后殖民时代的话语陷阱，本文主要内容关键词为：陷阱论文,话语论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对猎人来说，他布置的陷阱是清晰可辨的，也就是说，他确信自己不会掉进去——这也是他设置陷阱的基点；政治家布置的“陷阱”在设计之初也是比较清晰的，但是到后来，随着情境的演化所发生的变化——尤其是他所不能预期的变化——则是无法设计的，甚至他自己掉进陷阱的可能也是存在的。人类认识不同于自己的任何东西时，存在于意识之中的“陷阱”(或某种程度上称认识的误区——既包括具体的视野的限制，也包括认识狭隘的限制)则是以不清晰始，又以不清晰终的。间或的清醒往往存在于某些批判性的哲学思考或事后的回味中，而且前者也往往不得不求助于后者。那么，不同的文化——那些来源于不同种族、不同地域、不同习惯所构成的东西方之间的认识和交流中，“陷阱”就几乎变成某种客观性的东西，也是在人们认识普遍真理的旁边栖息着的姊妹。事实上，对它的任何程度上的忽视本身，就是对人类所追求的所谓真理的无知。正如伏尔泰所说，“历史充满了国王的见证，也同样充满了他们的仆从们的见证”。可以这样说，人类对真理的追寻本身就是并存着对真理和对自我误区(陷阱)的认识。
带着这样冷静的眼光来看待20世纪发生在世界范围的文化交流，尤其是中西文化交流，就会带给我们很多另样的启示，最多的就是对“陷阱”的认识。比如，二元对立陷阱、修辞陷阱和普遍性陷阱等。笔者认为，在分析了殖民话语的陷阱后，我们正确的思路就是要在规避或正确认识所谓普适原则的同时，检讨自己的二元对立思维，对“中心”和“他者”的正确解读中找准自己的位置，运用适当的修辞手段进行某种修辞运动中形成我们自己的进行后殖民研究的视角，并由此开始看待和处置文化交往中的关系。
一、二元对立陷阱
由欧洲中心主义等所打造的后殖民坐标系中的一系列二元对立关系，在萨义德的《东方学》[1]中已经得到充分的说明。笔者在这里将其概括为一种坐标系：坐标原点是有关东方的“原初类型”，横轴是东方学家有关有色人种的语言学、人类学和宗教原型的普遍真理(注：“直到第二次世界大战前后，东方学家……一直被看成是一个运用娴熟技巧制造总括性陈述的综论家。”“总括性陈述指的是，比如说，在对阿拉伯语语法或印度宗教形成一个相对而言并不复杂的观点的同时，东方学家往往被理解为(并且视自己为)在对整个东方作出陈述，并借此而对东方进行总体性的综合。因此，对单个东方事物的每一具体研究都将以总括的方式同时确认这一事物内在具有的总体东方性。”[1](P326))，纵轴是东方学家个人神话和困惑(注：“某一个体相信能够使自己的观念甚或自己之所见，服务于对被大家普遍认定为属于东方或东方民族的整体现象进行某种‘科学’解释的急迫需要。”[1](P305))。如此，在横、纵轴的共同作用下，“东方”在坐标系中划过的是一条弯弯曲曲的曲线。也就是说，在现实表述中的“东方”变成了扭曲的东方，而在东方学的运作传承中，“东方”被时时还原为阐释性的原初类型，以作为不同时代东方学的标记和开启下个时代的东方学家的工作。在这样的坐标中，现实的东方是隐性的，在场的东方是表述意义上的东方(注：“作为一个学科，作为一个专业，作为一种专门的语言或话语，东方学将赌注压在整个东方能永久长存上面，因为如果没有‘东方’也就不会有‘东方学’这种连贯的、可以理解的、被清晰地表达出来的知识体系。因此，东方属于东方学。”[1](P305))，横轴和纵轴都努力朝向现实的东方，然而，“机制”的运作结果是，所有的努力只面向虚拟原点作真正的开放(注：“东方学所起的概括和归纳作用是显而易见的，它将一个文明具体鲜活的现实转变为体现抽象的价值、观念和立场的理想类型，然后再回过头去在‘东方’寻找这些类型并且将其转化为通行的文化货币。”