藏汉文化背景下嘛呢经的形成
——以河湟洮岷地区为考察对象
李言统
（韩山师范学院 广东潮州 521041）
摘 要： 嘛呢经是在藏汉文化交接的特殊地区，受佛道文化和藏传佛教的相互影响，由宝卷文化和嘛呢信仰相互采借融合后形成的一种信仰形式和文本类型，具有明显的地域化特征。本文以流传在甘青河湟洮岷地区的嘛呢经为考察对象展开分析，通过展示从宝卷到嘛呢的文本转换，论述民间文本在形成过程中选择和存活的适应性策略以及发生演变的特殊规律。
关键词： 藏传佛教 嘛呢经 宝卷 文本 河湟洮岷
在藏传佛教影响的广袤地区，“嘛呢”是普遍存在的一种信仰观念和方式，在此基础上形成的嘛呢经是历史上藏汉文化发生碰撞之后，在一些特殊区域形成的信仰方式和文本样式。本文以流传在甘青河湟洮岷地区的嘛呢经为切入点，从嘛呢信仰基础、历史发展脉络、地理条件便利等方面，论述嘛呢经这一民间信仰文本在形成过程中选择和存活的适应性策略以及发生演变的特殊规律。
一、嘛呢的信仰
嘛呢信仰有多种表现形态，如嘛呢房、嘛呢经筒、嘛呢旗、嘛呢石、嘛呢杆、嘛呢珠等，而嘛呢经是诸多嘛呢信仰形态中的一种表现形式，它是以六字真言“唵、嘛、呢、叭、咪、吽”为和佛口号，吸收和借鉴流传于藏汉交融地区的佛道经典以及明清以来的民间教派宗教经文为主要内容，形成的一种具有多元民族文化性质的民间经文。
“嘛呢”是梵文的音译，是六字真言“唵、嘛、呢、叭、咪、吽”的简称，意为“归命莲华上之宝珠”或“具足佛身、佛智的观世音关照”。[1]嘛呢在藏传佛教中是最受尊崇的一句咒语，密宗认为这是佛教秘密莲花部之根本真言，亦即莲花部观世音的真实言教，故称六字真言，又称六字大明咒，系梵文 om ma ni pad me hum 的借用，汉文音译作唵、嘛、呢、叭、咪、吽。究其名义，唵（om）表示“佛部心”，谓念此字时，自己的身体要应于佛身，口要应于佛口，意要应于佛意，只有身、口、意与佛融为一体，才能获得成就；嘛呢，为梵文mani，原意为“摩尼宝珠”“如意宝”等，表示“宝部心”，据说此宝出自龙王脑中，若得此珠，则入海能无宝不聚，上山能无珍不得，故又名“聚宝”；叭咪，相当于梵文 padme，原意为“莲花”，表示“莲花部心”，以此比喻法性如莲花一样纯洁无瑕；吽，即梵文 hum，表示“金刚部心”，祈愿成就的意思，意谓必须依赖佛的力量，才能得到“正觉”，成就一切，普度众生，最后达到成佛的愿望。[2]依密教所传，此六字系阿弥陀佛见观世音菩萨时的叹称之语，被视为一切福德、智慧及诸行的根本，说大慈悲者圣观音藉此真言，以关闭六道生死之门。即“唵” 能闭诸天之门，以白色表示；“嘛”能闭修罗之门，以青色表示；“呢”能闭人间之门，以黄色表示；“叭”能闭畜生之门，以绿色表示；“咪”能闭饿鬼之门，以红色表示；“吽”能闭地狱之门，以黑色表示，故此六字能令六道空虚，达到修行渡脱之目的，后来发展成为藏传佛教地区家喻户晓的真言。无论僧俗，凡信仰佛教者，对嘛呢尊崇有加。他们口中时常念唱此六字真言，或者将嘛呢信仰的各种崇拜物用行为表现出来，可以持在手中，也可珍藏在家里，通过念诵、观想或默祷的方式，来洗尽自身罪孽，修成功德，完成超脱。这种以念诵嘛呢为主要内容的信仰行为，成为他们精神信仰的重要组成部分，贯穿于当地人宗教生活的全部，在长期的坚守当中，构成了人们日常的生活方式和信仰观念。
