历史的平衡与选择——对五四文化保守主义的反思，本文主要内容关键词为：保守主义论文,文化论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I0
[文献标识码]A
[文章编号]1008-7435(2001)01-0048-06
马克思有段著名论述：“黑格尔在某些地方说过，一切伟大的历史事变和人物，可以说出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现；第二次是作为笑剧出现。”[1]当历史以“新时期”这一政治术语为标志，掀开新轮回时，我们仿佛又站在五四的历史逻辑支点上：人道主义的吁求、科学与民主的呼喊、文化热、译介热、国学热、知识分子分化热……，一切都仿佛延续着五四的未竟之业。当90年代以一场巨大政治风波为背景反思过去时，直面我们的文学和文化，难以说清这是悲剧还是喜剧。90年代一位青年作家以尴尬和愤激的语调讽刺文坛现状：
……从某种程度上讲，1985年以来的中国当代文学就是一种被影响下的当代西方的汉语变种文字，1985年以后中国作家们的很多努力，在今天看来更多的应该算是在西方的大师的阴影下匍匐前进的现实，几乎每一个中国“走红”的“现代派”、“笑脸作家”、“前卫作家”的背后，都站着一个西方的文学大师，而这些作家们则像个侏儒一样站在大师的前面，费力但悲壮地贡献出了他们的杂交汉语文学变种文本，而可悲的在于，这种纯模仿意义上的侏儒表演却得到了尤其是评论家的一派叫好。从而构成了“后现代”文学及其书面的文学史。
而这正是我们的处境，一种处于从属的被遮蔽的文化地位的反映，可以提出这样的一个问题：我们还有别的选择吗？没有！确实没有。在影响之下，除了模仿与焦虑，我们可能真正地发出我们民族的大陆人民的心声吗？[2]
这自然不无偏激，然而偏激下面蕴含着多么令人刺目的无奈。其实何止1985年以后，纵观20世纪的文化和文学，我们不是一直被笼罩在西方这个强大的阴影下吗？新文化运动固然创建了一种迥异于古典的文化与文学系统，但却无法摆脱影响的焦虑；文化保守主义者捍卫传统，力图以民族文学为渊源会通西学，又何尝不受西方文化强人的支配，甚至是一种反刺激反模仿。我们的20世纪文学与文化患了失语症。从这个意义看，五四仍然是我们最根本的历史逻辑支点，一切仍需从五四谈起。与五四历史境遇不同的是，“亡国灭种”的危机已经淡化，我们拥有了更多的经验和教训，拥有了更多的知识资源与价值选择。学界进入90年代以来，对文化激进主义的反思蔚然成风。显然它是特定历史背景下，从知识归类和价值定位双重角度，对已逝时代的一种学理探求与历史批判，是对产生任何完全共时模式的诸种可能性历史因素进行叙事重构。文化保守主义自然成为高调理论。这既可喜又堪忧。
一、文化托命：文化保守主义者的历史心态
1927年6月2日上午，中国现代学术文化的开山泰斗王国维自沉于颐和园鱼藻轩。对王国维的精神世界和文化怀抱知之甚深的陈寅恪在《王观堂先生挽词·序》中云：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化定之人，必感痛苦，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深昔者也。[3]
陈寅恪不是五四东西文化论战的积极参与者，而是“冷眼向洋看世界”的旁观者。然而他的文化思想恰恰代表了文化保守主义的精神旨归和价值追求。他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中认为：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”[4]这成为文化保守主义思潮的最低纲领。是故当西学东渐、欧风美雨随坚船利炮狂袭而至之时，那批站在时代潮流前沿的保守的人文学者，以文化托命的历史心态，在预设重重挽颓救弊方案的同时，必不可免地会激起续命传统的历史责任感，用宋人张载的话来说，就是高悬“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的价值理想。这也是陈寅恪在《王静安先生遗书序》中所申述：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将附之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[5]
