斯宾诺莎自由哲学的二难困境及其启示
彭柏林
摘要： “自由”是斯宾诺莎哲学最重要的概念，学界从自由主义政治哲学、自由伦理学、自由神学三个维度对其自由哲学展开了多重考察。然而，斯宾诺莎的自由哲学在这三个层次上都表现出了一种严重的分裂和不连贯性，无论是政治哲学的、伦理学的还是神学的考察都陷入了“神秘主义”与“激进主义”的二难困境。“摇摆”（vacillate）于这种二难困境中似乎是斯宾诺莎情感学说的一个吊诡，但仍然可以从其整个哲学体系的强烈“二元论”倾向中得到解释。自由哲学的分裂在根本上是一个本体论问题，斯宾诺莎的最终解答是为“理性人的联合体”提供一种超越于分散大众（masses）的本体论地位。“理性人”概念反思的是中世纪拥有灵魂独立性的个体，是对早期现代主体性的一种描述和预示，合理看待这一概念的哲学史意义可以给我们诸多启发。
关键词： 斯宾诺莎；自由；神秘主义；激进主义；神
一直以来，人们所理解的斯宾诺莎哲学都从属于两大哲学传统之中，一个是近代欧洲大陆的理性主义哲学，这是国内主流教科书对斯宾诺莎哲学的权威定位；另一个是较为隐秘的犹太神秘主义传统，这种解释模式从18世纪的瓦彻尔（Wachter）开始就一直是与理性主义解释模式相区分的另一条平行或对立的线索。〔1〕在理性主义的阐释范式中，斯宾诺莎被描述为一个科学家、民主主义者、启蒙思想家和无神论者，他试图借助在近代受到普遍推崇的数学和几何学的方法构建起“真正的”哲学和科学的大厦，并将反对启示和迷信的宗教学说、提倡民主制的政治学说建立在从“神”出发的“大伦理学”的体系之上。而在许多犹太思想家、东西方思想的比较哲学家眼中，斯宾诺莎又俨然成了一位超凡脱俗、遗世独立、追求心灵永恒和“对神的理智之爱”（intellectual love of God）的隐士、保守主义者和东方圣人。理性主义和神秘主义的两种阐释线索并非不能调和、对话，它们共同关注斯宾诺莎哲学中一个最重要的范畴——自由。
弗约尔对斯宾诺莎自由哲学二元性的理解是典型的“三阶段说”，并称之为“有弹性的”（resilient）哲学。〔2〕他并不试图在自由哲学的流变中寻找基础性的理论裂隙，认为自由概念本身的矛盾只是斯宾诺莎人格的“分裂”：他时而幻想着伊壁鸠鲁式的离群索居的快乐，又时而对在民主制的荷兰实现自己政治哲学的抱负充满希望。弗约尔将斯宾诺莎于1672年遭遇荷兰政治巨变后改写《伦理学》第五部分的史料作为自由哲学第三次转变的有力证据，把第五部分提出的“心灵永恒说”视为几何学方法的逻辑“跳跃” （leap beyond the geometrical method）。〔3〕斯宾诺莎在《伦理学》第五部分序言中坦言：“最后我进入到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。”〔4〕由此我们可以推论《伦理学》前四部分论述的是人的自由如何可能以及是什么的问题，那么斯宾诺莎的自由哲学仅仅只是作为可能性、必要性和理论目标的自由与作为方法论的自由之间的逻辑跳跃吗？
一、“自由”概念与自由哲学研究的三种进路
斯宾诺莎的“自由之思”贯穿其整个哲学生涯，从早期《简论上帝、人及其心灵健康》到中期的《伦理学》直至生命最后阶段的《政治论》，他都一以贯之地把讨论人的自由或幸福作为全书的目的。在他的两本最重要的著作《伦理学》和《神学政治论》中，他分别以自由的可能性、内涵、实现自由的方法和个人自由的限度作为全书的主题。他对自由的定义不是一蹴而就的，大致经历了从心灵自由到身体自由再到综合两者的二元性的自由观这一过程。在早期《简论上帝、人及其心灵健康》中，他把自由称为人因为观念而与上帝结合所得的一种“坚固的真实性”，〔5〕这种“坚固的真实性”指的是观念的内在性和自足性，因此，自由只是人在不受外界条件影响下的内部观念的因果演绎活动及其结果。在成熟时期的《伦理学》中，他以本质与存在相统一的“神”为起点从自由因推导出人的自由。由于神作为必然服从自身本性的必然性的实体而以“自由因”为存在状态，作为样式的人则摇摆于自由因与“受制”的生存状态之间，因此，人的自由是一种主动努力（conatus）摆脱“受制”而接近“自由因”的永恒的无休止的过程，人似乎永远不可能完全与自由因相符合。在晚期的《政治论》中，他更加注重人的自由的情感即身体方面，人身体方面的“受制”表现出的消极情感如恐惧感是与真正表现人自由的情感如希望感相违背的。因此，国家在自由行使政治权威的同时要以暴政和无政府状态为限度，既要保障人的生命财产安全，又要给予人充分的思想和言论自由，而破坏国家这个伦理和法律共同体致使其败坏为暴政或无政府则是个人自由的限度。