六字真言在藏族中流行的最早证据，可追溯到吐蕃占领敦煌时期（786—848年）。在敦煌古藏文文献中，即已发现有用吐蕃文书写六字真言的情况，至迟在8—9世纪时，六字真言在吐蕃中即已出现了。自那时起，六字真言便因被视作观世音菩萨的大悲心咒，甚至佛法的象征而受到特别的推崇。其后，随着藏传佛教在后弘期的迅猛发展，六字真言也开始逐步流行起来。在全国范围内的广泛传播，则应自元朝始。[3]根据《贤者喜宴》记载，公元七世纪中叶的松赞干布时期，迎请了印度、尼泊尔、汉地的大师学僧翻译了《集密宝定陀罗尼》《月灯》等大量经典，还翻译了大悲观音菩萨之显密经典二十一部。这一时期不仅定为佛教真正传入吐蕃的开始，也是六字真言传布的开始。松赞干布所作的《嘛呢教言集》讲述了六字真言的多种修持方法和深刻含义。该书中阐明，六字代表度脱众生，根除六种烦恼，修六种苦行，获得六种佛身，生出六种智慧等。萨迦派大师索南坚赞的《六字明功德颂》说：“唵能消除天界生死苦；嘛能消除非天斗争苦；呢能消除人间生老病死苦；叭能消除畜生役使苦；咪能消除恶鬼饥渴苦；吽能消除冷热地狱苦。”[4]
藏传佛教的密宗是金以刚乘为主的修持方式，主要讲身、口、意是如何与本尊保持一致，从而“即身成佛”。身、口、意三密是互为作用、不可分割的，手印要与真言和观想相结合，由手印到通达本心，变成佛之本尊，二者合二为一，即表里合一，人天合一。而念诵六字真言是口密，密宗认为，真言是心中真实的话，佛所听的话，任何人不能轻易窥伺。藏密念诵的真言，是根据梵文和藏文的发音而来，唵、阿、吽三字，是梵文声母的总纲，此三字发音组成的真言，便是普贤如来的“三字根本咒”。藏密观世音的六字大明咒，便概括了唵字和吽字的咒身。观世音是阿弥陀佛的左胁侍，是大慈大悲的菩萨，据称遇难者只要诵念其名号，“菩萨即时观其音声”前往拯救解脱，观音还可变化为种种化身救苦救难。按佛经说，观音有三十二种变化，可根据供拜者根器的不同而有不同的应化。
《观无量寿经》和《观世音菩萨授记经》中认为，观世音菩萨是阿弥陀佛入灭以后继承他而成佛的，而观世音入灭后，大势至菩萨要继承他成佛，所以，把阿弥陀佛、观音、势至称为“西方三圣”。藏传佛教中，对观音的崇拜非常虔诚，观音的化身也特别多，信徒们每时每刻念诵六字真言，人们将宗教神圣存在的一种体验变成了个人宗教生活模式的观音信仰，这种信仰即体现在六字真言上。西藏每年还有一个隆重的嘛呢法会也是为观音办的。[5]
这一区域主要是甘青地区农业或半农半牧地区，生活着汉族、藏族、土族、蒙古族等民族。其中，嘛呢信仰是信仰藏传佛教的民族当中普遍存在的一种信仰活动，尤其在这一多民族地区，这种跨族际的多元信仰活动，恰好体现出了这一地区民族民间信仰的包容涵化和互通有无的文化特征。因此，嘛呢经在这一地区的诸多民族之间广泛传承，是自然不过的事情。更为重要的是，河湟洮岷地区，在地理上是一个整体，中间并无高山大川阻隔，这为文化的传播和畅通无阻提供了便利。另外，这一地区的民众使用的语言以汉语为主，根据不同的地域可以分为洮岷方言和河州方言，洮岷方言使用的范围为岷县、宕昌、卓尼、临潭、漳县等地，河州方言使用的范围包括甘肃临夏下辖的临夏市、积石山保安族东乡族撒拉族自治县、广河县、和政县、康乐县、永靖县、东乡县等一市六县和青海海东市下辖的民和回族土族自治县和乐都区部分地区。