自由与责任的深层悖论——浅析萨特“存在主义的人道主义”概念，本文主要内容关键词为：萨特论文,存在主义论文,人道主义论文,悖论论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“存在主义的人道主义”概念的提出以及定位
《存在主义是一种人道主义》这篇著名的讲演辞或许是萨特作为一位存在主义哲学家最受人关注的文本之一。然而，对于这篇20世纪40年代发表的演讲中的思想，人们最为津津乐道的却只是1943年出版的《存在与虚无》导言部分就已经阐述的那一部分，也是胡塞尔与海德格尔一贯坚持的思想：existence(存在或实存)是essence(本质，或存在的“如何”存在)的前提与出发点，亦即存在先于本质。
然而事实上，对于具有文学家与社会活动家双重身份的萨特来说，存在主义的问题几乎从来都不是一个单纯的哲学问题。在这篇讲演辞中，萨特对存在先于本质的思想所进行的简洁而清晰的阐述，其实只是他在真正进入到讲演的主题——也就是回应对存在主义的责难——之前对自己基本观点的一个理论上的概括，而他的真正重点，就像演讲的题目所表明的那样，是要说明“存在主义是一种人道主义”，即论述存在主义对于人而言的意义何在，并以此确立一种存在主义的人道主义观念。
那么，萨特为什么一定要强调存在主义的人道主义维度？这既可以理解为存在主义思潮自身发展的内在逻辑之必然，也可以从萨特的亲身经历中看出端倪。以第二次世界大战为界，战前的萨特特别强调作为孤立个体的人在面对整个世界时所感到的自由感与荒谬感，其早期代表作《恶心》就是这种孤立个体心态的最好写照。然而在二战之后，萨特开始从社会群体的角度来反思和批判自己原本的绝对个人主义心态。在一次访谈中，他以一贯的斐然文采描述了这种顿悟式的心理转变：“1939年9月的一天，我接到参军通知到南西的军营报到，加入到那些同我一样接到参军通知的陌生人的行列中去……忽然间，我理解到我是一个社会存在物。当我看着这些同伴的时候，当我在军营里走来走去，不知所措地从他们身边走过时，我看到他们不同之处中的共同之处，这共同之处也是我所具有的。他们再也不是几个月前我在大学中所了解的人，那时我还没有想过他们和我都是社会的人。在此之前，我以为我是超凡出众的人。通过这次参军，我不得不面对我的自由的否定，从而认识到世界的份量和我和其他所有人联结在一起，他们也同我连接在一起。”①
正是萨特这种文学家式的敏感，使他通过一次司空见惯的应征入伍体验，从而在哲学上意识到了存在主义的致命缺陷，也就是在“存在先于本质”的前提下，没有任何本质规定性的所谓个体“自由”仅仅是一种存在于理论反思中的虚无感而已，一旦走出书斋，面对自己作为“社会存在物”的现实，这种空虚脆弱的“自由”就会被无情的现实击得粉碎。正是由于这种有着切肤之痛的“自由的否定”的刺激，萨特希望能够改造存在主义哲学，使自由能够摆脱纯粹的虚无，走进社会历史的现实进程，从而理解人们“不同之处中的共同之处”。为此，他放弃了自己曾经想要撰写一部个人主义的伦理学的原定计划，转而借鉴马克思主义的辩证法精神和对社会历史的重视，其理论成果就是《辩证理性批判》这部可以同《存在与虚无》相比肩的巨著。
所以我们可以说，在《存在主义是一种人道主义》这篇演讲辞中，对人的“存在”与“本质”这样的概念的阐明只是一个理论准备，而构成文章核心的则是“人”、“自由”、“行为”、“责任”、“价值”这类观念，通过对这些观念的研究，萨特创立了“存在主义的人道主义”这样一个概念。简要说来就是：从“使人生成为可能的”这个角度上(即从人道主义的角度上)去理解存在主义。人是绝对自由的，人的行动构成了人的一切(即人本身)，人的选择决定着所有的价值，人因此要对自己负完全的责任。正因为如此，人始终是处于自身之外的一个形成的过程之中，也始终是追求自我超越的一个存在。“这种构成人的超越性(不是如上帝是超越的那样理解，而是作为超越自己理解)和主观性(指人不是关闭在自身以内而是永远处在人的宇宙里)的关系——这就是我们叫做的存在主义的人道主义。”②