尽管自由因的状态是一种独立的、主动的、积极的心灵和身体的状态，但“人的自由”终究需要一个主谓式的表达。“F是自由的”不等于“F是自由”。斯宾诺莎轻蔑嘲笑这种思维：中世纪的哲学家们将人的自由感视为自由本身，自由意志、自由感其实可以还原为人对行为和观念的自我意识，人的观念和身体处于神的永恒必然而无限的因果序列之中，如果人对此出于认识论的无知而作出有违“天理”的事情，那恰恰是迷信和不自由的表现。既然人的自由并不是主观的自由感受、自由意志只是作为样式的观念的集合而没有实在性，那么作为实在状态的自由即自由因只可能发生在本质之间的因果联系之中。因为在斯宾诺莎看来，只有本质才具有真正的实在性，人、社会乃至生活的整个世界作为样式其“存在”的方式只是与本质相分离的“存在”，只有神的本质与存在是统一的因而是唯一的自由因。人自由的根据就在于人的本质之间的、独立的、主动的、积极的符合即发生因果联系，于是斯宾诺莎区分了人的两种本质：形式本质（formal essence）和现实本质（actual essence）。“确定性不是别的，只是客观本质本身，换言之，我们认识形式本质的方式即是确定性本身。”〔6〕形式本质是在人那里表现为观念的逻辑本质，对观念的反思所获得的最高的确定性就是客观本质（objective essence）、真观念或真理本身，真理在神那里则表现为自然的永恒的必然性。现实本质则是人作为样式的“存在”的本性的必然性即conatus，尽管斯宾诺莎将其规定为一种普遍性的驱动能力和可能性，但不可否认人与人之间的现实本质千差万别。人作为思想和广延的样式，其身体符合“努力维持存在”这一本能的现实能力致使其现实本质本身有了某种“缺损”，由此就造成了现实本质本身符合形式本质的“缺损”，斯宾诺莎将这种“缺损”称为“受制”（bondage）。相反，如果人的情感和能力积极主动地符合现实本质即实现作为潜能的conatus，那么人的现实本质就会更加符合形式本质和客观本质、更加内在地以神的永恒的必然性为原因、更充分地接近自由因的状态。
斯宾诺莎在给博许的回信中尽管否认了自己所思考的是最好的哲学，但仍然直言《伦理学》是真正的哲学即真正能获得真观念和客观本质的哲学，那么《伦理学》作为真哲学的典范所遵循的方法论必然就是揭示客观真理的有效秩序。众所周知，包括《笛卡尔哲学原理》和《伦理学》在内的斯宾诺莎大多数著作都是以欧几里得几何学的推理方式撰述的，笔者认为几何学推理的公则、命题、证明、附释所构成的秩序体系就是斯宾诺莎所暗指的观念的秩序、事物的秩序和神的永恒的必然性。斯蒂恩巴克（Piet Steenbakkers）已经有力证明了在斯宾诺莎哲学的语境中几何学方法已经超出了纯粹数学和方法论的“外壳”性意义，而与其反目的论的思维倾向、作为哲学基础的“神”观念共同构成了息息相关的“内核”。〔7〕按照欧氏几何学的推理秩序，必须先确立公则和命题作为后续结论的前提，人的观念的秩序和身体的秩序也只有遵循斯宾诺莎在《伦理学》第一部分中所最先提出的自明真理才能“主动”符合“神的永恒的必然性”。而“人的自由”这一根本问题的主谓表达结构仍然遗留下了一种二阶性：从现实的情感和生存力量到现实本质conatus再到作为神圣秩序的客观本质，人的自由不可避免地分裂为从“行动”到“生存”再到“真观念”的两个阶段。
自由神学研究的二难困境所揭示的“两种服从谱系”是在真宗教这一现象层面对自由概念的“两个符合阶段”所做的描述，第一种服从指向摩西律和人的现实本质，第二种服从则强调对摩西律和现实本质的超越。人的自由困境在斯宾诺莎看来是由人的存在与本质相分离造成的必然结果：人的存在是必然的，但形式本质并不必然即人的一切身心活动并不必然符合普遍真理。既然作为必然存在的人被规定为广延与思维两种属性的样式，那么必然在身体样态的情感和心灵样态的知识两方面“表现”生存的力量与德性，“有限人”这一本体论事实仍需要从情感与知识的现象层面做进一步的澄清。