这两种方言虽然在发音、音调方面有细微的差别，但都是以汉语语音为基础，地理上又相互毗邻，民众交流并不存在障碍。嘛呢经的传唱正是在这两个方言区流传。嘛呢经口头流传的基本特征，主要依赖方言得以传播，河湟洮岷方言也就成了嘛呢传唱、流通、共享的基础，而且在流传的过程中，由于其方言使用的细微差别，导致嘛呢经“同名异卷”的很多异文本产生，也正因为同一个方言区域，嘛呢文化容易获得同一方言区民众的认同，嘛呢经的传播也更为直接和迅速。
总之，六字真言集佛法之精粹，几乎涵盖和象征着佛法的众多精义，这是能使人脱离苦海的最精练的要义和最有功效的咒语。在藏传佛教地区，六字真言广为流传，在佛教殿堂上、观音神像前、嘛呢石堆上，以及普通民众用手拨动或转动的嘛呢经轮上，都刻有六字真言。他们借这种简短的真言，祈求健康，祛病禳灾、驱逐烦恼、净化心灵。人们在六字真言的诵念中平安降生，又在六字真言的音韵中安详离世。这块土地上生活的人，在六字真言的护佑下，自得其乐、稳定踏实。
二、嘛呢经产生的历史语境
商品验收。该环节控制对策主要有三项：其一，针对鱼肉这一类型的食品，需要检查商品检疫合格证、运载工具消毒证明以及来自非疫区证明三项证明。其二，低温库存商品，保存温度处于-18℃以下，需要保证其外表为冻结状态，严格控制中心温度，使其在-8℃以下。常温以及回温化冻食品，首先需要对其进行冻结处理，然后才可以进行入库处理。其三，对于经过盐水浸泡的食品、具备化学腐蚀功能的商品以及液体商品等，应该进行严密包装。
教师讲解阶段是教学的第一阶段，主要是指对分割后知识点进行讲解，这一阶段的和谐课堂教学工作应在课堂开始后前15分钟进行，而且讲解工作必须做到细致、充分。仍以乘法口诀为例，将乘法口诀分割完毕后，选取1-3阶段的运算方法作为知识点，在讲解时，应该从1讲起，由于1的运算是最多的，可以将其与其他8个数字的运算方式列成一个竖列，通过多媒体设备展现出来，详解1和其他8个数字的计算。确定学生理解之后，在第二列写出2和其他数字的运算方式、结果，并进行详细讲解。在第四列以后不再标写数字、结果，只留空白，讲解阶段结束。
“西番诸卫”以卫为中心，在其统辖的地域范围内，建立了大量的屯堡或屯寨。这些屯堡屯寨，往往都是屯守并举，其中的一部分则因人口的聚居和农业垦殖活动的拓展，而显现出了聚落特征，并最终随着这些军事移民的土著化而演变成为村落。[8]但作为“番汉杂处”“番夷交杂”的边地，河湟洮岷地区社会文化与“腹地”“内地”相比有着很大的差异。为了实现教化和移风易俗，体现神道设教及王朝国家礼制，各卫以卫治为中心，兴建卫学和祠庙社坛，在河湟洮岷这些边地社会树立王朝国家正统文化的意志。以军卫移民为中心，王朝的文化势力逐渐形成辐射，促使河湟洮岷地区文化风貌发生变化。
与此同时，河湟洮岷地区藏传佛教盛行，寺院僧团在汉族社会中具有广泛的影响，因此本着“缘俗立教”“因俗而治”的方针，明朝廷以国师、禅师、都纲、喇嘛等宗教名号授给上层僧人，并准其师徒间世相承袭。朝廷给予世俗豪酋和宗教上层的“王官”身份，其实就是在朝廷体制内确立君臣关系，形成对朝廷暨王朝国家的认同。这种对国家王朝和属民身份的认同，加强了番族和包括汉族在内的其他民族之间的联系，在同一王权的领导下，他们之间的联系，通过茶马互市或其他生产和生计方面的交往，相互融合和互动的几率大大提高，各民族间由于宗教信仰、语言文字、生活习惯、审美趣味等方面的差异引起的对峙和反抗心理逐渐削弱，而相互间的认同和亲和不断加强。