[1](P322))。因此，在所有的这些努力的同时，“东方”始终沉默着。在这样的关系下，处于后殖民时代的前殖民地国家很可能就在来自横的和纵的力量的作用下，不自觉地就表现出了某种合力后的样子——某种光滑的自动上升和下降的曲线。他们就在从“西方隧道”中透过的光亮中做舞蹈状，并作为某种“站点”而为“西方”的延伸添加油料。横轴—纵轴，现实东方—虚拟东方、期待性东方—期待视野下表现出的东方，等等，构造了殖民话语一系列二元对立的陷阱。
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说得很清楚：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[2](P20)当西方的殖民者运用他们的语言、文化、宗教等试图归化土著人的时候，他们从19世纪黑人机会主义发展观的代表——亚历山大·克拉梅尔身上似乎看到了阶段性的成功：极度贫困造成文化发展视野的短浅；当领地殖民结束后，西方看到，即使西方的军事存在已经撤退，但殖民历程造成的对西方的向往、文化的崇拜等似乎比以前领地殖民时期表现得更强烈、更直接，以至于感动了西方自己，出现西方意识形态自我的狂欢，最终导引出福山自负的“历史终结”论。事实上，西方正是为自己造出的关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的观念——或称意识形态所迷惑并屈从于其想象的威力之下了。而当前“东方”(第三世界)知识分子关于西方意识形态对东方渗透的担忧也在呼应、加剧着这种人为思想控制的假象。殊不知，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[2](P19)；“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变着自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[2](P20)。因此，东方不是从文化、意识形态这种个性化较强的东西，而恰恰是西方的生活方式对东方、前殖民国家人民的触动或震动，使他们对自己原来生存方式的意识发生变动，从而开始了对自己的实际生活过程的改造，发展着自己的物质生产和物质交往。在改变自己的生活现实的同时，把改变了的思维用思维的产物——对西方文化、文明的喜欢、崇拜、追逐体现了出来。
“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于模范人等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物就统治他们。他们这些创造者就屈从于自己的创造物。”[2](P5)因此，西方从对外殖民开始，或者说从工业革命成功开始，就衍造出了一系列的观念，包括宗教信仰、文明、文化、发展，等等。当他们接触到“落后”的民族和地区之后，很自然很迅速地就在自造的那些观念下搭建起关于宗主国—殖民地、西方—东方、白人—黑人的二元对立关系框架。他们的一切行动，包括现实的物质关系交往、精神文化的外显，都在此框架下发展、扩展。
