现为历史的应然逻 辑等。康德哲学试图将“经验”与“超验”、“实然”与“应然”的二重性整合、融通 起来。在康德之前，D·休谟粉碎了理性整体主义，把“整体”碎片化、感觉化。而康 德将理性一分为四——“理论理性”、“实践理性”、“审美理性”与“历史理性”， 从而展开了理性的内在逻辑。有意思的是他在四维理性中所揭示的“二律背反”，直接 指向的正是生活的“悖论”(形上与形下、神圣与世俗、经验与超验、历史与未来等)。 黑格尔是用理念的应然逻辑来规范、引导现实生活，强调的不是生活本身的自主性，而 是将生活的神圣性倒置为理念的自我演绎，由此其哲学倾向于虚幻的神圣特征；费尔巴 哈则通过“动物哲学”来展示“我欲故我在”的法则，从而使生活全面、彻底地世俗化 。马克思批判黑格尔与费尔巴哈将神圣与世俗割裂开来、各执一端，马克思则认为应该 将“神圣与世俗”统一起来、统一于现实的感性生活之中。从这一视角来看，在资本主 义社会，人的生活的神圣性、人的自由神圣性被消解了，人变成了物，人的生活全面物 化、异化。马克思主义哲学的主旨力求在神圣与世俗之间达到平衡，指向人的自由全面 发展，人充分立足于生活之中，立足于生产资料当中，不断逼近理想，使植根于世俗中 的神圣获得回归。
哲学在生活的框架之内，而不在生活之外，哲学于世俗中扎根，于神圣与世俗之间来回颠簸、游离，把着生活，引导未来。
同样，从传统中国哲学的精神走向来看，“在神圣与世俗之间”的哲学思想所呈现的方式也是独特的。
蒋海怒[华侨大学阿奎那与中世纪思想研究中心，哲学博士]：在传统中国哲学的语境里，神圣与世俗可以直接转化为现象界与本体界这一对范畴。具体说来，儒家思想里的 道与器、天与人、理与气、凡与圣的关系；佛教思想中的生死与涅、烦恼与菩提、世谛 与俗谛、世间法和出世间法的关系；道家思想里的道与俗、仙与人的关系等等都从不同 侧面指向神圣与世俗这一对范畴。其实，中国传统哲学和宗教思想里的神圣与世俗之间 ，并无其在西方基督教哲学里那样的紧张关系，神圣与世俗，在理性思辨上是相互融合 的，在修养证悟方面更存在一条即凡而圣的桥梁。
中国传统思想向称三教，这三大思想流派以其丰富的思想资源提供了对神圣与世俗关系的解说，正如下面将要谈及的，它们在探讨神圣与世俗关系的时候虽然所使用的哲学概念迥异，却在义理结构上保持相当的同质性。儒家思想从诞生之初就不回避天道问题，神圣对于世俗而言是一种“生成的方式”。《易经》里提出“大易生生不息”的观念，《中庸》起首就说“天命之谓性，率性之谓道”和“明诚”之教，孟子也说“存心、养性、事天、立命”。天命下贯而为性，通过道德践履工夫而复性是儒家的一贯立场。一直到现代的冯友兰提出的人生四境界说，他所说的天地境界并不是凡人不可达到的。儒家认为，道德人格的不断完善可臻至宇宙的绝对领域，这就是与天地参合。所以儒家思想的特色是“即凡而圣”，世俗域和神圣域相互贯通，它们之间是生成和复归的关系。佛教提倡“转依”，所谓“转生死为涅”和“转烦恼为菩提”。对这一宗旨的不同理解导致佛教发展出一系列思想。早期佛教主张消极避世，以“灰身灭智”为宗教宗旨；后来出现的大乘佛学赋予世间以积极的含义，倡导“世间与涅平等”、“涅际”与“世间际”无毫厘差别，世间法和出世间法不一不异。大乘佛学反对“小乘”(声闻和缘觉)，提倡“菩萨乘”，以度尽在世众生为愿念。佛教东传后，在思想的各个层面不断地中国化，终于演变为中国佛教。中国佛教对印度的大乘佛教思想又有进一步的发展，这就表现在佛教接受儒家伦理哲学的熏染，政治上不断向“王法”靠拢，承认儒家的忠孝学 说。隋唐以后中国化佛教各家提倡“性觉”说明，显受先秦思孟一流的影响，主张“心 性本觉”。及至后来出现了禅宗，就完全是一个世俗化的佛派了。禅宗精神是“即心即 佛”，这里的“心”完全是世俗化的众生皆具之人心，通过在世间的修证最终证成佛道 是禅宗的目的。禅宗的惯用语“既在红尘浪里，又在孤峰顶上”也是这个意思。也就是 说，在佛教宗教哲学里，世间和涅也即神圣和世俗是打成一片的，理解了这一点就理解 了万事万物的“实相”。老子认为“道”作为万物的本根，“道生万物”；道作为最终 的本体则“无处不在”，道作为至上的原则“无物不由”。唐宋以后道教追求“肉体飞 升”，它的思想来源是先秦道家的“游世”说。道教的终极修证目标是神仙，神仙的特 点是既处于世间又出离世间，神仙即具有肉身的形象，又没有了人身的烦恼。本人认为 ，正是在这一点上，道教所提倡的自由是对仙和人这两个世界及其二元结构的双重消解 。神仙既有神圣性的品格，又有世俗性的品格，他们既是长生，又久驻世间，凡人是可 以通过修炼变成神仙的，这种修炼是扩展其本身具有的“道性”。概而言之，个已心性 或肉身的操练可以通达至神至圣的境界，完成个人质的转变，在儒佛道三教皆倡此说。