公元七世纪吐蕃王朝初期，佛教传入藏族地区，甘青藏区便有了修建的佛塔、雕刻的佛像。宋元以来，唃厮啰政权重佛和西藏僧人来到甘青地区，积极从事建寺活动，各派寺院数量不断增加。十五世纪，宗喀巴大师创立格鲁派，一些弟子首先在青海东部和甘肃藏区建立早期的格鲁派寺院。明万历年间，第三世达赖喇嘛索南嘉措两次来青海活动，青海原有的格鲁派寺院得以进一步的巩固、扩展。1652年以后，格鲁派跃居西藏佛教的统治地位，甘青地区格鲁派寺院剧增，一直到1949年，青海省境内较正规的藏传佛教寺院已约有650多座，加上规模较小的日朝静房、参康修行处、拉康佛堂、噶尔卡活佛住地、贡扎修行院等，不下千座，几乎覆盖了青海全境。甘肃省境内约有藏传佛教寺院300多座，主要分布在甘南藏族自治区和河西地区。[9]信仰群体除了藏族、蒙古族、土族之外，大量的汉族也深受藏传佛教的影响。
三、嘛呢经形成的区域优势
在历史的演进中，居于其中的汉族、藏族、蒙古族、土族等各民族在长期的交流互动中形成多元鼎立与兼容并包的文化特性。特殊的地理位置和历史背景使这一地区成为多元文化汇聚的一个枢纽，但同时河湟洮岷地区的众多文化又处于各自文化的边缘。这种远离中心恰有多元汇聚的文化特质，使得这一区域的文化各要素之间，既充满张力，却又相互依附。这一文化的边缘化特征恰好成就了这些地区正是多元文化的辐辏之地。正如有学者所言：“边缘地带，是历史与地理的特殊结合点，一些重要的历史机缘可能只存在于历史的边缘，在这样的关头，忽视了边缘就错过了历史。”[10]中原地区的汉文化西至河湟洮岷地区，其文明表现与中原已迥然不同，而藏文化传播到河湟地区，与其发祥地相比也发生了很大的变异。历史上来自中原的汉文化、中亚的伊斯兰文化、蒙古高原的游牧文化与青藏高原的藏文化，在这里长期碰撞、交融，文化类型多种多样，且互相浸润、涵化，形成了“你离不开我，我离不开你；你中有我，我中有你；甚至我就是你，你就是我”的异彩纷呈的民族文化亲缘关系，生动体现了多民族文化“多元他者”“因缘和合”“和而不同”的相处原则。[11]
任何一种社会发展模式都是在一定区域范围内的文化传承和发展。自古至今，这一地区是中原地区与边远少数民族地区的过渡地带，是黄土高原和青藏高原的接壤之地，也是农业文化与草原文化的结合部。作为最为重要的一个地理单元，其无可替代的自然区位优势使得这一地区彰显出特殊的文化优势，决定了不同文化将会在这一地区发生碰撞、融汇。
历史上随着藏传佛教在这一地区的扩布和加深影响，汉地的佛道思想和佛道经典也流传到这里，为了扩大其信众和信仰范围，它们也适时地采取世俗化和民间化的向下传播路线，由于民间信仰的宗教化倾向，其中的教义和思想也影响了当地民众的信仰并进入到民众的日常生活当中。到了明末清初，民间秘密宗教一度受到清政府打压，为了生存需要，一些民间宗教组织或传教人士便流布到西北边远的甘青地区传教。“倚称佛道”、演释宗教经典、宣讲教义的民间教派宝卷和用于祝祷仪式及劝化人心、修道成仙的故事宝卷大量流传至此，很快与藏传佛教中比较盛行的嘛呢信仰融合，形成地方性特征非常明显的信仰形式和文本类型。