而东方，前殖民地人民在殖民者到来之前是相对自足的、愉悦的、平衡的，他们也有自己的信仰和文明，并在它的框架内繁殖、发展。西方殖民者的到来，带来的一切反映在精神方面的西方文明成果，对当地来说都是陌生的、新奇的。但强权下的土著没有选择，他们被遽然剥夺了原来的生产生活方式而被投入了一个个体不幸汇成种族、民族不幸的深渊，开始了由被动、反抗到消极接受，以至到最后适应、习惯到离不开的漫长经历。在这个经历中，事实上经历的是从适合自己的原生的生活方式向他者的塑造出的生活方式的过渡，从被意识到的存在状况的剧变中产生了意识的巨大断裂。在这个裂缝逐渐加大并无法弥合的过程中，自我生存状况的实际水平和创造这种生存观念所应体现的或幻想自然体现的生活(物质、精神)方式之间巨大的反差，又使殖民地人民从物质低下的深渊跌入精神幻灭的深渊。正如莫里森的《最蓝的眼睛》中描写的黑人小女孩儿的梦想，以及法侬在《黑皮肤·白面具》中描述的混血儿女人对纯种黑人男人的厌恶，等等。现实的一切如巨大的幕布被西方的力量飞速地扯去，而虚幻的一切海市蜃楼让失去根基的人在急剧的坠落中感受到的只会是痛彻心底的怒吼……因此，马克思、恩格斯说，“我们要把他们从幻想、观念、教条和想象的存在物中解放出来，使他们不再在这些东西的枷锁下呻吟喘息”[2](P5)。而对这种思想统治，需要从两个方面(角度)来进行反抗、颠覆。
首先即是针对西方从殖民时代开始传承至今的“东方主义”话语。这种思想控制着西方的不管是政治家、文人，还是商人，一般市民。在所谓的“文明、文化、发展、现代化”等概念术语桎梏下的是一群自负的灵魂。他们在这些观念推动下的、足以让人相信他们的主动、真诚的一切努力，都在忽视了作为这些观念的他者的利益的同时，也忘掉了自我。这样做的结果往往与文明——人类真正的存在状况是背道而驰的。殖民话语中充斥的好与坏的对立，在东方学家那里被放到理性的独木舟中顺着历史的长河顺流而下。
其次，殖民地人民要起来反抗殖民者打造的一系列二元对立思想的统治。反抗的出发点是“从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”；“从现实的、有生命的个人出发，把意识仅仅看作是他们的意识”[2](P20)。对二元对立思维的消解和颠覆需要从根源上进行，从思维形成、存在的坐标系中去找到线索。传统的二元对立思维存在于西方—东方、发达—落后中，而在目前的全球化语境下，坐标改换了，换成了多元文化，多向坐标轴，立体、三维、四维、多维空间，因此，从一定意义上说是开启了对这种二元对立的颠覆。
二、修辞陷阱
在鲍曼的小组文化形成试验中，修辞运动是这样运作的：“一位组员将全组关注的主题戏剧化。这样，这个主题便在全组产生链连，因为它触动了一个共同的心理动力弦或者某个潜藏的动机或者他们面临自然环境、社会政治体系或经济结构的共同难题。全组人都变得兴奋起来、全身心投入。为了创造一个充满英雄与坏蛋的共同的象征现实，链连的戏剧亦增多起来。……这样，公众修辞中的一些戏剧抓住了听众。……这样，修辞幻象便扩展到一个个更广大的公众中，直到形成修辞运动。”[3](P83)
东方学的形成、传播、传承，是西方对东方的一系列修辞运动，是现代东方学在对有关东方知识进行的“选择性集聚、移置、滤除、重排和固持的过程”[1](P228)。选择性积聚，即想象主题的戏剧化过程；移置、滤除、重排，即修辞链连的过程。鲍曼认为，“能够将一大群人带入一个象征性现实的综合戏剧，我称之为‘修辞幻象’。正如幻想主题在小组中链连创造了一种独特的小组文化那样，一个成功的竞选演说的想象戏剧也能在广大的听众中产生链连，从而形成一个修辞幻象”[3](P81)。殖民主义和后殖民主义即是鲍曼所谓的修辞幻象。萨义德说：“东方主义是人为的产物，即我所谓的想象地理学。”[4](P414)殖民主义的想象主题是宗主国文化，修辞动机是破坏和构形，修辞整体是宗主国、殖民地的综合作用背景。