比较中西宗教发展史可以看出，现代基督教不断调整其对神圣和世俗关系的解释，在社会功能学意义上使自身和现代社会重新整合，融洽相处；在宗教义理上，基督教各大 教派进一步强化了“天国”和“尘世”的对立，号召解脱人间的羁绊，这就保持了其“ 救赎宗教”本色。同样，对“神圣”和“世俗”的多角度诠释，使得基督教和现代社会 的调适有丰富的思想资源(如鲁道夫·奥托、彼得·贝格尔等人神圣与世俗关系的诠释) 。然而本人也认为，儒佛道三教虽然提出了各自对神圣与世俗关系的卓识，却皆属于“ 经学时代”的思想成果，和现代西方宗教思想比较，我国传统宗教哲学仍囿于古典时代 ，表现出形而上学思维特征，这种思维方式最终导致其在现代社会的自反性后果。
这种哲学相对于时代的滞后性是与我国古典思想的思维特质有关的。比照现代哲学的义理架构，儒家的方式最终结果是“道德形而上学”，儒家道德观最初是在生活世界中抽象出来的，在传统社会有其合理性。然而，当世俗的道德被上升至天命之性之后，被绝对化为先于现实社会存在的道德命令，却又用这种绝对化的道德观反过来宰制现实人生的道德生活，这就产生了弊端。明清以后对儒家的批评也主要着眼于这一方面。因为道德践履不是超历史的观念，所以儒家的道德观如何因应现代社会的多价值取向是一个问题。佛教方式可称之为“认识形而上学”。佛教主张“慧解脱”，也即是在正确认识世界基础上的获得智慧解脱，它对世界的理解是建立在它的认识理论的基础上的，这就是佛教理论体系里的缘起观、空观、唯识观。但是佛教提倡的“认识”没有现实性的品格，它把世界看成是绝对静止的、走向宗教的绝对信仰主义。它对世间的认识，归结为痛苦和烦恼，这些痛苦和烦恼是随人之诞生、业报轮回而来的，是一种绝对的存在，然而佛教没能够分析这些痛苦和烦恼的社会根源，最终走向和社会隔绝的僧侣主义。所以我说，佛教在这个关系的处理上是“认识形而上学”。就道家道教来说，我认为是“肉身形而上学”。道家看到人生之有限与无限的矛盾——道之本体界与凡尘世界的有限之间的矛盾，但是这种“肉身”不是现实社会中的“肉身”，而是亘古一致的“肉身”。
以上检讨了古典中国思想传统里对神圣与世俗关系的处理，我们接下来要提出如下问题：为何中国古典哲学在自身品格上具备神圣与世俗的双重品格，因而极具人文主义色彩，其哲学思维却停留在形而上学阶段，并在明清以后停滞不前了呢?我以为关键原因是离开了“生活世界”，离开了现代中国社会中人的具体的现实的存在方式。虽然说近一个世纪以来，中国传统哲学从自身传统中发展出数个哲学理论体系，如熊十力的“体用论”、冯友兰的“新理学”和港台新儒家的那一套学说，但是它们本质上还属于古典世界的理论，虽然它们的理论体系在沟通中西哲学概念思维方面成效明显，使中国本土思想成为现代人可以理解并能进一步发挥的思想，但是和现代社会中国人的当下生存还存在巨大的“鸿沟”。传统思想和现代社会的脱节已经非常严重的程度。古典思想的“超越性”如何介入到现实社会及人生问题是它面临的一大难题。传统古典思想如何能够完成这一“跃进”，是我们应该关注的问题。中国古典思想向现代型态的跃进的一个重要支点是对神圣与世俗关系的重新勘定。本人以为，神圣与世俗这一对关系虽然是西方思想尤其是基督教神学的范畴，却不妨拿来分析中国思想，这将对中国哲学思想的研究起到清淤和通滞的效果。中国哲学在未来的一段时期如果能够发展出某种现代形态，对神圣与世俗关系的重新解释和适度调整是一个致力方向。
杨楹：通过对中国儒、道、佛三教所作的追述，我们发现中国哲学所表现出来的独特的视角，无论是从其运思之起点、理论之展开，还是通过道德本位的方式所呈现出的哲学对世俗生活的规范与训导，都是有别于西方哲学的路向，但同样体现出哲学于神圣与世俗之间所起的制衡作用。如果我们从基督宗教哲学的视角来窥视，那么将更为直接地显现神圣与世俗的原初意涵，以及哲学对生活中神圣的开启，对世俗的引领。
刘素民[华侨大学阿奎那与中世纪思想研究中心主任，研究员、哲学博士]：神圣(Holy)，从广义上讲，指人所崇拜的任何东西。神圣在最原初的意义上是一种宗教性质，靠其非凡的力量而与平凡相区别。人类的神圣体验和无神论的崇高体验相似。在基督教之前，人们并不认为诸神是本性友好的，因此，神圣与超自然的、不可预测的、恐惧的或危险的力量相关联。基督教的上帝是全能的，在道德上也是完美的。所以，虽然神圣依然与威严关联，但上帝作为一位神圣的对象，是美、爱和道德崇敬的首要来源。这样一来，“神圣”也就用作至圣的同义语。圣经本身说成神圣之书，神学把旧约和新约称为神圣的经典。“三位一体”由圣父、圣子和圣灵构成。对基督徒来说，“神圣家庭”指 耶稣与他的母亲玛莉及圣约瑟夫。以此为基础，神圣也用以指称绝对的、完美的道德善 (absolute and complete moral goodness)，成为一个道德术语。在康德那里，无条件 地服从出自义务意义的绝对命令的意志是神圣意志。