据调查，在嘛呢信仰基础上产生的嘛呢经，主要流传于青海河湟地区的民和、乐都、平安、互助、大通、同仁等县，甘肃洮岷地区的岷县、漳县、临潭、卓尼及陇南山区和临夏地区的汉、土、藏等多民族交融的河湟洮岷地区，曾是历史上“西番四卫”——河州、西宁、洮州、岷州诸卫管辖的地方，因其间“番汉交杂”，有众多的番族部落分布，民族构成复杂，明代泛称这一地区为“西番之地”。“西番，即西羌，族种最多，自陕西历四川、云南西徼外皆是。其散处河、湟、洮、岷间者，为中国患尤剧。汉赵充国、张奂、段颎，唐哥舒翰，宋王韶之所经营，皆此地也。元封驸马章古为宁濮郡王，镇西宁，于河州设吐番宣慰司，以洮、岷、黎、雅诸州隶之，统治番众。”[6]这是远离中原王朝统治中心的多民族地区，是中原势力和少数民族势力相互争夺、对峙的缓冲地带，是中原王朝实现国家大一统策略最为重要的地区之一，也是重要的交通通道，著名的丝绸之路、唐蕃古道都取道经过。
(3)模拟工况下的高压釜测试结果表明，复配的缓蚀阻垢剂在不同相态中对N80碳钢的腐蚀速率均控制在0.076 mm/a以内，阻垢率达90.12%，此复合缓蚀阻垢剂的防腐防垢性能可满足油田控制指标。
四、宝卷向嘛呢经的转变
这一地区的民众，在民族迁徙和流动的过程中，逐渐形成一种“大杂居、小聚居”的分布格局。他们在逐渐融合的过程中，为了生存的需要，会主动、自觉地采借、吸收对方文化，最终引起信仰观念、价值取向、思维方式、审美情趣、风俗习惯、语言文字等方面都发生变化，趋于一致。现实中，两种异质或近缘的文化发生交流而引起内部的变化是非常缓慢的，但也是可以观察的。如果两种不同文化势均力敌，它们在开始接触时，对抗当中不可避免地发生融合，中间必然会出现一个地理上的文化缓冲地带，处在这一地带的文化不会轻易被另外一种文化所包围，但交流和互动随时都在发生，它们中间文化的相互采借比较频繁，但又自觉保持了各自鲜明的文化特色。嘛呢经的产生流传就在这样一个异域文化产生冲突又不断交融的特殊地区，其间汉文化传统下的民间宗教经文与藏传佛教影响下的嘛呢信仰相互采借互动的影响随处可见。
从表6可以看出，上海大型赛事的选择与对标城市伦敦、纽约、东京、巴黎和墨尔本有着较高的一致性，其中网球、F1、田径、高尔夫、马拉松是上述城市都比较青睐的赛事项目。此外，对标城市都有举办具有本国特色的赛事项目，如伦敦举办的皮划艇、橄榄球，纽约的印地赛车、篮球，东京的棒球、柔道，巴黎的自行车，墨尔本的板球等都是具有民族特色的赛事品牌。上海的斯诺克赛事虽然属于级别较高的国际性赛事，但尚处于小众的赛事项目，项目特性也与上海城市文化不太紧密。
这一广袤的区域处于青藏高原与黄土高原之间的农牧交汇地带，历史上散布着大量游牧、半游牧的番族部落，大大小小的部落豪酋处于支配、主导地位。直至洪武二年，大将冯胜初克河州，甚至以为“化外之地，不可守，将城楼库房屋尽行焚烧殆尽，拘虏南归”[7]。但随着“西番诸卫”的建立，大批明军将士留戍各卫，形成了一次大规模的军事移民活动，河湟洮岷地区民族构成发生了重大变化。明初，河州、西宁、洮州及岷州四卫人口总计八万人，这些军户中虽然有相当数量的土军，但其主体仍然是汉族。他们注籍于各卫，时代相承，子孙繁衍，逐渐变成了对戍地具有乡土认同的土著居民。这些戍军后裔同时又长期保持着对族籍地的历史记忆。由于明初留戍于“西番诸卫”官兵，多属邓愈、沐英、李文忠等将领所率西征部队，原籍江淮者为其基干。所以明清以来，河湟洮岷地区汉族中一直流行“祖先是明初从南京珠玑巷（又作竹丝巷、纻丝巷等）来的”的文化认同。