因此，要研究萨特的存在主义，首先就必须清楚地认识到，萨特是把存在主义作为一种人道主义来理解的，人道主义是存在主义的核心。而正是从人道主义的角度来审视萨特的存在主义时，我们才会发现，在存在主义的理论体系中，人的在世与行动面临着自由与责任的深层次悖论。
对于人道主义的定义，最简单的表述就是：“把人真正当作人来对待”。然而，也正是因为这一唯一得到公认的解释是如此地含混，才使得人道主义的问题显得十分复杂。自从人的问题成为一个真正的哲学问题以来，历代哲人对于如何把人真正当作人来看待都有着不同的阐释。智者普罗泰哥拉强调“人是万物的尺度”，其结果却把人变成一个相对性的主体，否定了人具有共同的本质。苏格拉底的人生目的就是要实践希腊德尔斐神庙门前的那句箴言“认识你自己”，他一生都在孜孜不倦地探寻人的道德本质，并把这种道德本质归结为关于善的知识。柏拉图亦认为，人应当超越感觉世界的洞穴而在理念世界中获得真知，从而实现自己的本质。中世纪的基督教神学家们则把人看作是一个孤立无助、消极被动的存在物，人类的本性由于始祖亚当的堕落而被打上了永恒的罪恶烙印，只有依靠基督的救赎方能够重归于纯洁。文艺复兴时代的人文主义者们则重新确立了人在价值判断和追求幸福方面的自主性，通过人的情感、意志、理性等认识能力来定义人。到了康德那里，人更是进一步地被确立为自然和自身的立法者，是绝对的目的而不仅仅只是手段。尽管古往今来的思想家们对于人的理解大相径庭，但是对于“应该如何把人真正当作人来对待”这个问题的回答，却总是不能回避一个更加基础性的问题——“人究竟是什么？”
萨特认为，“人是什么？”这个问题在哲学史上实际上有两种蕴含着不同意义的问法。第一种问法是传统的本质主义的问法，以斯多葛派与斯宾诺莎的伦理学体系为代表，它追问的是“人应当如何存在？”。此时，“道德的目标就是把存在的方法提供给人”，“把人尊崇到本体论的最高尊严上去”。③而萨特推崇的则是第二种问法，它以康德的道德学说作为开端，即“以作为取代存在而成为行动的价值”，确立“人的能动性的最高价值”。④在前一种思路中，人的本质是人的“作为”之所以有价值的依据；而在后一种思路中，人的“作为”本身就是一切价值的源泉。
萨特之所以把康德的道德学说推崇为“第一部伟大的伦理体系”，是因为他在一个基本的逻辑上和康德如出一辙。康德对于道德学说最有名的论述就是，人应该“自己立法自己遵守”，而人之所以能够这样做，前提就在于人具有绝对的自由意志。“自由”这个概念，对于康德来说是一个“虽然不能作任何经验性描述”，⑤但是却可以通过对自身道德律的理性认识而加以确定的某种本质性事实，普遍性的道德“法则”正是“通过自由而可能的”。⑥也就是说，“自由”在康德那里是人成为其自身的一个基本的、不可再回溯的前提。正因为人是自由的，所以人才可能去遵守普遍的道德法则。与之相同，萨特也认为人是自由的，所以人是可以自主地进行选择和行动的，而且人也应该为自己的行动负全部责任。只不过萨特更加清楚地表明：自由是行动的基础，自由是责任的基础，自由也是所有本质的基础。
因此我们可以说，萨特是在对人的自由、行动、责任的理解中来定义他的存在主义的，人通过社会历史中的现实行动，表现出自身是一个自由的并且能承担责任的主体，体现了自己是一个真正的“人”。这就是萨特“存在主义的人道主义”的含义。
二、“存在主义的人道主义”概念中存在着责任与自由的深层次矛盾