二、神秘主义与激进主义：自由哲学研究的两条歧路
对斯宾诺莎文献和哲学元素的间接了解在18世纪欧洲启蒙运动时期就已经助推了斯宾诺莎思想或斯宾诺莎主义的遍地开花，莫罗指出，18世纪的普通读者已经不关心斯宾诺莎原著的研究而总是借用隐秘文献或大启蒙哲学家们对斯宾诺莎哲学元素的宣传来理解世界。斯宾诺莎主义遍地开花的思想格局造成的结果是：“斯宾诺莎主义无处不在；可是同时，可以严格地说，并没有斯宾诺莎主义者。”〔8〕不同政治立场、宗教派别和哲学观点的人都可以从对斯宾诺莎哲学的翻译或阐释性著作中找到自己想利用的思想资源，这一阶段最典型的集中反映斯宾诺莎哲学主题的人物是泛神论者托兰德、犹太神秘主义哲学家瓦彻尔和隐秘的战斗哲学家弗雷内特（Nicolas Freret）。18世纪下半叶人们对斯宾诺莎哲学元素的关注则为之一变，狄德罗“发展出了一种新的斯宾诺莎主义的遗产，这一理论保存了实体理论，将之与自然科学的新进展结合了起来”。〔9〕与弗雷内特回避实体理论的战斗激进主义不同，狄德罗则用自然神论和无神论来面对斯宾诺莎主义，并借助生物科学的新进展复活了斯宾诺莎的动力理论和生成的形而上学。斯宾诺莎主义流传到德国则掀起了终止了启蒙运动的“泛神论之争”。新斯宾诺莎主义与“泛神论之争”这两场激发全面阐释斯宾诺莎哲学的思想运动使得斯宾诺莎死后片面的、激进的反对一切启示宗教的无神论进路告一段落，并开启了十九世纪德国观念论和浪漫派对斯宾诺莎面貌一新的带有神秘主义与辩证色彩的解读。直至黑格尔在观念论的顶峰以对斯宾诺莎“实体”概念的辩证分析终结了关于身份的左与右、激进主义与神秘主义之争，人们开始认可斯宾诺莎的形而上学是一种与信仰和政治无关的“哲学”，这在黑格尔同时代法国折衷主义哲学那里也有所表现。此后斯宾诺莎学才真正在纯粹哲学的意义上展开神秘主义与激进主义的交锋。
（2）农村面源污染和生活污水污染。农业生产使用农药、化肥，利用率低，造成面源污染，以及生活污水均对渔业养殖水域造成不同程度的污染。
她还是像从前一样惧怕台风，所以她要去远离台风的地方，于是她想起从前在杂志上看过的可可西里，想起那里的无人区与藏羚羊，她决定给陶小西和自己最后一个机会。如果没有她想要的结局，她就彻底离开那座城市，再也不回去了。
作为神学的自由哲学在形式本质的层面讨论了人的拯救或解脱的问题，斯宾诺莎尊崇的两种“服从的谱系”分别策源了对这一问题的神秘主义与激进主义的阐释。第一种是摩西——约书亚——以斯拉，斯宾诺莎推崇摩西开创的适应主义的、“用墨写在石板上”〔11〕的律法，摩西律作为“神律”维护了伦理共同体、避免人重新堕入生命朝不保夕的自然状态。适应主义的神律在当代自由神学阐释者那里成为非民主制的神学依据，他们论证说既然不同国家内公民的现实本质千差万别，人能够主动服从何种律法就应该区别对待，政治的神学要警惕的不是既定神律存在的漏洞，而恰恰是打着普世主义神律的幌子煽动民反的野心家。尽管摩西出色地“适应”出埃及后已经习惯于不受约束的以色列人而建立了只服从神的民主制，但其他时代的不同国家如果遵循习惯原则确定政体，必然会陷入解释的神秘主义和实践的保守主义的政权垄断现象，詹姆丝（Susan James）、列文（Nancy Levene）等人对这一方面则秘而不宣。第二种是所罗门——耶稣——保罗，斯宾诺莎称赞耶稣教导的普世主义的、“用上帝的灵写在心上”〔12〕的律法，“真宗教”的七个基本信条是真正的智慧、虔敬、信仰和永恒的神律。弗兰克尔认为，在斯宾诺莎“发明”的自由神学中，耶稣是一位民主主义的哲学家，其全部“教训的政治意义”就在于“服从神而不是人”。〔13〕既然民主制是普世主义神律的政治表达，那么斯宾诺莎文本中其他一切为君主制、贵族制辩护的“适应主义”哲学只是为了躲避迫害的“写作艺术”。伊斯雷尔（Jonathan Israel）支持施特劳斯的这种“政治修辞说”而把斯宾诺莎放在马基雅维利、霍布斯的无神论传统中，并进一步提出了以“激进自然主义”〔14〕为本体论基础的“激进启蒙说”，主张自由哲学是与作为《圣经》本质的真宗教相分离、与科学相符合的“反神学”。以上两种“服从的谱系”显然在正相反对的方向上分别规定了人的得救和自由，自由在前者是与纯粹提倡道德自主性的真宗教相符合的，而在后者，自由必然与真宗教相分离，神学的“摩西律——真宗教——普遍信仰的七个教条”与自由概念的“存在——现实本质——形式本质”这两条二阶公式发生了相似的联动机制。