当地人们吸收了这些当中具有“劝善”“行孝”“报恩”“渡脱”等内容的经文，在度亡、颂神、修行等场合或情境下演唱。在念诵的时候，改变了原来的念诵形式，在念卷中加入六字真言，成为嘛呢经。这些经文，有的以宝卷命名，有些是曲牌名，更多的则直接以“经”命名。据定西市文史研究员张润平先生统计，光在古代岷州和洮州地区流行的宝卷类文本，总计登记603部1286卷，其中明朝抄录的4部（嘉靖五年、成化九年、天启六年、万历二年），清朝抄录或版印的146部，民国抄录或版印的161部，文革前抄录的9部，文革中抄录的1部，文革后抄录的282部，不重名称的计有294种。[12]根据笔者自2010年以来搜集整理的资料来看，在河湟地区流传的嘛呢经就有二百多种。
在信息化时代的发展进程中，进一步加快对物联网技术的运用与推广，对于畜牧产业的长远发展起到重要的作用，一方面，从行业企业角度分析，为企业能及时掌握畜牧信息资讯扩宽渠道，加强企业内部的产品信息监管以及企业之间的资源交流程度，形成良好的共赢局面打下坚实的基础；另一方面，从物联网技术发展角度分析，使电子讯息技术的发展内容进一步丰富，体系更加完善。
在这一地区，影响广泛的嘛呢信仰和嘛呢信仰为核心的多种形态，表现在深受藏文化影响的以汉族为主体的多民族地区，其信仰形态更多地表现为念嘛呢或打嘛呢。主要在超度亡灵、祈福穰灾、祝寿求子、许愿还愿、新房落成、学业有成以及其它节庆和民俗活动时，到普通民众家中去念，也在朝山进香、庙会祭祀等群众性集会信仰的活动中演唱。一般在事主家，多念诵正规的宝卷，比如《灵应泰山娘娘宝卷》《目连救母宝卷》《护国佑民伏魔宝卷》《泰山幽冥十王宝卷》《灵感观音菩萨宝卷》《销释归家报恩宝卷》等。
根据念经人在念经期间是否食用肉食，民众将念诵的嘛呢经文分为“素嘛呢”和“荤嘛呢”。在寺院宫观或事主家念诵经文的时候，念经人及和佛的人，一般都要吃素忌口。念经的这几天，事主家也不能动荤腥，做饭、炒菜忌食肉食，也不能杀生。念卷结束后，事主家、参与念经的所有人可以解除这个忌讳，这种念经的仪式行为当地人俗称“素嘛呢”。从这种嘛呢当中分离出来的篇幅较为短小的、只唱不白的部分，念卷人根据听经人的嗜好，将一些通俗的、易被听众理解的内容，从大型宝卷中抽取出来，用大家容易接受或当地人熟悉的曲调唱诵出来，而这种曲调也不固定，根据念经人熟练的程度和演唱的当时情境，可以作出适时的变化，尽量使用一些好听的曲调来吸引大家的注意。这种嘛呢叫“荤嘛呢”，也就是没有忌口禁忌，念唱随意，主要功能是来娱乐听众。像在念颂宝卷比较盛行的岷县，后一种嘛呢不怎么受重视，但是在民间社会，这两种文本同时存在，比如“佛词”或“佛诗”等等，就属这种。这种从宝卷中提炼出来之后形成的篇幅短小的独立文本，其念诵的随意性较大，而且相对于正规的念卷场合，这种文本基本都是在非正式的场合或仪式之外给大家娱乐的。某种程度上，其表演的成分很大。不管是宝卷盛行的江苏还是甘肃，这种念卷技艺好的“佛头”“经长”，在同质化程度很高的乡土社会，个人声誉很快便传颂开来，自己的收入也陡增。