萨特的文学作品有很多属于他所谓的“境遇剧”范畴，他特别喜欢构建某些极端的边缘状态来拷问人性，逼迫式地展现出人的自由。而在那些严苛得令人不寒而栗(往往都是如同《死无葬身之地》里所描述的那种既无法回避，又难以做出决断的生死抉择)的境遇中，完全的自由和完全的责任恰恰是合二为一的；也可以说，正是由于这些境遇严苛得让人无法推诿自己的自由，它们才能让人真正意识到自己无法逃避的责任。从一般意义上说，社会性的人必须遵守一定的规范，人道主义尊重人的道德，也要求人成为有道德的人。人有道德意味着人对其行为负有一定的责任，而这责任的前提则是人对相应的行为与属性可以进行控制，拥有选择的自由。休谟明确提出，自由是道德的必要前提。康德更是深入阐发了这一观点，把自由意志本身作为全部道德价值的承担者。萨特对于人的理解，也是以“自由”这个概念为出发点的。他认为，人作为自为的存在，与自在的存在的最大区别就在于人的自由。因此，真正地尊重人、人道主义地对待人，就是要使人自觉其自由，明确自己在任何处境面前都具有的不可剥夺的选择权力。与日常语境中不负责任的随心所欲的“自由”恰恰相反，哲学上的“自由”正是人意识到并主动承担其责任的前提，也是成为一个真正的人的前提。
而责任是人作为能动的主体与其自由选择造成的后果之间的关系，是人之为人所固有的内在规定性，责任与人的自为存在不可分割地联系在一起，不管人处在什么样的处境中，人的自为存在都应该担负起这份责任。在萨特那里，这种责任不仅是对自我的责任，同时也是对社会、对全人类的责任。
但是，当我们对萨特哲学体系中的自由与责任概念进行较深入的分析时，却发现有三个问题值得进一步地加以探讨。
1.绝对的自由是否必然导致要对自己的任何行为负完全的责任？
萨特之所以要确立意志的绝对自由，具有很深刻的哲学背景与时代意义。从单纯的理论角度来讲，当人的问题不再从上帝那里寻找依据时，任何道德意义的产生都不可能是决定论的，而只能由人的自由选择来承担；从时代的要求来讲，社会大变革时期人的处境的剧烈变化，亦使人随时随地面临着尖锐甚至残酷的道德抉择，于是“自欺”，也就是假设自己处于没有选择权力的处境的自我辩护就成为人们减轻道德负担的唯一方法。拥有哲学家与社会活动家双重身份的萨特对自由的强调，目的就在于告诫人们勇敢地承担起在世的基本状态——“烦”，意识到作为一个真正的人而彰显自身主体性的意义。这一点当然无可非议，然而，(意志的)绝对自由就一定意味着完全的责任吗？
严格说来，当萨特说“绝对自由”时，他的意思并不是说人有“绝对”的自由去做任何事情，而只是在强调，人在做任何事情的时候，自由都是“绝对”地存在着的。比如萨特喜欢说囚徒也有绝对的自由，但这并不是说他可以比一个自由人有更多的选择，而只是就其选择的可能性来说，他的自由是绝对的。然而，正如同样是无限的不同集合可能有大小不同的域(比如“所有的自然数”和“所有的数”这两个大小不同的集合同样都是无限的)一样，不同的人即使都有无限的“选择的可能性”，也绝不意味着其选择的可能性是没有分别的。这就意味着不同的人在进行选择时，除了其选择本身意味着的自由的绝对性之外，其道德境遇与选择的可能性都是大不相同的。由不同的道德境遇作为行动的前提，却要同样地承担完全的责任，这是其理论上的一个难题。
从日常语境来说，当我们使用“责任”这个词的时候，是就后果与人的行为的直接联系而言的，这一点和我们在哲学的意义上使用该词时有所不同(后者并不严格地遵循既成后果，尤其在康德的体系中，甚至和后果完全没有关系，意志本身就具有全部的价值)。但当问题涉及所谓“完全”的责任时，其隐含的前提就是人的行为意志具有不承担所有责任的可能性(否则就只有承担与不承担责任之别，而不存在是否“完全”承担责任这种说法)，因此就必须考虑行为的后果对道德判断的影响了。此时，我们必须澄清的是：人们到底是对自己所做过的事负责，还是对自己的责任负责？
似乎在任何实际发生的道德判断中，答案都不是纯粹的。在任何一个选择面前，人都无法预测所有可能产生的后果；在同样的选择面前，由于不可穷尽的偶然因素，真正能够为人所控制的因素对最终之结果的影响有时甚至是微乎其微的。在一个意志明确起来并成为行动的过程中，内在的气质、性格等因素的影响不容忽视；而在意志行为最后产生结果的过程中，外在的偶然因素与人的行为共同起作用。然而在这种情况下，一方面，萨特继承康德的思想，把气质、性格等等可能影响意志而不受意志控制的内在因素都排除在道德评判之外；另一方面，又以人的意志绝对自由拒绝承认任何外在因素对道德评判的影响。也就是说，人既不是为其冲动与念头承担责任，也不是为其行为后果承担责任，而只是为行为本身承担责任。