在情感现象和观念现象的层面，个人摇摆于消极情感和积极情感、想象与理性之间，表现着千差万别的生存能力和现实本质。“保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基础”，〔21〕生存能力作为德性的基础与较高级的现实本质相符合才实现了人的“相对德性”。真正的、绝对的德性和自由则是心灵对纯粹形式的认识：“唯有就心灵能理解而言，它才是主动的，也唯有就心灵能理解而言，我们才可以无条件地说，它是遵循德性而行动。所以心灵的绝对德性就是理解。”〔22〕由于人的德性就是自由本身，斯宾诺莎实际上划分了相对的与绝对的两种自由，而关于个人自由的神秘主义与激进主义之争要么承认人只有实现现实本质的相对自由，要么企图在现实政治的、伦理的、信仰的生活方式中“落实”绝对的自由。
三、“vacillate”与二难困境的来路
1945年以后世界范围内斯宾诺莎学全面复兴后斯宾诺莎自由哲学研究的三种进路——自由主义政治哲学、自由伦理学、自由神学——所构成的阶次上升的研究图景则不仅从学科价值取向的角度为我们客观展现了斯宾诺莎自由哲学的二阶分裂，其各自研究进路中所暴露的神秘主义与激进主义两条歧路更是分别在存在、现实本质、形式本质的层面上证实了斯宾诺莎自由哲学的二难困境。以弗约尔为代表的斯宾诺莎自由主义政治哲学研究摇摆于思想自由与道德自主、避世的神学家与激进的社会活动家之间；以韦特勒森（Jon Wetlesen）为代表的北欧斯宾诺莎自由伦理学研究则在沉思（contemplation）与行动（action）、绝对自由（absolute freedom）与相对自由（relative freedom）的关系问题上展开了至今尚未解决的学术争鸣；以弗兰克尔（Steven Franke）l 为代表的斯宾诺莎自由神学（liberal theology）研究则专注于讨论律法与救赎、摩西与耶稣在斯宾诺莎“神学”思想中的地位。从政治哲学展示的自由主义的“力量”方案到伦理学讨论的沉思与行动哪种生活更符合神的永恒的必然性再到神学所关注的救赎的本质究竟是律法还是义，自由哲学研究的三种进路本身就是斯宾诺莎自由概念二阶分裂的表达。
斯宾诺莎的“力量几何学”是以人的生存、力量、活动为起点的，人的生存又是以情感的力量和联系为起点，因此，人普遍内在的三种原初情感——快乐、悲伤、欲望——就与孟子所言的“心之端”异曲同工。类似于孟子“四端之心”发动人的道德情感和能力，三种原初情感则按照几何学的秩序建构了以“理性”为标准的道德自主性。快乐、悲伤、欲望不仅可以在几何方式下组成其他一切情感，还规定了其他一切情感的力量和德性。比如希望与恐惧的情感就是由快乐与悲伤所组成的、希望与恐惧又组成爱与恨，而嫉妒则是交织着爱与恨的较为复杂的情感：“嫉妒无非就是心灵在爱与恨之间的摇摆（vacillate）。”〔15〕基本情感之间的“vacillate”产生新情感的方式有两种，一是综合，二是分析。以嫉妒心为例，爱与恨作为两种情感组合成同一种嫉妒心是以综合的方式发生作用；而嫉妒心按照快乐的方向分析是爱，按照悲伤的方向分析则是恨。对嫉妒心而言，爱与恨缺一不可，甚至爱与恨、希望与恐惧等对立情感本身既互相否定，又互相依赖：“没有恐惧就没有希望、没有希望就没有恐惧。”〔16〕“vacillate”的综合作用指的是相关情感的对应出现，其分析作用则指的是相对情感的同时出现。在斯宾诺莎的情感几何学中，只有“欲望”这种最基本的和“无上的快乐”这种最高级的两种情感分别作为“vacillate”原则的起点和终点而不发生变化。
