论康德财产权的道德基础，本文主要内容关键词为：康德论文,财产权论文,道德论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31文献标识码：A文章编号：1004-1605(2009)06-0026-07
拥有财产就意味着拥有权力，不仅决定着一个社会的结构，也决定着每个人自我实现的程度，但财产权制度“普遍根据何在”至今仍然是政治哲学的一个基本问题。在康德之前，洛克提出了“劳动产权理论”，认为“劳动是个人财产合法性证明”[1]。康德认为，洛克的这一观点站不住脚，因为劳动不是从虚无中生产出它的对象，而是必须以一定的物质为前提，这种物质当我去劳动时就必须是我的。因此，劳动不过是原始占有的一种外在标记，而非原始财产权的根据，这种标志可以由许多其他的标志代替。[2]272-275霍布斯认为，由于在自然状态中没有财产的安全状态，社会契约便是财产权的原始依据。[3]康德也对这种观点给予了反驳，他认为通过契约获得的财产权是以这些东西已经属于某个人为前提的，契约不过是一种派生的形式，原始的获得不可能以契约为基础。[2]281-284我们认为，康德对这两种观点的反驳是强有力的，至少指出它们没能给出原始财产的合法性证据。近现代的一些制度经济学家认为，财产制度是国家统治者设计并建构的一套市场博弈规则，[4]或认为财产权是市场发展演化过程中的一个自发生成结果。[5]这两种竞争性的观点具有一个共同点，即效率是人类追求的最终目的，或者认为效率本身就是一项财产制度的全部合法性所在。这两种观点既没有给出原始财产权的合法性证据，也无法使人完全接受效率就是财产制度的惟一来源，同样，也无法确证私有财产制度在所有场合都具有效率的优势。[6]
康德从道德哲学的自由意志出发，构建了一套规范的权利体系，证明原始财产的获得是基于纯粹理性的公设。康德的运思逻辑决定了我们讨论他的财产理论的分析路径。“自由”是康德理论哲学和实践哲学的拱顶石，也是联系道德哲学和法权理论的枢纽，因此，首先必须讨论他是怎样将内在自由导向外在自由的。其次，康德财产权理论的三个核心问题是：第一，一种外在的“我的”和“你的”如何可能？第二，一种纯然法权上的占有如何可能？第三，一个先天的法权命题如何可能？[2]257这三个问题的回答反映出康德财产理论的核心内容，也是他给出的“财产权的普遍根据”的证据，因此，我们将基于文本对其进行讨论。最后，我们将联系马克思的理论对康德财产权理论进行一些评论。
康德把人的自由建立在道德律，即道德绝对命令之上。他认为，“自由概念是一个纯粹的理性概念，正因为如此，它对理论哲学而言是超验的，也就是说，它是这样一个概念，不可能在某种可能的经验中给它提供任何恰当的例证，因此，它并不构成一种对我们而言可能的理论知识的任何对象，绝对不能被视为思辨理性的一个建构原则，而只能被视为范导原则，确切地说只是纯然否定的原则。但在理性的实践应用中，它的实在性却通过实践的原理得到证明，实践原理作为法则，独立于规定性的一切经验性的条件(一般而言的感性东西)，证明了纯粹理性的一种因果性，证明了我们心中的一种纯粹意志，道德和法则的起源就在于这种纯粹意志。”[2]238纯粹实践理性，即自由意志虽然在理论理性和经验中无法作出证明，但当我们通过道德律而认识自身的自由时，自由也就具有了实在性，但又由于它并没有直观的经验性内容来支持，因而只是行动上的某种现实的可能性而已。自由的任性是自由实在性实现的中介，康德在《纯粹理性批判》中说：“在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其(通过感性的动机而)被病理学地刺激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫作动物性的(动物性的任意)。人的任意虽然是一种(感性的任意)，但不是动物性的，而是自由的，因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”[7]534人的任性与动物的任性是不同的，它虽然受到感性冲动的刺激，却不受其规定，本身不是纯粹的，但能够从纯粹意志出发去行动，因此，人的任性可以是自由的。由此，康德推演出了道德和法律的区别，也就是外在自由与内在自由的区别。