世俗(Profane)即流俗。在我看来，神圣于世俗是人类精神生命的两种存在向度或者样式。在一般人的思维中，宗教选择了神圣，而“我们”选择了世俗，神圣属于过去，世俗则属于现在和未来。许多人要求神圣提供自己存在所依存的法则，许多人又将其看成是一个落伍的、落魄的怪物，虽有理论谈资却是一文不值。人们常常认为神圣只具有宗教的向度，于一般人相去甚远。总之，在现代人看来，神圣是自己在现实发展中的最大障碍。由于人们的这种心态和认识，在一个满足于解析和实证的时代，神圣的处境就极为尴尬，几乎无立足之地。
在基督宗教发展中，近代思想的一个重要标志即对“人”的重新发现，从耶稣形象的“道成肉身”的意义中更深入地体会“神”、“人”关系，由基督论意义上认识到“神学”亦“人学”。所以，在世俗的生活中回归神圣，在后工业化和全球化的过程中重新建构神圣应该成为人类精神追求的一个新的目标。如果说传统宗教中的“神圣”理解更多具有“超越”、“形而上学”意义，表达出一种“彼岸”之维度，那么，当今的人们缺少的就是从平淡、平凡、平静的生活中寻觅“神圣”的意义。二十世纪西方宗教史学家、宗教现象学家美国芝加哥大学教授米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade，1907～1986)在其著作《神圣与世俗》(The Sacred and the Profane)认为，神圣与世俗是同一性的。伊利亚德以“神圣”与“世俗”两种生命和生存的方式作为一种方法，对人类社会中的一切现象，如时间、空间、节日、历史、神话、劳动、生活、居住、婚姻、性、生育、入会仪式进行解读。他认为，“神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况”
哲学是人类精神的精华，人存在于神圣与世俗“之间”，那么，任何一个哲学理论都是构筑在神圣与世俗之间。从这个意义上讲，每一个哲学家，即使没有建构出一套如《神学大全》一样完整的神学理论，在某种程度上也都可以称作神学家，因为他的哲学思想离不开“超越性”，也就是离不开神圣性。人的精神生活具有神圣与世俗两种样态，哲学作为人类精神的高度浓缩与概括，从古至今，没有一个哲学家可以逃避得了神圣与世俗的围城。
托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1224—1274)就是一个非常典型的人物，他既是哲 学家，又是神学家。他倾其一生论证理性与信仰、神圣与世俗的关系，目的是协调二者 的矛盾，寻求一个平衡点。因为，他的前辈教父时期的奥古斯丁将世界做了二分：上帝 之城与世俗之城。由于奥古斯丁注重信仰贬黜世俗，使得世人对于世俗生活的意义产生 质疑。经院哲学时期的托马斯·阿奎那没有走向另一个极端，他的哲学指导思想是在神 圣与世俗之间找出一个最有力的支撑点，以调和信仰与理性的矛盾。阿奎那主张，人是 精神与肉体的结合。人在本质上是“上帝的形象(Image of God)”，作为受造物，人的 精神性的灵魂由上帝恩赐，它与上帝息息相通，因而人富有神性或者说是神圣性；同时 ，人的肉身则与俗世相联，人又呈现出俗世的状态。所以，阿奎那所理解的人始终是存 在于神圣与世俗“之间”的人。与此相应，他的哲学思想就表现出弥补神圣与世俗之鸿 沟。其中，最具代表性的思想就是他的“自然法”思想。自然法在阿奎那这里本质上是 “烙在人性上的神之睿智”，上通永恒法，下贯人定法，在神、人、世界间架起了一座 桥梁。神恩与人性、神圣与世俗得以完美地沟通。
阿奎那的综合体系在中世纪后期遭到其它派别的挑战。奥康对自然法思想的破坏尤为 严重，他以彻底的唯名论否认了普遍戒律对于道德生活的作用，只承认上帝的意志对人 的意志的作用，而上帝的意志是绝对自由的，不是任何普遍概念或规则所能概括的。再 者，上帝是至上的，对于被造物而言，上帝不负任何道德责任。因此，如果上帝命令一 个人去做违反自然法的事，不仅可能，而且合理——合乎上帝全能全善的信仰。奥康的 的真实意图只是否认普遍的道德律，而不是否认道德本身。他为道德树立的标准是“正 当理性”(recta ratio)。但奥康否定了普遍的自然法作为它们的客观依据；另外，在 奥康这里，“正当理性”不是人类共同的自然能力，只有那些信仰上帝的人的意志，才 能接受上帝的自由的、同时也是全善的意志的作用，做出趋善避恶的自由抉择。在此意 义上，奥康的“正当理性”更接近于奥古斯丁的信仰中的“自由意志”。