在某试验台的DAS系统中需要采集多种不同类型的信号，且同一类型的信号还有不同的采集速率的要求，因此采用了多个生产厂家的采集卡构建了此系统。不同的采集卡厂商提供了各式各样的API让用户通过编程操作设备，但是，如果让测控软件直接调用API函数，则程序会依赖于底层的采集模块，如果出现采集信号频率发生变化等原因导致需求改变进而更换相应的采集卡时，则程序有大量代码需要重新编写，不利于保证程序的可维护性和扩展性，也不符合面向对象的依赖倒置原则。因此，设计中采用了适配器模式对厂家提供的API函数进行封装，以便软件的其他模块进行调用，并让程序其他模块依赖于抽象接口。
变压器绕组的常见故障有径向变形、轴向位移以及内部匝间短路故障等。解体短路损坏的变压器发现,故障特征多表现为在故障电流所产生的轴向力和径向力的作用下,绕组扭曲、倾斜、坍塌和鼓包等永久性失稳变形。若不能及时发现,累积效应会使变形进一步加剧,进而导致绝缘损坏,出现匝间短路、饼间击穿、主绝缘放电等故障[10]。各种故障引起的绕组几何形状的任何变化都将导致图1所示的变压器等效电路的电容和电感元件发生改变。
按照神与个人（individual）之间关系的二元论解释，斯宾诺莎的“自由人”概念是无法成立的，不仅个人的现实本质难以跨越与形式本质之间的鸿沟，人的形式本质更是无法与神的本质发生几何学的辩证否定关系。在情感和知识层面，“对神的理智的爱”和“直觉知识”都无法作为消极情感与积极情感、想象知识与理性知识的超越和辩证否定而实现。黑格尔一方面赞扬斯宾诺莎“一切规定都是一种否定”的方法论“是东方的观点，随着斯宾诺莎第一次在欧洲被说了出来”，〔24〕并反对“形式否定法”会取消道德和人的自由的简单观点，另一方面又批评斯宾诺莎“否定了灵魂的独立性”。〔25〕他不无仰慕地说：“有人谴责斯宾诺莎的哲学扼杀了道德，这是无稽之谈；我们确实从这种哲学里得到了一个崇高的结论，即一切感性的东西都只是限制，只有唯一的真实的实体是存在的，人的自由就在于向往这个唯一的实体，并在思想和意愿方面以这个永恒的太一为归依。”〔26〕他赞扬的向往唯一实体的崇高自由，其主体是丧失了基督教强调的灵魂独立性的“类人”（human）而不是个人，黑格尔非常准确地把握了斯宾诺莎自由概念的这种类特征。在自由概念的两个阶段中，之所以会出现弗约尔而所说的“几何学方法的跳跃”，就在于：从生存到现实本质的第一阶段其主体是个人，由每个人生存能力的差别而表现出了千差万别的现实本质；从现实本质到形式本质和客观本质的第二阶段其主体是类人，人类的形式本质就是关于人在自然中所处地位的一系列真知识。
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尽管前二战的关于身份问题的神秘主义与激进主义之争在当代斯宾诺莎学中已几近销声匿迹，但围绕自由哲学展开的这一对歧路之辩还方兴未艾。如果说前者是由不同信仰与政治立场的阐释者对斯宾诺莎哲学元素的片面的、间接的、极端化的利用造成的，那么后者则是在理论基础和研究工具充分丰富的条件下对斯宾诺莎自由哲学做全面研究的必然结果。斯宾诺莎自由概念的二阶性、存在与本质以及身体与观念的二元对立作为几何学方法的内核性特征已经嵌入到了自由主义政治哲学、自由伦理学、自由神学各个领域。弗约尔对斯宾诺莎与自由主义源流的研究、拜纳（Ronald Beiner）对斯宾诺莎自由共和主义的宗教政治学研究都摇摆于出世与入世、神秘哲学与激进政治学、自由主义传统与公民宗教传统之间，弗约尔眼中有二元人格的斯宾诺莎与拜纳那里在自由宗教和公民宗教之间举棋不定的斯宾诺莎如出一辙。前者“达则兼济天下，穷则独善其身”，后者既高举思想自由的优先性、又捍卫道德自主的基础性。只有绝对拥护政治权威和过集体生活才能获得身体持存与只有允许观点之间主动发生几何学式的转变才能获得真观念的“两种斯宾诺莎主义”也构成了自由伦理学中的两条歧路。韦特勒森的《圣人与道路：斯宾诺莎的自由伦理学》一书引起了深生态学家奈斯的诸多批评，其中对直觉与理性、沉思与行动、绝对自由与相对自由、“顿悟”（instantaneous liberation）与“渐悟” （gradual liberation）、宁静 （tranquillity）与平和 （equanimity）、此岸与彼岸等二元范畴关系的讨论都围绕“自由”概念展开。奈斯否认人有单凭沉思就能顿悟到心身平和状态的绝对自由，韦特勒森则相信斯宾诺莎式的“自由人”与东方圣人一样在超脱以后“回到此世并能栖居于此世而不属于此世”。〔10〕因此，自由伦理学的两种自由之争其实质也是关于“自由”的超越性与内在性辩论，前者把自由寄希望于神秘的“灵修（meditation）”，后者则奉行“沉思是为了抵抗与拯救”的激进原则。