在康德的理论中，法学的法则从属于道德法则，是道德法则的一部分，因此，法学法则可以看成是道德绝对命令的部分结果。他认为，“对任何立法(它可以是内在的或者是外在的行动，而且这些行动要么是先天的地通过纯然的理性，要么通过另一个人的任性来作出规定)来说，都需要两个部分：首先是法则，它把应当发生的行动在客观上表现为必然，就是说，它使行动成为动机；其次是动机，它把这种行动的任性的规定根据在主观上与法则的表象联结起来；所以，第二部分就是：法则使义务成为动机。”[2]225-226如果使一种行为成为义务，并且这种义务也是行为的动机的立法，那就是伦理学的；而如果一种行为成为义务，但动机与义务不同的立法则是法学的。把一个不考虑动机而与法则纯然一致的行为称作是合法性，行动的动机和义务一致的则称为是道德性。合乎法权的行动是任性的外在运用的自由；合乎道德的行动不仅是任性的外在应用的自由，而且也是内在应用的自由。因此，法学的立法仅仅关乎外在义务(外在自由)，不要求内在的义务(内在自由)成为行动者任性的规定根据；伦理的立法使内在义务(内在自由)成为义务，但绝不排除外在的行动和自由。康德认为，道德法则涉及内在自由，从内在意志行为来看，它的诸法则作为纯粹实践的理性法则，同时，也是意志作出决定的内在原则；法律法则涉及外在自由，此时行为出自外在意志活动的自由选择，只看它的外部效果如何，不考虑其内在意图。虽然外在自由不是严格意义上的自由，但是保证外在自由的首要性来自每个人的天赋权利——不受他人意志侵犯的自由。“如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的自由的一个障碍，那么，与这种自由障碍相对立的强制，作为对一个自由的障碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。”[2]239
对于外在的义务(自由)，即法权的义务，可以强制人们履行，但对于内在的义务则不可执行强制。康德对道德和法律界分为建立他的法权理论腾出空间，也使他的基于“自由”基础上的财产权理论得以可能。
财产权是主体在物上的权利，或加之于其他人的非人身权利，用康德的术语说就是对“外在于我的对象”的占有。因此，对“一个外在于我的对象”的占有及其根据何在，这是康德法权思想的核心问题，也充分体现出他的财产权思想。康德对这个问题从三个层次进行回答，一是一种外在的“我的”和“你的”是如何可能？二是一种纯然法权上的占有是如何可能的？三是一个先天的法权命题是如何可能的？
康德认为，“法权上的‘我的’是这样的东西，我与它如此结合在一起，以至于一个他人未经我的许可而使用它就会伤害我。”[2]220“我与外在于我的对象”结合如何可能以及这种结合又如何拥有排他性的合法性呢？康德指出，与外在的对象有两种结合方式，即感性的占有和理智的占有。感性的占有是对对象有形的占有，例如，一个苹果如果我持在手中，那我就占有它，但当它从我手中脱离时，就失去了对它的占有。因此，感性的占有具有时间和空间的限制，是一个分析的先天法权命题。[2]246也就是说，可以根据矛盾律从感性占有之中推定它的合法性，如果违背我的许可，侵袭我的持有物，就会侵袭、减损内在“我的”自由，如同侵袭我的人身一样不合法权。“因为这里只涉及对我的外在自由，因而只涉及我对自己的占有，不涉及我之外的任何东西，所以只是一种内在的法权。”[7]8因此，康德认为，“一个经验性的合法权的占有命题，并没有超出一个人格就其自身而言的法权”[2]257。这里，他把内在自由作为经验的占有的合法性证据，这又是如何可能的呢？康德认为，“法权是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。”[2]238(任性是康德法权论中的一个重要概念，他认为，欲求能力与自己产生客体的行为能力的相结合就叫任性。欲求能力的内在规定根据是意志。人的任性是受冲动的刺激，但不受它规定，因此本身不是纯粹的，但能够被规定从纯粹意志出发去行动，是自由的表征)尽管它处理的是外在“我的”和“你的”关系，但它的根据则是来源于人的自由意志，“自由是对另一个人的强制任性的独立性，就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、原始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权”[2]246。也就是说，经验的占有是自由意志的表象，具有和占有者的人格同一性，因此，对经验占有的侵袭就是对持有者的侵袭。然而，经验的占有必定是偶然的，一旦占有者脱离一定的时间和空间条件，就不能拒斥别人把同一对象作为自己的自由意志的表象，因为我们每个人都先天具有这样的法权。