从现代东方学到当代东方学的东方学家的整体即构成了某种意义上的组合，在这个小组的组员就关于东方的一切进行讨论时，有关东方的所有历史记载即构成了一个将这些东方学家带入一个象征性现实的综合戏剧，有关东方的一系列的修辞幻象(病人、女人、儿子、舞台、被审判者、垃圾箱等)黏合了参与修辞运动的东方学家，“在19世纪，像东方学这类知识的合理性不是来自于宗教权威——启蒙运动以前是如此——而是来自于对前人权威的诉求和征引。自萨西开始，博学的东方学家所采取的是一种科学家的姿态，他们对一系列文本片段进行考察，然后，对其进行编辑和整理，使其成为古代遗迹的还原器，也许还会将一系列片段放在一起构成一幅完整的画面”[1](P414)。在征引前代东方学家关于东方的话语和话语表述方式的时候，所有的东方学家都不由自主地进入了一个关于东方的幻象链条。出于要认识东方和利用东方的某种启动想象的动机，他们思考如何更艺术地为东方学、为西方社会提供关于东方的信息。在这个过程中，东方学家很投入。东方学家的情感融入了关于东方的那些符号和意象的世界，从心理上被带入了一个心理剧式的幻想世界，这个世界已经开始遵循远比理智强大得多的、无可辩驳的潜意识逻辑。于是，参与修辞运动的所有东方学家都被这样的过程强有力地推动着，逐渐融入了其他东方学家的观点，同时也融入了某些自我的想象视野。在这个过程中，“我们必须把东方学家扮演的角色想象为一个小职员，不断地将各种各样的具体卷宗归入一个贴有‘闪米特人’标签的大文件柜中”[1](P299)。伴随着这一发送的还有东方学家的自我“感觉”的辩证发展链条。萨义德认为，“一个人只有在疏远与亲近二者之间达到同样的均衡时，才能对自己以及异质文化作出合理的判断”[1](P331)。萨义德在论证了“疏远感”与作出合理的判断的辩证关系后，指出了存在于“世代相传的东方学专业训练的权威组成部分”——疏远感→优越感的萌发→反感的扩展链条。“研究伊斯兰的东方学家从未认为其与伊斯兰的疏远能使其获益或有助于更好地理解自身的文化。相反，他们与伊斯兰的疏远只不过进一步强化了欧洲文化的优越感，甚至当他们的反感不仅仅限于伊斯兰而扩展到整个东方——伊斯兰被视为衰落的东方(通常暗含着致命的危险)之突出代表——时也同样如此。”[1](P333)东方学家修辞运动如此成功，以至于“东方文化、政治和社会历史的所有时期都仅仅被视为对西方的被动回应。西方是积极的行动者，东方则是消极的回应者。西方是东方人所有行为的目击者和审判者。——而且，东方学家还假定，超出自己文本意料之外的东西并非自己的过错，它要么是东方所发生的外部变乱的结果，要么是由于东方被误入歧途”[1](P142)。
东方学家——包括现代东方学家和当代东方学家，都不承认的是自己对于东方的认识(某些被东方学家合法化的并遭到东方鄙弃的动机)的先在。在修辞运动中的历史性考察中，我们权且相信动机并非事先存在，并认为它是在修辞运动的诸多表达中产生的，然后在想象链连中逐渐被植入历代相传的东方学的机制之中的。但事实上，这一系列的修辞运动不仅生成了东方学的修辞动机，使东方学的机制不断传承下去，而且也在维系着此动机，并使这一动机的生成和维护形成一套自动生成、自动升级的系统。这样，才使得新生代的东方学家走到这一领域即有一种“宾至如归”的感觉。另外，修辞运动中不可忽略的是东方学家在传播中的舆论领袖地位以及东方学家与东方之间、西方与东方学家之间知识的不对称性等社会逻辑背景都成就了东方学家的修辞运动。