奥康的唯名论对宗教改革的影响众所周知。路德和加尔文没有否认自然法，而是赋予它不同的意义。路德与奥康一样，拒绝承认自然法是道德的基础，而且也不承认信仰之外有真正意义上的道德。他认为，自然法的合法范围在人的精神生活之外。他区分了神圣与世俗，前者是信仰、道德等精神领域，后者是政治、法律、经济等属于世俗国家的权力领域。路德关于神圣与世俗的区分只是相对的，按照他的理论，没有什么东西能够超出上帝的意志和力量，自然法也不例外。自然法是上帝赋予人类医治罪恶之人性的普遍有效的工具，自然法来自上帝，因而也具有神圣性。路德把自然法当作与道德律相分离的社会政治法则，这对近代政治理论的变革产生了深远的影响。后来的霍布斯更进一步，完全除去自然法的神圣性，突出其自然性，把它转变为“自然状态”的法则。
加尔文和路德不同。既然道德的基础是上帝的永恒律，既然自然法不足以导致纯洁的宗教生活，既然信仰是把握道德律的可靠途径，那么，信徒完全可以直接依靠信仰，而无须通过对自然法的理解来认识和实践道德律。加尔文强调自然法与上帝的意志的联系，这显然反映了奥康的唯名论观点，这不符合当时人们已达到的规律必然性的认识。格老修斯曾针对加尔文，把自然法定义为“即使上帝也不可更改的法律”。在这种背景下，加尔文关于显露于内心的自然法思想可以向着两个方向发展。第一路径是清教徒的路径：坚持自然法与永恒的道德律的联系，内在的信仰与道德的净化合二为一；第二条路径是近代科学家的路径：把自然法与道德律相分离，当作与自由意志无关的自然界的必 然规律，内在的信仰也会转变为对科学知识的追求。清教徒和科学家都是加尔文的新教 对西方近代文明的贡献。科学史家早已注意到近代自然科学兴起与基督教精神的关系， 注意到早期科学家与新教的关系。这种关系的建立实质是加尔文的自然法思想与十六、 七世纪社会思潮的互动而产生的结果。显然，自然法在不同的历史阶段经历着不同的转 变，其中明显地显露出神恩让位于世俗的痕迹。
自然人类的历史在某种程度上是由神圣的一步步衰减而构成，而今天的人们却是仍然不断地渴望回归原初的神圣，历史也正是由于这种在神圣衰减中的执着回归而体现出其精彩。人永远存在于神圣与世俗“之间”，因此，我们更要看重这“之间”所表达的人生的“维度”和“过渡”。宗教追求的真精神，是在现实中的超凡脱俗、出神入化、见证神圣。由此，神圣不只是对“彼岸”的憧憬，对“超越”的把握，神圣亦在生活之中，在我们“普通人”的心中。
杨楹：在这里有二个逻辑，一是神性逻辑，二是世俗逻辑，如果这二者是平行线，人要么是天使，要么是魔鬼，因此，哲学必须对二者进行平衡。在现实中，如果神圣一维消失，那么人的生存就会处于困境之中，人变成了物性化的存在。反过来，如果人的生活缺失了世俗一维，那么人的生活则变成了只有超越性的神圣，这两种对峙的生活状态都是生活的偏执，都是生活的病态性样态，这样，生活本身就是在神性与世俗性之间寻求通透的勾连，从而使生活保证其应然的自主性。
二
杨楹：以上我们从三个维度追问、剖析了哲学在生活自身的结构中所具有的特性，以及哲学在不同的生活境遇中发挥其功能、显现其价值的路径。对哲学于神圣与世俗之间的理论追问，其目的不仅仅在于审视我们的生活，使生活达及协调、有序之态，更为深层的意味则在于检讨生活、重塑生活的未来维度，使生活展现出哲学韵味，使哲学不断从生活中吸取滋养，形成哲学与生活的良性互动。在此，我们一方面必须坚持把神圣性贯彻到底的原则，于生活的细微之中体现出崇高与尊严，驱逐将神圣理想流俗化的“唯利”生存取向，恢复被亵渎、被放逐了的人之为人的灵性睿智，让生活的提升之维、生命神圣之光不再被遮蔽、被扭曲；另一方面必须坚持踏实的现实路线，对生活的复杂性与多元性进行深透的解读，提炼出生活自身的规范与法则，遵循“天道”与“人道”、“彼岸”与“此岸”的内在机理，让生活在不断展开中彰显其两重基本属性，从而结束灵与肉的剥离、善性与恶性的交错、天使与魔鬼的争斗，使生活显现出平淡中的珍奇、世俗中的神圣、“小我”中的“人类”情怀，最终使现实中的人对生活保持着不倦的探 寻精神，使生命的意义在不断地审视、批判与建设的历程中生成与完善。这是哲学予以生活最大的恩泽。
许斗斗[福州大学教授、哲学博士]：哲学必须介于“神圣与世俗”之间。人们看现实时是世俗过程，反思现实时是神圣过程，思维的特点就是在神圣与世俗之间游离，哲学 就是思维的载体，是神圣与世俗的统一体。人生活于世俗之中，受制于各种关系，同时 又要求得到解脱，满足神圣性的需求，这种争执的结果就使哲学处于世俗与神圣之间。 在神圣与世俗之间是哲学的特质。因为，哲学对现实的反思，是个世俗问题，你要反思 ，本质上正是为了追问神圣、趋近神圣，这实际上就是神圣的展开，是“理想”的过程 。人生活在现实里，就会提出“人应如何?”的问题。于是，神圣与世俗的关系在这里 也就得到了基本的落实。