“vacillate”不仅仅是斯宾诺莎描述情感的几何图景的方法论，更是对斯宾诺莎的辩证哲学中“否定”环节的现象表达。人作为存在与本质相分离的有限个体，否定、摇摆是“自由之路”必经的“轮回”和“宿命”。黑格尔赞赏斯宾诺莎在现象层面与本体层面所做的这种方法论区分：“斯宾诺莎有一个伟大的命题：一切规定都是一种否定……只有神是积极的、肯定的，所以其他的一切都只是变相……真正的肯定是对形式的否定；这是绝对的形式。”〔23〕因此，严格来讲，斯宾诺莎自由概念的二阶性存在一个巨大的逻辑断裂，第一阶段从生存到现实本质的符合和上升过程或可以凭借辩证否定的、“摇摆”的几何学方法，而第二阶段从现实本质到形式本质的转变必须摒弃和超越几何学的方法。但是上述“逻辑断裂说”仍然有“神秘主义”之嫌，如果斯宾诺莎能够把几何学方法贯彻到人的两种本质之间、人与神的本质之间，那么黑格尔所谓“绝对的形式”仍具有相对的意义。
四、“人对人是神”与自由困境的出路
“理性”概念看似规定了情感之间发生综合与分析性联系的方式，并界定了何种“vacillate”是表现生命力量的积极的情感，但是斯宾诺莎语境中的“理性”概念本身恰恰包含了许多“非理性”的因素。柏拉图式的与情感相对立的理性概念、亚里士多德的目的论式的作为普遍先验能力的理性概念、中世纪难以与信仰相调和的理性概念以及近代早期利己主义的理性概念在斯宾诺莎那里都有了面目一新的解释。在情感与理性的关系中，身体与心灵的平行关系与二者在观念秩序中的“次级样式”是对应的：“心灵的观念和心灵相结合正如心灵自身和身体相结合一样”，〔17〕观念必然摇摆于情感与理性之间。在两种理性能力的关系中，低级理性观念生成高级理性观念必然要经过“摇摆”的综合作用，而新的高级观念按照摇摆原则的分析又必然包含两种对立观念，所谓先验理性能力不过是几何学的推理能力。至于信仰与理性的关系，斯宾诺莎也从观念出发界定了最低限度的宗教：“当我们具有神的观念或当我们认识神的时候，我们一切的欲望和行为，皆以我们自己为原因，我认为这就算是宗教”，〔18〕因此，信仰不过是单独根据真知识作出的“诚实行动”。纯粹以道德自主性为内容的真宗教一方面要与哲学的思辨撇开关系，另一方面又必然符合真正的哲学和人的幸福。而就神的永恒的必然性即作为真理的客观本质来看，斯宾诺莎断言真正的利己主义必然是利他主义：因为“凡符合我们的本性之物必然是善的”，〔19〕而最符合人本性的就是人本身，“除了人外，没有别的东西对于人更为有益”，〔20〕因此，促进社会生活的东西必然是善的。平行主义的知识论所划分的想象、理性、直觉三种知识正体现了斯宾诺莎从肯定到否定再到否定之否定的几何学方法，直觉作为最高的知识是对想象与理性的综合与超越。人一方面摇摆于想象与理性之间，另一方面只有经过“逻辑的跳跃”才能获得直觉、最高的真理和自由。
在不区分上述两种自由主词的条件下，从政治哲学、伦理学和神学三种进路展开的自由哲学研究及其所暴露的神秘主义与激进主义的两条歧路，其实质是关于个人自由与人类自由关系的争论。斯宾诺莎的自由哲学充其量只承认符合类自由的个体自由，只有到了马克思那里，个体自由才在类自由充分发展的条件下得到承认和实现。
就类自由而言，人的现实本质与形式本质、形式本质与神的本质相符合并不发生“几何方法的跳跃”，斯宾诺莎解决这一问题的关键命题是“每个人对于别人都是一个神”。〔27〕斯宾诺莎把自己的全部哲学思想命名为“伦理学”，而他最典型的伦理思想就是理性的利己主义必然同时是一种利他主义，尽管人们为私欲和激情蒙蔽而不知道这一客观真理，但是这条伦理原则作为神的永恒的必然性是严格按照几何学方法推理出来的。斯宾诺莎推理的起点是人是一种样式的存在，这一样式即可以按照广延属性去理解，也可以按照思维属性去理解，神的这两种属性只是理解样式的存在本性和神的本质的不同方式。广延与思维必然是分离的，否则不成其为属性；广延与思维又必然是相互符合的，因为二者以同一个别样式为理解对象，而神的永恒的必然性只有一个。