如果要清晰地思考这个问题，我们就必须以道德责任表现的最明确的途径——道德谴责(内在的和外在的)来作为道德责任的标准。针对上述的第一方面，如果考虑到自我的良心谴责，有道德者实际上从不会为自己的恶念自我开脱，这也就是承担了道德责任；针对上述的第二方面，如果考虑到对他人的社会责任，同样的行为在造成不同的后果时一个人受到的外来的以及内心的道德谴责也会大相径庭(比如一个驾驶员在造成无辜者死亡时的自责与违反交通规则时的自责是绝不可能相同的)，至少是因为可能造成的后果的严重程度将受到不同的道德谴责(比如一个园丁在剪草时的失职和一个大夫在手术时的失职)。可见，意志的绝对自由并不意味着在最终结果上不受任何因素的制约，也不意味着人有能力对自身行为的道德意义进行完全的控制。因此，人意识到自由并对行为负完全的道德责任只是具有高尚道德者对自身的要求，在理论上并不能成立，在实际中也不可能完全做到。事实上，萨特所要求的“完全的责任”与其说是正确的，不如说是必要的，因为我们必须确立主体的能动性。
2.是否存在对于全人类而言的责任？
萨特由个人的绝对自由推导出个人有对全人类的义务，这个观点基本上是在走康德的老路。康德说：“要这样行动，使你的意志的准则任何时候都同时能被看作一个立法的原则”，“这条原则并不仅仅限于人类，而是针对一切有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作为最高理智的无限存在者在内”。⑦相应地，萨特认为，“当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责”，因为人的任何行动都是“同时在创造一个他认为自己应当如此的形象”，因此“也就肯定了所选择的形象的价值”。在萨特看来，这个价值一定是普遍价值，于是他问道：“如果不是对大家都是更好的，那还有什么是更好的呢？”⑧
虽然萨特在这一问题上的思考无疑源自康德，但并没有康德哲学体系的那种内在严谨性。众所周知，康德是以“有理性的存在者”通过自由达到统一的法则来说明个人意志如何具有普遍性的，并且这种普遍性不只局限于人类，也适用于一切有理性者。然而在萨特那里，上帝的悬设早已不复存在，而且正是由于上帝的不存在，每个人才真的都是绝对自由的，这也就意味着在自由方面人具有普遍性，因此，每个人通过自己的选择做出的决定都是在对全人类进行垂范和昭示——亦即在这个意义上每个人都要承担起对全人类的责任。可是问题在于，既然每个人的选择都是绝对自由和没有根据的，那何以一个人的最终选择会影响到另一个人，并起到所谓垂范与昭示的作用呢？对此，萨特只是告诉我们，如果当人们想到自己做的事并不是人人都如此时必定会感到良心的不安。然而与康德为普遍的实践理性的奠基的做法不同的是，萨特所推论出的这一基础，亦即不用经过本质主义的理性推导，但依然能够适用于任何人的普遍价值，其实是不存在的。而且我们可以设想，如果它存在的话，那么人的选择就不再是完全没有依据的，人的意志绝对自由也就不存在了。从这一点上我们可以说，萨特的体系至少在自洽性上是远远逊色于康德的。
3.承认责任与履行责任的区别。
进一步的深入分析会使我们发现，以上两个问题的共同症结，就在于存在主义哲学中的一个常见术语“commit”。这个词的原意为“表态”，只是指答应、承认自己的责任，而在译为汉语“承担责任”的过程中却增加了一部分原本不存在的意思，同时具有“承认”、“确定”责任，以及依据责任去“履行”、“实践”的含义，而后者显然并非该词本意。萨特所说的“承担”责任，其实只是在“commit”的原意上使用的，毋宁直接翻译为“(对责任的)承认”。“承认完全责任”与“承担完全责任”虽然只有一字之差，虽然在大多数情况下其日常含义并没有什么区别，但是从学理上来说却有着根本性的不同。