刘素民：我以为，神圣与世俗之间的关系，在一定程度上也表现出哲学处于科学与宗教之间的独特地位，如果说古代科学以“为解释而解释”为职志，那么现代科学则强调经验的确证性。也就是说，虽然科学也有追求普遍与必然真理的神圣意向，但科学更强调解释世界的经验之维度，事实上它的影响力主要针对现实世界；而宗教则一如既往地坚持神圣指向，虽然当代有很多宗教哲学家试图把神圣和世俗有机结合在一起，但总的说来，传统神学意义上的宗教倾向于神圣世界，相对忽视现实和世俗。哲学不同于科学，也不同于宗教，它不像科学那样对经验亦步亦趋，也不像宗教那样超凡脱俗，它既坚持理性的严谨、怀疑和批判精神，又有一定的超越性，所以哲学本身就处于这样一种中间地位。从这个角度看，哲学最能体现神圣和世俗的“之间”性。
彭立群：从文化的当下时态来看，西方哲学、中国当代哲学越来越表现出被弱化的倾向。其实中国传统文化中本来就有很强的“致用”情结，而中国目前又面临着非常严重的信仰危机，在从小农经济和计划经济向市场经济过渡的过程中，文化基因里的世俗因素逐渐膨胀，人们越来越迷失在过度世俗化的狂热中，哲学被生活边缘化，哲学所承载的神圣理想被放逐。在当代西方，随着尼采的“上帝死了”、福柯的“人死了”，人在经济的“铁笼”中和科技专家的支配下失落了价值理想，传统的宗教信仰更多地变成一种惯性存在。在这种情况下，东西方哲学都面临着拯救理想和神圣的使命。所以哲学要从书斋中走出来，在现实世界中感知生活自身的律动，“生活哲学”就成了当代哲学的主要形态。这种哲学试图重建被弱化的价值理性，试图在解释学循环中凸现被搁置的神圣性。
杨楹：放在生存、放在文化境遇中来为哲学画像，为哲学定位，我们不能够仅仅在哲学内部来定位哲学，更重要的是在生存意义上来讨论哲学的当代价值。
薛孝斌[福建省社会科学院哲学所助理研究员]：柏拉图认为是上帝在感知，上帝始终在关注世界，入手的地方是从人的经验，上帝非常苦、非常累。我对哲学的狭窄理解就是概念分析，刚才历史谈得较多，我以前对此有兴趣，现在关注的是自己“感性的”的视域，不再纯粹地去构建神圣，因为现实有问题，有困惑，我才去思考。
杨楹：神圣恰好在现实中遇到问题，才开始展开逻辑。任何伟大的哲学家都面临自己的生活困境，并由此来拓展自身的哲学。从历史的维度来观照现实生活，哲学成为现实生活的一个维度。现今许多人自以为不需要哲学，但生活必须要有这样一个维度。
今天国人正在经历的现实生活，事实上是置换了“轴心”的生活，货币强势登陆，逐渐操纵了我们的生活世界，使生活的神圣性在金钱面前褪色，曾经在权力面前被蹂躏的神圣性又一次被删除。而生活中不可取代的“生命、自由、平等、爱情、信仰”等一系列生活中本应该尊重与崇敬的“东西”，却被我们有意与无意地加以简单化、平面化，正如贾平凹在《废都》中所描述的，生活成了琐碎和虚幻的代名词。在此，我们又能从西方传统文化中得到什么借鉴和启示呢?
彭立群：深入到西方文化的传统中，我们可以发现有一种精神一以贯之，那就是表现为“乌托邦精神”、“契约精神”、“法的精神”、自由理念、平等追求中的先验和超 越精神，这构成西方文化的神圣维度。移植和嫁接这种精神对于检讨生活世界出现的诸 多病态的文化之因、对于反思游离于世界文明大道之外的当代中国文化应该具有积极的 意义。
蒋海怒：一般认为，中国文化缺少形上思维，没有形成神圣与世俗的张力。韦伯曾经认为，儒教伦理把神圣与现世的紧张关系在宗教对现实的贬低和从现实所受到的实际拒 绝方面都减少到最低限度。我以为，这种神圣和世俗紧张关系的消失导致了两个方面的后果：一是世俗和神圣界域的消融，即没有神圣的体，也没有了那种对应的世俗物；二是宗教对现实的批判作用的减低甚而消失，催生了人类或个体僭越神位的现象，类似现 象在中国传统中大量存在，皇帝和一些反叛性的民间教门都宣称“代天立言”、“替天 行道”就属此类。在我们分析中国传统文化尤其是儒学义理构架的缺陷时，要注意政治 化儒学和士人儒学的区别。在中国政治话语中，儒学已经变质为政治化儒学，这种政治 化儒学应该为中国文化中那些浊流负责。
郑镇[中共福建省委党校教授]：“世俗与神圣”是中西方哲学解读的一个方法，哲学 就在世俗与神圣之间摇摆，哲学要关注现实。理论联系实际、马克思主义中国化等都需 要有理性的支撑。今天重提“神圣与世俗”问题是为了什么?
杨楹：考量哲学史是为了确认哲学的精神气质与内在价值，决不是为了简单的世俗化目的；解读生活，不是为了数量化地描述生活；将哲学与生活关联起来决不是哲学的单向需要，而是生活中生成、涌现出的问题本身“太硬”，需要能贴近生活、具有生活气质的哲学来化解。此时，我们要追问：充满个性的生活哲学家在哪里?充满生活个性的哲学在哪里?他们都在世俗里。生活有自身的逻辑、不断优化的逻辑，神性的引导和世俗的不可回避性使其逻辑获得饱满的内涵。这种哲学在当代哲学生态中是如何呈现的呢?在社会公共领域又是如何呈现的呢?