归结起来，后殖民批评修辞运动就是从殖民文化出发，以消解西方中心为动机，综合考虑殖民前后的影响，在进行了一系列的想象和小范围推广后，形成了某种意义上的大范围隐喻辐射的通感性认同。而这些认同都是带着各自的概念进行的，它们(概念)的表述方式和来源构成了各自独特的话语体系。这不是一个文本的单纯阐释过程，而恰是多样文本的建构过程。也正是在这种多样文本的构建空间的填补过程中，产生了修辞陷阱：在西方关于发展、进步、文明、文化，关于东方的落后、野蛮、原始等形象的打造过程中，从想象空间和叙事视野两个角度建立起中心—边缘、文明—野蛮等一系列对应关系，通过殖民控制的强力和强力之外的场外打压，把殖民地从修辞上选择、排除、定型，最终实现殖民地在思考独立后的未来的时候，修辞上的匮乏和无路可走，最终不管是在哪种名义上选择的所谓“自治”都进入到殖民者预想的视野、预设的道路，上演一场又一场的文化皮影戏。
对于修辞陷阱，有两种空间理论试图同样用修辞手段来填补和规避，这就是巴巴在《文化定位》一书中所强调的“第三空间”(TheThirdSpace)和费斯克在《理解流行文化》一书中的“创造空间说”。巴巴的“第三空间”的实质，是在殖民者和殖民地之间话语互动关系中存在着的，在殖民地操持着“变体英语”和殖民者对话，并且殖民者也默认了这种变体，也在适当时候“变”一下中才具有某种修辞上的存在价值；而费斯克所“创造”出来的空间是屋下架屋，是从殖民者的虎口下“租”下的“空间”，享受的只是积累起来的瞬间的“自治快感”。但覆巢之下，安有完卵。
不管是“第三空间”还是“创造空间”，都在修辞的陷阱边缘打转转。只不过在这里，“中心”变成了“屋主”，“他者”变成了“居住者”，而“他者”对“中心”的消解反倒变成了居住者自力更生甚至还带有点自得其乐、自欺欺人的阿Q式精神胜利法：“屋是你的，但我在你的空间创造出了我的空间。”然后则大大沉醉在鸠占鹊巢之后的狂喜之中。但终究是鸠的快乐，而不是鹊。说到底还是一种在后殖民话语实践中的退而求其次的行为，除了理论表达上的略微亮点外没有多大的创意。就修辞谈修辞，就修辞陷阱来挖一个更大的陷阱，试图把后殖民话语中的“修辞陷阱”陷进去，终归是一种徒劳甚至是幻想。
殖民话语的修辞陷阱充斥在独立后的民族国家，这些民族国家的知识分子需要进行一次新的修辞运动。这一修辞运动的想象主题是殖民主义，修辞启动动机是发现、颠覆和重建，修辞整体是前殖民、殖民和后殖民的综合影响。从目前来看，后殖民修辞运动就是从殖民文化和后殖民文化出发，以发现和颠覆东方学历代传承的机制为动机，综合考虑东方学家的修辞运动的结果，运用新的修辞幻象(包括霸权、文化新殖民、历史主义、后殖民性、现代性及其局限性等)进行了一系列的修辞运动，形成关于东方和东西方关系以及发展的概念等通感性认同。而这些认同虽然都是带着各自的概念进行的，它们(概念)的表述方式和来源构成了各自独特的话语体系，但众多文本的汇集就会突破单纯、单独的阐释过程。而在多样文本的构建过程中，在这种多样文本的构建空间的填补过程中，逐渐形成针对东方学传承机制的反话语。正如斯皮瓦克在其《属下能说话吗?》[4](P66)一文中所说，在“大人”制定的规则为“孩子”创造的背景工程未竣工之时，属下——孩子——是不能乱说话的。西方的科学话语、现代性话语、普适性话语都赋予东方以话语，在这个意义上，东方学是将其欢呼为某种创造的，因为正是他们的话语修辞运动以科学的方式呈现东方的话语。因此，后殖民理论家就是在西方话语霸权的背景下，通过修辞幻象的运动，让对象说话，从而为其在“受规则支配的规范秩序内找到一个恰当的位置”。
三、普遍性陷阱