我们要注意的是，在此语境下，萨特所说的行为者的绝对自由，正是着眼于——尽管可能是不自觉地——对责任的“承认”而不是“承担”。事实上，萨特之所以能够将存在主义理解为一种人道主义，主动地从早期那种“恶心”、“他人就是地狱”的感受和情绪中解脱出来，并将存在主义定位成一种乐观主义的哲学，正是由于这种微妙的区别。因为一种不存在任何本质、没有任何动机、不指向任何目标、不为任何价值观所束缚、拒绝对自身的一切界定的自由，只能缘于人的实在中所蕴含的那种将现在与过去、个人与群体彻底割裂的虚无；这种虚无的自由如果想要避免堕入荒谬性和恶心感，就必须与积极的责任联系在一起，而要在做到这一点的同时又保持自由的绝对性，这种责任就必须被理解为一种空洞的“承认”而非切实的“承担”。正如萨特的小说《墙》中的主人公伊比埃塔所做的那样，为了避免一切意义上的被限定，为了避免“承担”任何既定的道德义务，他在坚贞不屈地面对敌人、掩护战友的同时，拒绝将自己的这种道德行为归于任何一种现成的价值观，而当“舍身”不是为了“取义”，就只能像他那样归于自己的“固执”。他唯一“承认”的只有自己的无理由和无条件的“固执”，而这种表现为毫无根据的“固执”的自由，正是他认为自己的责任所在，但并不是任何意义上的承担。
我们知道，对于行为本身的纯粹的价值判断，其前提在于行为者的绝对意志自由，而自由地做出决定并且承担责任却并不是一个绝对的，或者说空泛的概念，因为责任成立之后，也就是说“对责任的承认”这一步完成后，还有一个履行责任的问题。承认责任的根据可以是无根据的自由，但履行责任的根据却不是自由，而是在此之前对于责任的承认。“承认”是无条件和无依据的自由选择，而“承担”却并非如此。也就是说，即使我们完全承认萨特的观点，完全同意要对自己的行为负起完全的责任，责任的问题也远未结束，因为实际上，人不能仅只是认识到自己的责任(承认)，且还要明确地履行实践自己的责任，并将此当成真正实现自身本质的必由途径(承担)。⑨
与康德的自己立法自己遵守的思想不同，萨特在这里的“承认(确立)责任”与“履行责任”是有着内在矛盾的，其原因就在于超越性存在者的缺失。萨特不能由一个统一的最高理性来保证承认责任与履行责任的一致，更不用说由一个最高权威来解决福德相配的问题了。具体来说就是这样一个悖论：当高扬主体性的人无比崇高地宣称自己的自由，并愿意对自己的行为承担全部的责任时，他却突然发现，当他真想去行动时，其实他并不知道自己应该履行什么样的责任。这是因为，履行责任的本意就是依据责任而行动，但行动在萨特那里却是没有任何依据的。事实上，即使只是对于责任的承认，其本身也有类似的矛盾。就拿萨特所用的一个例子来说，当他的一个学生在反法西斯战争中面临着参战或留在家里照顾母亲的选择难题，并且明确了自己应该承认自己选择的责任时，那么接下来的问题就是：他应该承认的责任到底是什么意思？如果这个责任只是指由此产生的一切后果(萨特就是这样认为的)，那就意味着这个人要为战争的结果、母亲的健康等等他无法决定的东西负责；如果这个责任是指他此时此地具有的对家人与国家的义务的既定优先等级(比如舍小家保大家)，那么这个人的绝对自由就无从体现。
所以，当萨特说“我们首先应当承担责任，然后按照我的承担责任行事”⑩时，他所说的“责任”与他所说的人的自由一样，只是一个“虚无”的概念，只是对一种可能性的承认；而这绝对的自由，其价值也就在于对主体性的彰显，并不具有真正的实践意义。事实上，萨特在论述自由与责任时反复使用的“辩解”、“自解”、“推卸”等字眼，恰好说明了实践中的人根本不可能达到意志的绝对自由，他始终要预设一个与自身同在并且超越自身的存在，并以此作为根据来承认和履行自己的责任。
三、“存在主义的人道主义”概念内在矛盾性的根源