国外的餐饮企业充分的调动了社会资源，实行轻资产运营，在供应链和中央厨房的选择上，并不自己建设，而是采用参股或者合作的方式，组织非常灵活，没有任何重资产，例如麦当劳、肯德基。
五、结语
英国社会学家玛格米特·S·阿切尔认为：“人们无时无刻地不在受着他生活于其中的文化的影响，另一方面文化也为个体所创造和再塑。人们在日常生活中一方面真实地感到思想和创作的自由空间的存在，另一方面这种自由不可避免地受到文化的限制和约束。”[13]通过实地考察发现，嘛呢经在这一地区并非是均质化的存在。从宝卷到嘛呢经的演绎，随着地理位置的变化，呈现出一种明显的演进路线。从东南往西北，离汉文化中心比较近、受中原文化影响比较深远的岷州地区，直接以宝卷命名的经文数量较多，内容也比较完整，文本也很古老；而与藏族地区比较接近，受藏传佛教影响比较大的洮州或河湟地区，直接以宝卷命名的经文比较少，大多是从宝卷中提取出来的“小卷”较多，流传的文本基本都是手抄本，而且比较晚近。若再进一步深入与此地区相邻的汉地或藏地腹地，这种信仰文本却又不存在。这种嘛呢经文化的演绎路线表明，一种新的文化形态的产生和创造，必然要受到新的文化生态的制约和影响，然后做出一种适应性的选择和取舍。
参考文献：
[1]多识仁波切．密海灯塔[M]．拉萨：西藏人民出版社，2005，2．
[2]任继愈主编．宗教词典[Z]．上海：海辞书出版社，1981，223．
[3]杨富学．河西多体文字六字真言私臆[J]．中国藏学，2012（3）．
[4]才让．藏传佛教信仰与民俗[M]．北京：民族出版社，1999，121．
[5]察仓·尕藏才旦．中国藏传佛教[M]．北京：宗教文化出版社，2003，183、226．
[6]明史．卷三百三十．西域二西番诸卫（西宁河州洮州岷州等番族诸卫），国学网站： http：//www．guoxue．com/shibu/24shi/mingshi/ms_330．htm．
[7]陈学霖．史林漫识（附录三）．明俞本．明兴野记．（卷下）[M]．北京：中国友谊出版社，2000，241．
[8]杜常顺．明代“西番诸卫”与河湟洮岷边地社会[J]．青海民族大学学报（社会科学版），2010（4）．
[9]蒲文成．甘青藏传佛教寺院[M]．西宁：青海人民出版社，1990，503．
[10]唐晓峰．人文地理学随笔[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2005，15．
[11]班班多杰．和而不同：青海多民族文化和睦相处经验考察[J]．中国社会科学，2007（6）．
[12]张润平，石志平．岷州宝卷活态传承的调查报告[C]．2017年丝绸之路上的中国民间宝卷学术研讨会论文集，甘肃省张掖市，2017．
[13][英]玛格米特．S．阿切尔．文化与主体性：文化在社会理论中的位置[C]．谢立中主编．西方社会学名著提要[A]．南昌：江西人民出版社，1998，493．
基金项目： 本文为2013年度国家社科基金项目“青海多民族地区嘛呢信仰及其社会作用研究”（13XMZ056）的阶段性成果之一。
收稿日期： 2018-06-08
作者简介： 李言统（1975-），男，青海民和人。广东韩山师范学院教授，博士。研究方向：民间文艺学和区域民俗学。