彭立群：中国是一个泛政治化、泛伦理化的社会，政治成为生活的实际归依，一切神圣的东西都要得到政治体系之“认证”，否则其对生活的影响就是有限的。哲学家要影响现实生活必须先影响君王的生活，如此，哲学家的个性就无法彰显，哲学家也就成为附皮之毛。要改变这种情况必须在中国营造“市民社会”和文化公共领域，让哲学家有一个获得独立学术个性的自由空间，而自由本身就是超越性的集中体现。哲学家要以观念引导人走向超越之境，否则就不可能有超越功利的人类之爱，也不可能有对现代性、现代制度和现代规范的敬畏。中国目前问题的关键就在于植入“神圣”。如果说西方的现代化是一个世俗化的过程，那么对于中国而言现代化则呈现出“神圣化”的特征。这里的神圣化不是神秘化，而是使人权、自由、民主、科学等超越前现代的价值理想在中国文化中生根、发芽，成为构建中国现代文化的真正动力。
杨楹：以往，我们把“人”抽象地拔高，把人变成了神，而市场经济再把人变成利益的怪兽，因此，人就走向“世俗化”，中国人在两个极端中摆动。也因此生出了太多的道德责难与道德幻象。20年后，人摆脱“冲动”，开始思考如何成“人”，如何回归人本位?恰好在此时提出繁荣与发展哲学，于是“人本位”重新出现在哲学的前台。
刘素民：我总觉得中国文化生命中缺少“某种东西”，有人“不知道”，有人“不敢说”，实际上我们所缺的就是“神性”。有人说，神圣是人类理性前夜的情感和心理、愚昧和智慧的混合产物，世俗则是科学主义、理性主义和工业时代的必然结果，或是这个过程所无法回避的衍生品等等。这种说法不无道理。每当人们沉醉于自己世俗的获得时，人们总会发现，自己的生命之中好像少了“某种东西”，经过了漫长的思想历程，终于有一天，许多人惊恐地发现：自己所缺少的、魂牵梦绕的，正是自己曾经深恶痛绝并已经抛弃的东西——“神圣”。
我在从事基督宗教哲学的研究过程中，书本知识不断丰富，人生体悟也不断加深，在咀嚼、领会信仰与意义、宗教与人生、道德与价值、理想与现实、个体与社会这些基本命题的意义与意境的时候，自己很难不被触动、置身事外。如果说我们对传统宗教中“神圣”的理解更多地具有“超越”、“形而上学”意义，表达出一种“彼岸”之维度，那么，当今的人们则倾向于从平淡、平凡、平静的生活中寻觅“神圣”的意义。“梵二”会议以后，天主教对“人”的认知更为深化，更为现实，因而也开始更多地从人如何作为人类来考虑其对神圣的追求和实现。
中国人的意识中常常充满了成圣、成神、成英雄的理想。而这种“英雄”则往往被其理解为现实中、生活中的神圣。实际上，人是非常脆弱的。帕斯卡在其《思想录》中有过这样的断想：人只不过是一根苇草，是自然界中最脆弱的东西……一口气，一滴水就足以致他于死命。在人面临灾难时尤其如此。人类因遭受天灾人祸而屡受摧残，经历过 无数次的生命浩劫，战争、瘟疫、地震、海啸、台风、洪水、泥石流、火山爆发等等， 很轻易的就能将人的生命夺去。面对能致人死命的灾难，人有自己的尊严、意志与智慧 。在其中，人生的意义，社会的责任与承担，道德伦理及价值，这些看似抽象的理论问 题会瞬间变得鲜活起来，成为人们必须直面的现实选择和人生态度。每一次经历灾难， 人们常常会被崇高的心灵所昭示出的神圣之维所感动、敬佩和赞叹。因此，在我们体悟 人生精神境界时，有时世俗与神圣、瞬时与永恒、残缺与完美、内在与超越之间并无不 可逾越的鸿沟，而往往仅仅是一步之遥!我们所需要的，只是“跨越的勇气”，人生意 义的实现和人生境界的升华正在此“迈步”之间。
神圣正在远离我们而去，我们的生命也因缺少神圣而显得苍白、残缺。因此，在世俗的生活中回归神圣、重构神圣应该成为人类精神追求的一个新的目标。事实上，神圣也是人类生活永恒不衰的精神指向!
蒋海怒：中国哲学和宗教中的神圣观念更确切的说是一种设准，是对世俗道德价值的一种提升，这就意味着“神性”更多的是“人性”，“神正”更多的是一种“人正”。中国思想中的人文精神应重新诠解。在“五四”的科学主义背景下，我们为了凸显中国 思想的非宗教性和非神学性而提及它；九十年代初我们为了拯救混乱的价值观而提及它 ；现在，我们应该还原“人文”的原初涵义。我们的上古祖先使用这个概念，其目的是 要以儒家的仁义之道和诗礼文章来陶冶民众的道德素养(《易·贲彖》)。“天道远，人 道迩”，这并不意味着对“天道”的当然放逐，而是要在生命“具体而微”遭际中接受 那种“体贴”生活的神性价值。对世俗生活的介入，对民众精神层面的深入挖掘、准确 提炼和理性观照难道不是中国人的一贯传统吗?当然在今天，时移世异，道已变，儒家 道德教化那一套已完全不能满足人们的精神渴求。在这个多元文化协作的社会里，我们 要重新“静观”、仔细清理中国人当下精神生活及其价值维度，需要运用中外各种思想 文化对民众意识进行“深描”。我们提倡“人”学和“以人为本”时候，应该申明的是：作为“类”人是一个立体化的图像，他不仅要有活下去的可能和能力，而且要有活下 去的勇气!