“每个只能按照自由观念行动的东西，在实践方面就是真正自由的。”[8]71但要在实践中实现你的自由，你就必须使自己行为的主观原则当作普遍原则，其他理性行为者都能服从，也就是康德的绝对命令：要只按照你同时认为能成为普遍规律的准则去行动。[8]39只有通过可普遍化的标准检验的行为准则，才能成为普遍立法的依据。康德由道德绝对命令推导出外在行为的普遍法权法则：“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存。”[2]239道德法则是内在自由的法则，它们由绝对命令所规范，也是自律理性的各种表现，而法权的义务则是涉及他人强制我去实践的行为，因此，是间接的伦理义务。但康德认为，“无论是在任性的外在运用中，还是在其内在运用中来考察自由，其法则作为一般任性的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任性的内在规定根据。”[2]221因此，当我通过经验性占有外在于我的东西，且遵从可普遍化标准的检验时，我的自由意志的任性的对象就成为我人格的一部分，也就给经验占有提供了合法性证明。尽管如此，这样一种经验性的占有毕竟是个人的单方意志的任性，而靠这样的方式获得的财产就是强占，同时，一旦我失去对它的控制，也就失去对它的所有权。
理智的占有与感性占有不同，它剥离了空间和时间中经验性占有的一切条件限制，即便我没有经验的占有，也可通过我的意志占有它们。无论它们在何时何地实存，只要我在纯然法权上占有，它们就是属于我的财产，因此，理智性的占有是本体的占有。“把外在于我的某种东西当做我的来拥有，其方式是主体的意志和那个对象纯然法权上的结合，不依赖与对象在空间和时间中的关系，遵循的是一种理智的占有的概念。”[2]261对此，康德有个解释，“在一个理论的先天原理中，给被给予的对象配上一个先天直观，因而必须给对象之占有的概念添加某种东西；然而在这种实践的原理中，程序正好相反，给经验性占有奠定的一切直观条件必须排除掉，以便把占有概念扩展到经验性占有之外并且能够说：任性的每一个外在对象，我无须处在对它的占有中就能够控制它(并且也仅仅就我能够控制它而言)，都可以被算做法权上‘我的’”[2]259。康德认为，理智的占有只能从理性存在者的实践理性法则中推断出来，尽管它是不依赖于时间和空间的经验性占有，但仍然具有一种实践的实在性，通过主体的意志和对象在纯然的法权的结合中，把外在于我的某种东西当作我的财产，从而克服时间和空间条件的限制。把我任性的每一个对象作为客观可能的“我的”或“你的”来看待是实践理性的先天前提，这样占有就不单纯是存在于空间和时间上的经验占有，而且还是一种非经验性的，一种思想上的理性关系。
但是，按照这个原则就产生了一个二律背反的难题，即基于自由，我的任性把外在的任何一个对象作为我的来拥有是可能的，但它必须满足自由并存的普遍法则，否则，自由意志间就会产生冲突，使我的行为准则背离法权，这样，任性的对象就必然是无主之物。如果我任性的对象在法权上不属于我的权限范围，不能与普遍的自由法则并存，那么“自由就会剥夺自己在其任性对象方面对任性的任何使用，因为它把可使用的对象置于使用的一切可能性之外了”[2]253。因为基于纯粹实践理性的自由意志，任性的使用从形式上来说与每个人根据普遍法则的外在自由是一致的，就不应该存在任何禁令，否则，外在的自由和自由本身就具有不可克服的矛盾。为解决这样一个深刻矛盾，康德提出了实践理性的法权公设(先天前提)：把我的任性的每一个对象都当作客观上可能的“我的”或“你的”来看待和对待。[2]253实践理性凭借这样一个先天公设从而使自己得到扩展，并获得无法从“自由意志”的法权中获得的一种权限，出于最先把我们任性的对象纳入我们的占有的理由，使“我”能够把一个责任强加给其他人，即放弃使用我们的任性的某些对象。但这个法则本身并没有提供行为的动机，只提醒我们自由行为的界限。同时，使本可以自由使用的东西被任何人可以自由使用的可能性抽掉了。自由的自我限制存在于自由的完全扬弃中，存在于外在自由自身的矛盾中。理智的占有的理念，对康德来说，是对外在财产权的可能性的终极解释，但该解释也只证明在自然状态下私有权利的可能性，并不能证明它是如何落实的，因此，原始财产占有还只仅仅具有偶然的和临时的意义。