总之，萨特在“存在主义的人道主义”这个问题上的基本逻辑是：存在就意味着行动，行动就意味着选择，选择就意味着责任；而考虑到“存在”就意味着没有任何先在本质可以作为依据的自由，所以“自由→责任”的这个逻辑链条就可以自洽地建立起来。而一旦自由可以合乎逻辑地推衍出责任，存在主义也就可以一劳永逸地洗脱虚无主义的恶名，成为一种具有积极意义的、真正使人成为人的人道主义哲学。因此，只有厘清这一思路，我们才能够理解萨特从强调世界的“荒谬”和个体的“恶心”，到将存在主义定位为一种乐观主义哲学的转变其实是具有内在关联的。这也正是为什么他会自然而然地受到马克思主义的吸引，并在某种程度上接受这种看似与其初衷格格不入的思想。
但尽管如此，正如前文所分析的那样，萨特统一自由与责任的努力却并不能说是完全成功的，两个概念之间仍然存在着不可克服的深层次矛盾。之所以出现这种矛盾现象，从根本上说是由于萨特在康德主义和黑格尔主义之间的进退失据。依照萨特的本意，他是希望将康德那种超越经验世界的、作为无根据性的本体意义上的自由，与黑格尔那种作为对于必然性的认识、反思性和实践性(11)的自由融为一体，并力图将西方哲学史上关于自由问题的这两条基本思路进行某种成功的综合。就此而言，萨特将自由归于不可理解的本体界的做法有康德的特色，在将个体自由外化为普遍责任上又兼顾了黑格尔辩证法的优点，(12)然而关键的问题在于，他既不像康德那样相信普遍理性的立法权威，也不像黑格尔那样将一切理解为绝对精神的内部运动。因此，在萨特那里，由于上帝已死，所以就不存在统摄一切的所谓“绝对精神”来弥合自由与责任之间的鸿沟；由于不存在可以由普遍理性来确立法则的人性，所以也不可能找到任何能够使人真正“承担”起责任的有效依据。归根到底，既然并没有任何一种道德处境意味着比另一种处境更多的自由，同样，也没有任何一种道德选择意味着要比别的选择承担更大的责任，这就消解了责任的真正意义。所以，当道德的主体性被萨特彰显出来的时候，道德的实践性也被他弄得极其模糊了，它也就从根基上失去了对道德实践的任何指导意义。
注释：
①转引自纪如曼：《萨特为何没有写出〈伦理学〉一书？》，《复旦学报》(社会科学版)2005年第5期。
②萨特：《存在主义是一种人道主义》，载周煦良译：《萨特哲学论文集》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第134页。
③④萨特著，陈宣良等译：《存在与虚无》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第552页。
⑤⑥康德：《实践理性批判》导言，杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社,2001年，第286、320页。
⑦杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，第303、305页。
⑧萨特：《存在主义是一种人道主义》，载周煦良译：《萨特哲学论文集》，第113页。
⑨也有别的学者隐约意识到这方面的问题，比如下面这段话就指出了萨特的学说中实际上存在着责任的缺失：“(行为者)……一方面承认一切归罪于他的行动，但同时又拒绝根据这些行为对他所作的定性的判断，他承认错误但拒绝他的错误就是他本身。”(姜延军：《萨特在人的发展问题上的“责任”困境》，《现代哲学》2002年第1期)这里所说的“承认”错误但拒绝根据这种错误的行为对其自身进行定性，恰恰就是笔者所说的“承认”与“承担”的区别。
⑩周煦良译：《萨特哲学论文集》，1998年，第122页。按照笔者的观点，这里的“承担”似应译为“承认”。
(11)黑格尔之前的斯宾诺莎比较重视前者，黑格尔之后的马克思比较重视后者。
(12)也就是只能存在于实践过程的、自在的自由(潜在的，作为意志之本性的自由)与自为的自由(在伦理领域得到实现的自由)的辩证统一。