郑镇：中国人要偏向神圣。我认为中国没有形而上传统。马克思主义要破除的是资产阶级道德，而毛泽东要破除的是封建道德，但其结果却破除了资产阶级道德。“上帝是不存在，越接近越神圣”，本来要崇拜一个神，结果却去崇拜一个“现实的人”，于是中国人的全部道德都塌了，人们的失落感就越来越强。中国的道德是寄在一个现实的人身上，而西方是寄托在“虚拟”的人格身上。
许斗斗：中国的“神圣和世俗”与西方是不同的。中国的神是用世俗来建构的，是人赋予的，这种建构起来的神是政治化、经济化、世俗化的神，没有理论的支撑，没有纯粹的神。神圣与世俗一直是贯穿着哲学，哲学追问下去就变成神性的问题，因此是什么都不像。这一点就使哲学很难规定。哲学是一种始终贯穿神圣与世俗的。
邓翠华[福建警官职业学院副教授]：中国人现在世俗化，缺少一种神性。改革开放前，我们所接触的都是革命的，对下一代不信任。毛泽东走下神坛，人们信仰破灭，需要一种支撑。哲学能给中国人怎样的支撑?西方是靠宗教来支撑信仰的。
彭立群：神圣不是宗教的特权，生活中的神圣不能简单等同于宗教中的神圣。生活中的神圣本质上即是一种超越性。对神圣的信仰直接指向超越的力量，没有这种力量就没有民主，因为民主的基础是人人平等，这丝毫也离不开信仰的支撑。人们习惯于区分“ 形而上”和“形而下”，其实还有介于二者之间的“形而中”，“形而中”就是一种“ 神圣不上去”又“世俗不下来”的二难状态，在中国人的日常生活世界中总有“形而中 ”的阻挡，“泛政治化”是“形而中”的集中表现，它使每个人无所逃于“天地之间” 。
人的一生，在婴幼儿时期还比较神圣，但在步入社会后神圣之维轰然倒塌，人们像野兽那样争权夺利，谁不这样就是不现实、不成熟。传统中国靠的就是以“盛世”虚幻图景来维系人们的道德神圣感，因此我们必须破解“形而中”的状态，促进中国社会走向更合理的阶段。
刘素民：缺失了神圣之维，许多现实理论问题就难以获得深刻的解释。例如，中国现在正在提倡尊重人性、讲求人权；在西方人的思想观念中，人权本质上源自“自然法”，其神圣之处就在于它是“天赋的”，是神性的。如果我们忽视了西方哲学所诠释的神圣，人性、人权的形而上学基础何在?实际上，神性并不神秘，它总是体现在生活的不同细节之中，成为生活具有深度意味的支撑。但是，现实中的人却出现一种“表现态”与“实在态”的背离，这就构成了神圣与世俗二元逻辑所具有的批判性指向。
杨楹：生活中，虽然“真己”被利益所掩盖，但每个人都有对美、善的向往。如果个体是软弱的，那么文化的整体就是强劲的、侵吞性的。现今生活中，全面感觉主义、功利主义具有强大的卷动作用，在此文化境遇下，人们过的是“动物式的生活”、“章鱼式的生活”。哲学如何介入生活，其介入目的在于创造何种生活样态?
“生活哲学”就是要关注现实生活。疲于应付中形成的“自我”不是“我之本真”，“人”还没有出台。哲学就是以观念的方式反观我们的病态生活。“诗人”被流放，诗 性却长存于心中，真被假掩饰，但求真的生存本性却使我们对真具有不倦的冲动，美被 丑、善被恶扭曲，而人内心对美、对善的渴望不会衰竭。正因为如此，人类的生活才生 生不息，构成生命之流。这种搁置于现实又不沉沦于“俗世”的生活本性就构成了生活 的神性超越与世俗之真实。生活的这一应然特征对现实生活本身具有强烈的批判性。
邓翠华：今天，人们崇尚以人为本，生活哲学应该给予人的生活一种怎样支撑?也就是说，生活哲学如何切入生活，对生活具有规范与引导作用?面对当下信仰危机、道德滑坡的境况，哲学的意义何为?
杨楹：这里涉及两个问题，一是世俗和神圣与个体化相关，二是“哲学家”如何成为哲学家。哲学如何关照个体，如何面对我们的生活世界、我的生活世界，神圣与世俗如何选择?哲学关注的是人的终极目标，关注的问题是从文化深处来关照当下的生活。事实上可能不仅仅这二维，但这二维最突出。我们没有权利替别人做出选择，只是给愿意思考生活问题、不甘于陷入俗世的人提供一个思考的空间、选择的可行之路。从历史来 看，单一的信仰破灭并非就是一件坏事，反而表明生存意识的觉醒。这种意识的觉醒对 于今天我们审视“发展与繁荣哲学”具有生活本位的意义。
蒋海怒：在这样的境况下，中国传统哲学如何深度挖掘其合理的资源，再度开启其思想与文化精神，在现代中国人的生活理想的建构中发挥其支撑与引导作用。
杨楹：在这里，我们对这个问题的分析必须从两个维度展开。
第一，从信仰来看，今天人们讲道德爬坡、滑坡是一个假问题，信仰是终极价值关照，其他都建立在此基础，以往拔高的信仰是外置的，现在解构了。以往是虚假的集体在关照个体，今天，个体生活的维系没有显现出神性。现实生活需要神圣与世俗，神圣化使现实生活有走向，世俗化使神圣有现实的支撑，人恰好在天地之间。这就表明生活中理想的建立必须从自身的“现实”状况出发，这是个体、国家必须遵循的基本原则。在这里，哲学如何介入生活，引导、支持与巩固生活的神圣的价值系统，不仅仅是一个重大的理论问题，更是与生活本身的内在要求相关的现实问题。
第二，马克思主义哲学不能解决所有问题，要有个界限。在中国今天，马克思主义哲学是如何解决“神圣和世俗”?