至此，基于康德实践理性公设基础上的财产的占有只是一种可能，而且也仅仅只是一种可能性，因为无论是经验占有还是理智的占有都只是从单方面的意志中推演出来的。通过单方面的意志对任性的一个外在对象的获得，按照康德的理解都是强占，但“就一个外在的，因而偶然的占有而言的单方面的意志不能用做对每一个人的强制法则，因为这样的强制法则会损害根据普遍法则的自由”[2]264。当我宣称拥有某种外在的对象，而要求每个人放弃我的任性的对象占有时，这种非法的要求只有我放弃他人任性对象的要求才是有效的。这样，就会在同一外在物的占有上产生关于“我的”和“你的”的争执，这种争执带来了解决占有问题的契机。“如果把一个外在的对象当作自己的来拥有在法权上是可能的，那么，就必须也允许主体强迫关于这样一个客体发生‘我的’和‘你的’之争执的每一个其他人与他一起进入一种公民宪政。”[2]264
私人财产权作为与人格同一的一种自然权利，任何人都可以拥有，并且排除他人对它的使用，但作为外在自由的表征财产权，康德的理论证明，遭遇“二律背反”困境的解决之道只有诉诸于法律占有。依据康德的观点，要想获得实在财产占有权只能是公民状态，“惟有在公民状态下，才可能有一种外在的我的和你的”[2]264。在公民状态下，能使基于实践理性公设所获得的财产由临时和偶然的状态变成一种持久的占有。而在公民状态之前的占有，康德认为，“世上一切人、先行于一切法权行为的占有是一种原始的共同占有，其概念不是经验性的、不依赖时间条件，……是一个先天地包含原则的实践理性的理念”[2]271。由于我们每个人都先天具有对外在对象的占有权，同时，也就使我们要真正行使这一法权时，必须获得一个普遍意志的同意。而这普遍意志不是对先天原则的否定，实践理性的公设依然有效，“遵循一个准则行事的人，如果按照该准则，把我的任性的一个对象当作我的来拥有是不可能的，那么，他就是在伤害我”，公民状态下所制定的法律以自然状态法权原则为依据，使自然状态下占有的可能性变为一种实在的占有。
康德财产权思想是他关于“人的自由”问题思考的继续，对“外在于我的物”的占有权表面上关乎人与物的关系，实则是自由意志在法权中表明了自己外在领域的实践能力，财产权的真正根据只能是存在于自由意志中，是人外在自由权限的问题。不受他人意志侵犯的自由是每个人与生俱来的权利，不妨碍他人行动的自由就是外在自由的权限所在。“如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的自由的一个障碍，那么，与这种自由障碍相对立的强制，作为对一个自由的障碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。”正是由于自由自身具有的这样一种二律背反，在其实践运用中必定会体现出来。无论感性占有还是理智性的占有，由于单方面的意志的冲突，使得在自然状态的占有仅仅是临时的和偶然的。康德其实只是证明了财产权的可能性，这种可能性只有在公民状态使之成为法律占有才能成为现实。
康德的财产权理论像他的道德哲学一样具有形式化的特征，使财产的真理成为一种真理的财产。我们认为这一理论至少具有以下两个方面的重大理论价值，成为一种理论批判的参照系：第一，康德确证了道德权利具有先在性。正如马克思所说，“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”[9]31作为生命的存在就必然要求一些不被剥夺的权利，即道德权利(谈到“权利”人们通常都会想起法律，认为权利是由法律所赋予的。为了避免不必要的误解，在找不到更为合适的词的情况下，我们这里用道德权利)。[10]这里所说的“道德权利”具有一些“自然权利的属性”，不是由文明社会的成文法所赋予的权利，而是特指作为一个生命存在必然具有的权利，是一切“法律权利”的源头。正如彼彻姆所说，“道德权利独立于法定权利而存在，形成批判或确证法定权利的基础。”[11]282简言之，道德权利就是对人类生存的确证，它是一个实践合目的的概念。马克思曾指出，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[12]也许有人会以此否认我们所说的道德权利，因为权利既然是由社会的经济结构以及受其制约的社会文化的发展，必然具有历史的向度，怎么能说有这样的道德权利呢？