东方人从孩童时代就开始学习英语，很早就知道三角之和等于180度，地理的经度以英国的格林尼治子午线的经度为本初、向左向右是西经或东经多少度，还有北南对话、联合国工作语言，等等，似乎地球上每一秒钟出生的孩子过不了多久就能在家人、他人的影响下找到自己的位置。用法侬的话来说，现代的每一个人还没有出生前就已经设定好了一切，让人“滚到他/她该去的地方”。然而，阿兰·比的分析却引发了另类角度的思考：“很明显地，没有文化的数字语言，它们的普遍性真理看来是无可争议的。事实上，这是一种非常受文化决定的帝国主义话语样式。”不管你在世界上哪个地方，三角之和都是180度，“那么，‘度’是从哪里来的?为什么和是180度，而不是200度或100度呢?……因为一些人认为它应该是那样。数学思想和其他思想一样，是由人构造的，它们也有其文化的历史”；“不仅数学上有多种多样的形式，而且目前被认定为具有普遍性的那些数学规律也是由一些特定的思想文化样式决定的。比如理性主义(
rationalism)、原子论(atomism)、物质主义(objectism)等，它们是欧洲社会哲学传统独有的特征”[5](P235-237)。欧洲并非天然就在北半球，非洲也并非天然就在欧洲的脚下，对殖民者来说，“世界地图不仅仅是客观的发现的大陆的轮廓，而是一个‘意识形态性的或虚构具体化的空间’(ideologicalormythologicalreificationof
space)，它向控制和占据打开了一个地域。欧洲人在很多地区作上了标记后，‘世界’只获得了某种空间含义，这些标记除了把欧洲放在地球仪或地图的顶端外，还配之以文本和说明把欧洲中心化为空间和文化意义的源头以及仲裁者(arbiter)”[5](P90-92)。因此，“普遍性的假设经常是一种表达技巧的需要；或者说，具体一点，是一把刀刃对准有选择的目标的剑”[6](P39)。这把剑就高悬在殖民地人民的头顶。
当我们把目光越过或黑或黄、或直或弯的头发，去质问一下历史的时候，我们会发现，在“人”所生存的这个世界上，存在着除了像动物的物竞天择、适者生存的自然规则以外的太多的人为的规则。在这些人为的规则里面，除了便于人这个物种继续存在下去的一些必要的规则外，又存在着太多的一部分人强加给另一部分人的规则；而且，最主要的，这种强加是以某种“上帝”的名义，带着温情脉脉的面纱，“假设存在于超出既定的当地文化影响之外，有某种人类生活和经历所无法降低的特征”，并“通过处于控制地位的文化体验、价值和期待为所有人对这种存在提供了某种霸权(hegemonic)性的真实”[5](P235-237)；甚至通过有机知识分子阶层的、被法侬称作是“理性帝国主义”的东西去推行，“有一种热情洋溢的理性帝国主义：他不仅希望使其他人确信他是正确的；他的目标是劝说他们说，理性主义有某种绝对的和无条件的价值。他把自己当成是宇宙传教士，反对天主教所倡导的一般性。正是在那里，他被排除在外，他断言理性的宽容是某种工具，通过它可以抵达真理并在人群中建立起某种精神的联结”[7](P118)。让接受者自动将自己联结为一个结点，对其说教接受于无形和贯彻于自动：跌入殖民者话语的普遍性陷阱。
比如，具有普遍性和标准性的英语，用英国哲学家索利的话来说，是经过了很长的时间，英语才变成逻辑学书籍的通用语的。在16、17世纪，大学要求使用的是拉丁语。而英语，“可以说是由培根(弗兰西斯·培根)1605年发表《学术的进展》首次变成哲学文献表达工具的”[8](P157)。关于这种现象最持久的例子存在于英国文学，在那里，关于一个作者的价值或“伟大”通过它对所谓“一般人类状况”的描写而获证。通过这种途径，在一般性和欧洲中心主义之间的关联，尤其是一般性和作为英国文学代表的经典文本之间的关联，即在任何谈论到它的地方作为话语的暗示性特征保持着其完整性(