个体的人作为样式在广延属性下是无限身体的一个环节，作为思维的样式则是无限观念的一个环节，但个体的人在两个环节中的位置和作用只是同一个，因此，身体的秩序和观念的秩序必然互相符合。从人类的角度看，由无数个体组成的无限的身体秩序必然与无限观念秩序相符合，这两条二而一的无限的因果链条从本质上讲就是总体的人类社会。社会生活中任一个体如果不主动符合生存的现实本质，都会抵消总体社会的能量。因为按照斯宾诺莎的理解，当人类做共同行动的时候，理性的力量总是大于非理性，当一个社会开始运转的时候，非理性的力量总是作为消极的抵消力量。那么根据平行主义的“异类之物不能相通”的原则，所谓的“身外之物”诸如财富、名誉和感官快乐甚至草木禽兽本身并不构成观念秩序或身体秩序的一个部分，因而在本质上是不同于人类conatus的另一种力量。一方面只有人与人的联合才能形成和壮大身体与观念的能量链条，另一方面只有理性人组成的社会共同体才会使个人之间最大程度地互相符合，当每个人都主动的时候，社会的总能量就会成几何倍数地增加。因此，在斯宾诺莎眼中，对人最为有利的事物就是理性人，个人的现实本质和形式本质如果没有理性人的作用都是无法实现的。在每个人都是理性人的条件下，个体的生存能力都会被几何倍数地放大直至无限。显然，斯宾诺莎的“理性人联合体”的社会理想为马克思“自由人联合体”的思想开辟了道路。
(2)变量概念的理解，包含变量名、变量值和数据类型。以餐厅里的包间作为类比物，变量名相当于包间名称(牡丹厅)，数据类型相当于包间类型(大、中、小)。变量值相当于在该包间用餐的12位客人。
人的自由总是在人类社会中实现的，“离世觅菩提，恰如求兔角”，〔28〕斯宾诺莎的这一强调人类解放的社会性和实践性的思想在当代激进政治理论中被重新发现。但是阿尔都塞、巴利巴尔、奈格里等人在解释马克思的政治哲学与启蒙运动的关系时，不仅放大了马克思与斯宾诺莎的联系，更把斯宾诺莎的自由哲学激进化了。斯宾诺莎号召理性人联合起来，但止步于哲学的启蒙，自由哲学的实践性问题已经超出了启蒙哲学的问题域。回到启蒙哲学的视域中，可以发现“理性人的联合体”是对中世纪强调灵魂独立性的传统哲学的超越。随着“地理大发现”而带来的世界范围内政治、经济和文化的普遍联系，经过文艺复兴以来200多年的反思，“理性人”概念是较早对社会成员的一般性描述。斯宾诺莎试图通过哲学教育来把中世纪文化意义上的个体人、“有自由意志”的人、自大的人转变为作为公民的人、没有自由意志的人、认识到自身渺小的人。在自由哲学的主体从大众（masses）到公民（citizens）的转变过程中，自由主义政治哲学、自由伦理学、自由神学研究就不可避免地带有调和、折衷和二元的倾向。强调出世与思想自由、过沉思的生活和摩西律的约束是着眼于“大众”概念，而强调入世和道德自主、过积极行动的生活和“爱邻如己”则是着眼于“公民”概念。尽管对自由哲学的激进解释似乎更符合斯宾诺莎的原意，但绝不能夸大他对公民概念的自觉。
五、结论
从对斯宾诺莎自由哲学的三种进路与两条歧路的阐释方式可以看到斯宾诺莎自由哲学确实存在一个巨大的逻辑断裂，这是由“自由”概念的二阶性和二元性决定的。人的存在与本质、人类个体与神、身体与心灵必然相分这一本体论事实决定了个体不可能是自由的。这恰恰是斯宾诺莎反思亚伯拉罕宗教的灵魂说、拯救说和伦理学的致思取向，他在科学新发现的基础上提出了孕育着“公民”概念的“理性人”思想。他把自由的全部希望寄托在理性人组成的共同体，它不会摇摆于消极情感与积极情感、想象与理性之间，因而具有自由因的独立性、主动性和积极性的特征，可以“分有”神的永恒的必然性。神秘主义与激进主义关于自由哲学的争论其实质是混用两种不同的主体性：大众和公民。尽管“理性人”是对现代主体性的一种描述，但并不完全等于公民概念。从斯宾诺莎自由哲学的二难处境可以看到，他还处在对现代主体性的探索阶段。因此，我们不能夸大斯宾诺莎与主体性哲学、后主体性哲学的联系，尤其是斯宾诺莎与马克思的联系。