“在神圣与世俗之间”这一视窗也就给我们指示出一条审视哲学的繁荣与发展哲学的有效途径，以及使“发展与繁荣哲学”获得了价值定位。
在此，我们就繁荣与发展哲学来谈谈神圣与世俗问题。在这一问题域中，呈现出中国繁荣和发展哲学的主旨是什么?技术层面怎样发展和如何发展等诸多的问题。那么，哲学如何发展?如何发展哲学?这是两个路向不同而又内在关联的问题，即哲学发展的内在 规律性与主观能动性和内在发展机制的关系问题，同时也提出了发展与繁荣哲学的真正 要义——使现实生活达及神圣与世俗的协和。不可否认，今天的生活被全面物化，人生 活在“一切可交换”与“金不换”双重游戏规则、生存法则的狭窄之中，人在“形上和 形下”、“神圣与世俗”、“活与生”之间不断地抉择与痛苦地挣扎。
生活本身必须具有信仰，而信仰的超越维度具体化为对规则的敬畏心理。现实社会中，一方面是人欲的横流，另一方面是神圣的追求。二者的博弈就是要产生敬畏心理。生活中潜规则和明规则是如何博弈的?是从政治、文化向形上的艰难跋涉。出污泥而不染要求的是对规则要有敬畏心理，而不是对个人修养的要求。神圣与世俗的结晶在“规则”，规则需要靠程序来保证。“规则”如何制定，这是另一个问题。生活本身在选择、在淘汰。
许斗斗：规则需要神性支撑，中国对“规则”的敬畏也需要神性。然而，仅仅借以世俗手段难以达到人对“规则”滋生敬畏的目的，相应地，神性也是很难维系的。这就要求我们，开拓与发展出能真正满足“在神圣与世俗之间”双重需要的哲学。
三
蔡灿津[华侨大学马克思主义哲学研究所教授]：“神圣”和“世俗”本是西方文化的范畴、范式。现在在“繁荣与发展哲学”的背景下来谈论哲学“在神圣与世俗之间”这一论题，目的是为了以之来激活中国的哲学。实事求是而言，中国隐隐约约是有神性的失落，改革开放后则有“双重失落”。一重是“民可使由之，不可使知之”；另一重是 经济确实发展了，人从“政治人”变成“经济人”，一切都物化了，而精神到哪里去? 人们要找回“失落的家园”。这二重失落使中国人要像“文艺复兴”一样去寻找思想资源与精神武器，探讨解决中国的现实；由此，在我看来，这决不像有的学者所认为的那样——是简单套用西方的思维方式与价值原则来梳理哲学史。
哲学既有神圣又有世俗的维度，宗教偏向神圣但本身又在世俗化。两个维度交织在一起，源于人的本身，人“一半是天使，一半是野兽”，因而人既具有灵魂，又具有自然性、动物性。人是有自己的精神境界。中国有自己的神圣，如“荆苛刺秦王”。人本身就是两种因素交织，不同的人有不同的比重，有的人可能更神圣，有的人可能更世俗化一点。
既不脱离世俗而又有神圣，这一方面，知识分子会比较多一些。中国哲学有没有可能今后向这方面倾斜，现在也可以看到一丝曙光。现在哲学有官方主导的，有学术的，也有民间的。对我们的现实来说，怎么样的指导思想对哲学的发展至关重要，如何让官方 认可?领导层的哲学理念是否有变化?毛泽东的思想就是辩证唯物主义；而邓小平虽然继 承了毛泽东思想但做了重要的调整，邓小平哲学是务实的，是务实哲学；现在胡锦涛强 调“以人为本”，其哲学理念在朝着“以人为本”或“人本哲学”转化。如果真是如此 ，那么中国人可能更神圣一些。
杨楹：马克思通过对“神圣家族”的批判，强调哲学必须关注现实生活，反对“云霄”中的玄思，追问超越与神圣的现实根基，同时强调批判旧的生活世界，创造新的世界，从而使人的自由、全面发展等一系列具有神圣意味的品质不被悬置。马克思主义哲学凸显“现实感性活动”的理论价值与生活价值，因而充满着高远的人文关怀，使人的自 由、全面发展等一系列不可让渡的神圣性成为现实可能，体现出马克思主义哲学对生活 世界的深切观照，由此，马克思主义哲学通过对生活的审视、批判，引导生活不断地超 越，在未来性的成长中，使人的生活保持“神圣与世俗”的张力，结束“工具理性”与 “价值理性”长期以来的博弈与争执之势，使二者达到协和与平衡。哲学“在神圣与世 俗之间”不是经验的证明，而是一种现实的价值原则，是哲学发展的真正规范，是检讨 真假哲学，以及哲学命运的重要尺度。