对此，列奥·施特劳斯作出了一种回答，“如若人类思想不能够在一个有限的领域内获得真正的、普遍有效的、终极的知识，或者无法在某些特定的领域内获得真正的知识的话，那就不可能有什么自然权利了。”[13]他从绝对知识的可能性角度确证自然权利的存在，与之相对，George W.Rainbolt认为，“有且只有当一个人对他人存在一种特殊的规范性约束的理性，他才拥有权利”[14]。他把理性以及人与人之间的交互性关系作为权利的确证，也就是说，权利是基于理性的交互认同。这两种认识无疑是深刻的，但不能成为我们论证的有效证据。道德权利作为一种权利，无论是它的内容，还是它的“权能”，都是由特定社会的经济结构以及与此相适应的特定文化所决定。这里的误解在于，在特定的社会，由法律所确证的权利能够包括所有的权利类型吗？答案是否定的，因为即便是现代法制健全的文明社会也不能做到。一个社会的经济发展决定着你有哪些权利以及能在多大程度上得到实现，而一个社会的特定文化决定着你能通过什么途径实现你的权利，而且由于一些复杂因素，法律所能确认的权利总是要小于你所应该拥有的。正如德国著名法学家耶林所言，“法权是持续的事业”[15]2。社会的发展不会自动兑现你的权利诉求，“世界上一切法权是经由斗争而获得的，每一项既存的法律规则，必定只是从对抗它的人手中夺取的。每一项权利，无论是民众的还是个人的，都是以坚持不懈地准备自己去主张它为前提”[15]2。
第二，康德财产理论切中权利在社会场景中实现的相互依赖性。道德权利的特定之处在于，一个社会如果能存续下去，任何一个社会成员都拥有一定的权利，即“必须能够生活”的权利(这里可能会产生一个问题：道德权利是绝对的吗？如果是，怎样对死刑进行解释呢？需要说明的是，我们所讲道德权利不是一种绝对的权利，受其相应的道德义务的束缚。只是在没有充分确证的情况下不能被剥夺的权利)，[11]280-281至于怎样去生活以及生活的水平高低，是不同发展水平社会的道德权利内容。把“必须能够生活”作为道德权利，只是非常原则性的表述。在现实的社会中，“必须能够生活”就意味着必须拥有一些必备的物质条件：吃的、穿的和住的，并且这种基本的权利诉求在处于社会场景中的人们之间应该是可以通约的，也就是说，你享有这样的权利，不是非得牺牲他人。持异议者，马上会给我们出一道“分蛋糕”的难题：如果在两个人的社会，维持生存需要的基本物质只能满足一个人的时候，平均分配就会使两个人都得饿死，怎能同等实现两人的权利呢？对此，我们给出三点理由：首先，人类的生产和消费不是孤立的，否则，与动物的区别何在？按照马克思的观点，人猿揖别的标志就是从生产劳动开始，生产劳动强度在人类开端之时就是由消费需求决定的。其次，我们讨论的是一种道德应然，这种选择困境或许在人类开端之时就存在，但并不能否定道德权利的正义价值。最后，对道德权利的确认和获得都是发展的，其根据是社会的经济结构以及所制约的社会文化。由以上论述，可以得出两点结论：其一，道德权利是不可被化约的，且指向物质利益；其二，道德权利的内容随社会发展不断丰富。
如果以上对道德权利的论证是能够成立的话，那么，在社会场景中，道德权利如何以及能在多大程度上得以实现，就是接下来所要讨论的。社会场景中人的活动的一个最为根本的特征是交互性，或者说，相互依赖性。康德从道德的角度，对人类的社会交互性作出高度的原则性的证明，“要只按照你同时认为能成为普遍规律的准则去行动”[8]39。当一个人自由地决定自己的任何目的时是自决的，但为了确证自决，他自己就既是主体又是客体，这里的隐喻是：他、我的存在。由此构成相互确证的系列，也就是自我确证的可能性和交互作用的直接联合。
对交互性的体认是以理性的人作为前提的，启蒙思想家考察人之为人的条件时，通常将交互性抽象掉，把人还原为一种纯粹的自然状态。“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对自身所应有的关怀。”[16]5不存在任何道德上的关系，也没有所公认的义务。摆脱“人对人是狼”的自然状态，迫使人们对他者承认，否则，没有谁能“维持自身的生存”。社会状态中，“惟有道德的自由才使人类真正成为自己的主人”[16]26。为了摆脱眼前的困境，对别人允诺实现不了的诺言，那么，人与人之间就会失去信任，返回自然状态之中。黑格尔则认为，人类并不是从一开始就自动和直接地就具有自我意识，只有在与其他自我的关联中，自我意识这种复杂的建构才是可能的。