intact)。正是这种话语的力量把英国人主体推出，如此有魅力和具有普遍性，以至在19世纪的印度、19—20世纪的其他国家它成了社会—政治控制的一个非常有效的工具，它是一种有弹力的普遍性意图，即使在独立很久以后的后殖民世界中依然保有一种文化上的支配权(hegemony)[5](P235-237)。又如，英联邦文学研究。“英联邦”文学研究是站在殖民主义的立场上对英联邦范围内的文学进行研究；而后殖民主义文学批评理论则是反殖民主义的。英国后殖民理论家吉尔伯特分析说，“‘英联邦文学’一词开始是用来指前英帝国地区的作品；它明确地建构了一种批评范式，在此之中英国文学的地位在英联邦新的政治群体中的文化上起主导作用”。英联邦文学研究的特征概括起来说就是这样的思想流程：英国文学——英联邦文学——英联邦成员中非英语母语的文学与英语文学的传统的关系——英联邦非英语母语文学作品彼此之间的联系——英联邦非英语母语文学作家与其本土的关系。“如1964年里兹会议的组织者诺曼·杰弗斯在会议的开场白中所说，‘我们都是同一种文化的成员’；杰弗斯把英国文学建构成反对‘地方’的英联邦文学的规范，以此揭示共同性中的文化/政治亚文本。这样他对值得重视的背离宗主国‘伟大传统’的现象感到惋惜，并拒绝任何‘太带地方趣味，缺乏一致性，过于感情外露，因而长久来看在世界上也太让人难以接受’的东西。这一看法一开始就基本上决定了正在出现的分支学科的方向。以尼日利亚为例，批评的重点不是去界定尼日利亚民族文学的内涵，而是要在像索因卡或阿契贝这样的个人作家与先是英国传统，再者是英联邦的其他小说家之间寻求有联系的地方，最后才考虑寻找这些人与其他尼日利亚作家之间的联系”[9](P29)。杰弗斯明确提出，“像索因卡这样的作家是以其‘作品超越国家的特点’被人们理解的，必须放弃有政治倾向的艺术家所发挥的作用”。对杰弗斯而言，诸如非洲的各种解放和独立运动这样的物质斗争只有“本土的”或暂时的意义，不能被理解成用来解读新文学的关键语境，“他要求批评的成就应主要阐述英联邦作家传播的‘人类真理’，他还号召英联邦批评家要按照‘普遍的’标准行动”，实际上，杰弗斯指的是那些当时在宗主国中的英语系继续占主导地位的标准[9](P30)。
巴巴把所有研究英联邦历史和文学的人都一起当作古板的民族主义者、扩张主义者，惯于说教，并否认他们的独特之处，指责他们压抑思想[9](P36)。萨尔曼·拉什迪认为，“英联邦文学并不存在”。这类文学还受到像阿贾兹·艾哈迈德这样的批评家的攻击。他坚持认为，在推动这类文学的企图背后看到了一个主要由英国文化委员会协调的新殖民文化安排，并得出这样的结论，“‘英联邦文学’的问题是在以为它完全应该存在时的开始的”[9](P35)。而分析艾哈迈德的结论时，如果我们把它和索因卡在剑桥大学丘吉尔学院的遭遇以及剑桥大学后来的反应对照起来看，就不得不承认艾哈迈德的话是有道理的。1986年诺贝尔文学奖获得者沃勒·索因卡在《神话、文学和非洲世界》(1976年)一书中写道，1973年，自己作为剑桥大学丘吉尔学院的访问学者，要求开设一些有关当代非洲作品的讲座，而英国的同事拒绝了他的计划，说服他还是当一个人类学教师是更合适的职位；在英国研究最有权势的中心干脆用这种方法(基本上一直是这样)对用英语写作的新的文学视而不见[9](P28)。但现在，剑桥大学正在为创办一个英联邦研究中心寻求基金。在那里，文学批评将要发挥重要的作用。带有讽刺意味的是，这个倡议与丘吉尔学院的关系最大，而这个学院曾是索因卡的东道主学院。这是不是说明，当后殖民理论家的一些观点逐渐触及到那些倡导“标准英语”的英联邦文学研究者的痛处时，世界范围内逐渐在分享后殖民理论的分析模式带来的对非英语文学在世界范围内成功地受到重视的一个反弹呢?