研究斯宾诺莎自由哲学的二难困境给我们的一个哲学史启示是：一定要在早期启蒙的语境中讨论自由概念的变革意义。早期启蒙主要面对的是中世纪的、文艺复兴的和宗教改革的思想资源，其诸多术语、逻辑预设和新观点都或多或少带有传统的痕迹。对传统思想资源的批判性继承不等于思想变革的不彻底性，更不是对激进思想的掩饰艺术。斯宾诺莎自由哲学实现变革的理论武器是传统资源中已有的、但被赋予新义的“理性人”概念，最根本的理论意义是提出了预示“公民社会”概念的“理性人的联合体”思想。当然，“理性人”概念并未消解自由哲学的二难困境，它只是提供了从本质层面对二难困境的一种解释与合理化。“理性人的联合体”也并不就是人类自由的出路，反思二战的“集体无意识”理论已经证实斯宾诺莎关于理性人的预设是不成立的。尽管从哲学史角度看，应该力求在早期启蒙的视域中还原斯宾诺莎的思想，但是阐释是开放的，阐释的谱系本身也构成了哲学史。因此，三种进路与两条歧路的争鸣又为我们提供了理解人类自由的丰富资源，我们仍然在建构新时代的斯宾诺莎自由哲学。
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The Dilemma of Spinoza's Philosophy of Freedom and Its Enlightenments
Peng Bolin
Abstract： “Freedom” is the most important concept of Spinoza’s philosophy.The academia has carried out multiple investigations on philosophy of freedom from the three dimensions of liberal political philosophy，liberal ethics and liberal theology.However，Spinoza’s philosophy of freedom has shown a serious division and inconsistency at these three levels.Whether it is political philosophy，ethics or theological investigation，it has fallen into the dilemma of “ mysticism” and“radicalism”.“Vicillating” in this dilemma seems to be a condolence of Spinoza’s doctrine of emotion，but can still be explained by the strong “ dualism” tendencies of his entire philosophical system.The split of philosophy of freedom is fundamentally an ontological problem，and Spinoza’s final answer is to provide an ontological position that transcends masses for the“union of rational men”.The concept of “rational man” reflects on the individual with the independence of the soul in the Middle Ages，it is a description and prediction of the early modern subjectivity.Properly situating the meanings of this concept in the history of philosophy will give us a lot of inspirations.
Key words： Spinoza，freedom，mysticism，radicalism，God
中图分类号 B1
文献标识码 A
文章编号 1003-6547（2019）09-0042-09
［作者简介］ 彭柏林，复旦大学哲学学院博士研究生。
责任编辑：严 瑾