[17]154“因为虽说，在它(变化的意识)自己看来，它诚然只是变化的一面，而那不变的一面对它是生疏异己的东西，然而它本身究竟是简单的从而亦即不变的意识，并且意识到这个不变的意识是它本身。”[17]140通过这种交互性，把其他人确认为“人”的存在，从而获得自己的“人”的身份。从以上的讨论中可以得出如下结论：“原子化的个人”只是一种理论参照系，现实社会中的人都必然具有交互性。但正如哈贝马斯所言，欧陆自18世纪以来所推崇的理性是一种以主体为中心的理性，主要源自人类主体认知和掌握客观自然世界的能力，从而使理性在认识和操作层面上被还原为一种工具。基于理性的交互性具有规范的正当性，它能够调节人的行为，建立合法的人际关系，以便使生活世界中人与人之间，主体与主体之间相互认可，建立动态的、双向的交流机制，维持社会团结。
正如马克思所说，理性的谬误在于忽视了历史规律，即使最好的思想在历史中也必定是时来才能运转。在康德财产权理论中，自然状态“感性占有”和“理智占有”的可能性和公民社会“法律占有”现实之间的张力以及法律自身的逻辑，成为其理论所无法克服的“硬伤”，沦为一种非历史的形而上的学说。黑格尔对此曾给出中肯的批判：“正像在市民社会中，自在的法变成了法律一样，我个人权利的定在，不久前还是直接的和抽象的，现在，在获得承认的意义上，达到了在实存的和普遍的意志和知识中的定在。因此，有关所有权的取得和行动，必须采取和完成这种定在所赋予它们的形式。在市民社会中，所有权就是以契约和一定手续为根据的，这些手续使所有权具有证明能力和法律上的效力。”“原始的即直接的取得方式和名义，在市民社会中以真正消逝，它们仅仅作为个别的偶然性或局限的环节而出现。”[18]在市民社会，自在的法转变为被制定的法律，而二者在多大程度上同一，则取决于法律自身的逻辑演进，即法律受到外在权威的规制。
马克思不满足于这种唯心主义的假设，他认为，“私有财产的真正基础，即占有，是一个事实，是不可解释的事实，不是权利。只是由于社会赋予实际占有以法律的规定，实际占有才具有合法占有的性质，才有私有财产的性质”[19]。马克思批判那种将财产权看成是自由意志确证的唯心主义思想，“仅仅从对他的意志的关系来考察的物根本不是物；物只有在交往的过程中并且不以权利为转移时，才成为物，即成为真正的财产。这种把权利归结为纯粹意志的法律幻想，在所有制关系进一步发展的情况下，必然会造成这样的现象：某人在法律上可以享有对某物的占有权，但实际上并没有占有某物”[9]72。财产权的获得必须以事实占有为基础，而不是权利。“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。在这个意义上，说财产是生产的一个条件，那是同义反复。”[20]28“财产最初意味着，劳动的主体把自己的生产或再生产的条件看作是自己的东西这样一种关系。因此，它也将依照这种生产的条件而具有种种不同的形式。”[20]488所以，财产权必然经历一个从事实到权利的过程，也就是说，把占有的事实正当化，而这个过程才是由法律来完成的。马克思对财产权的历史和物质基础的考察告诉我们，财产权不是一种单纯的法权，即由公民社会法律所创造出来的一种权利，它的本质在于法律对事实的财产占有的确认。
从以上的讨论中可以看出，马克思的财产权理论与康德的“亲密关系”以及差别。正如有些学者所言，马克思的劳动价值理论深受康德的启发。[21]马克思在讨论资本的原始积累时指出：“劳动者对他的生产资料的私有权是小生产的基础，而小生产又是发展社会生产和劳动者本人的自由个性的必要条件。”[22](在马克思的理论中，财产权是一种生产关系，是受生产力的发展水平决定的，但是原始占有的合法性根据，他并没有给出一个明确答案，我们只能从《家庭、私有制和国家的起源》中找到一些线索：所有权的产生决不是“我把物据为己有就是我的”这种简单的人与物的关系，它必须要有别人的承认，否则，你的占有就是不合理。我们无法知道这和康德的理论有着怎样的关系，但他们之间是如此的相似)资本家摄取的剩余价值不只是使用价值，还有对工人自由的摄取，因此，马克思指出未来社会是“自由人的联合体”。所不同的是，康德从道德先验自由出发，确证了人在现实社会中“非自由”状态的合法性，而马克思从历史的视角确证人自由实现的历史根源。因此，有理由认为，马克思是以康德财产权的理论作为一种“参照系”，批判现实社会的不合理性并建构起未来社会理论。