所以基于上文对文化保守主义思潮的历史分析和对其文化理想的充分估价，我对五四文化保守主义思潮作如下界定：
所谓五四时代文化保守主义思潮，是指自近代以降迄及五四前后，在强烈的民族生存危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化精神自任的现代知识分子，力图恢复中国传统文化尤其是儒家传统的本体和主导地位，重建中国文化的伦理精神象征，并以此为基础来吸纳、融合、会通西方文化，建构起一种继往开来、中体西用式的思想文化体系，以谋求中国文化和中国社会现实出路的一种思想文化倾向。
在五四时代的文化思想论战中，具有实质性论争内容，能够左右当时思想文化状态，并影响至今者，不是那些拒绝睁开眼睛看世界的顽固守旧派和封建遗老遗少等封建专制主义文化卫道士，而是掌握了基本的现代知识权力话语的一批现代知识分子。文化保守主义者和新文化主流派的论争，基本奠定了新文化运动得以产生和发展的历史场景，构成了五四文化思想系统最重要的对立互补两极。文化保守主义者和新文化主流派的首要分殊是对待传统文化的态度，余英时在《中国近代思想史上的激进与保守》中强调：“中国则不然，思想冲突的焦点正在传统与现代之间，而以中国文化传统，以西方文化代表现代。因此一个人是保守还是激进，并不在于他对现状的态度（因为人人都是否定现状的），而是取决于他对中国文化传统的看法。”[6]新文化主流派与文化保守主义者的对抗，正是建基于对待传统文化不同态度之上的精神旨归和价值追求的对抗。新文化运动作为一次思想启蒙运动，它找不到一个共同的方法论基础，其诸种目标缺乏历史的和逻辑的必然联系。实际上新文化运动有一个既是表面的又是根本的内在同一性，亦即它的对象性：对中国传统社会和文化的怀疑与批判，即五四反传统主义。这也就是胡适在《新思潮的意义》中强调的：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种态度可叫做‘评判的态度’……‘重新估定一切价值’便是评判的态度的最好解释。”周作人的《复古与反动》中也强调，“新文化的精神是什么？据胡适之先生的解说，是评判的态度，是重新估定一切价值。”因此，新文化主流派的精神旨归和价值追求建基于重新估定一切价值的文化反传统主义态度之上。五四前后文化保守主义思潮的大规模出现，正是针对新文化主流派激烈反传统态度的一种文化回应。在思想文化层面，文化保守主义者仍然强调中国文化在价值旨归上优于西方文化，传统的道德理性高于作为西方现代化先导的理论理性和工具理性，仍然坚持认为必须用价值理性统御科学理性，以道德直觉支配逻辑认知，以传统文化理念作为新文化乃至人类未来文化思想的主导，因此在如何对待西方文化、如何建构新文化的策略方面，他们面对先进入现代化的国家在物质上强大的事实，毫不迟疑地主张中华民族必须尽早实现现代化，见于现代化对传统价值的破坏，又强烈要求维护传统的精神文化。这就形成了文化保守主义者基本的形而上思想：视西方文化和现代化为物质文化，视本民族传统文化为精神文化，并认为本民族文化优于西方文化，或者两者可以通过相互融合而创造出一种新的文化。
我们必须认识到，一种思潮的价值和作用必然要受制于其存在的历史文化语境，与其精神旨归和价值追求并不一定吻合。文化保守主义思潮所引发的社会功能，在五四思想文化境遇中，与其精神旨归和价值追求产生了一定程度的悖离。时值以封建专制主义文化为核心的传统社会政治和文化道德秩序解体达到高峰状态，但封建专制主义文化的阴魂不死，袁世凯窃国、张勋复辟，都滥用传统文化，孔教会的泛滥就是臭名昭著的文化幌子，以维护封建军阀专制独裁为目的的“尊孔读经”只能是一种历史逆流。这当然要激起新文化主流派激烈的反传统激情，以矫枉须过正的姿态全盘摧毁传统文化的中心价值体系。是故陈独秀在《旧思想与国体问题》中慷慨激昂指陈：“这腐旧思想布满国中，所以我们诚心巩固共和国体，非得将这班反对共和的伦理、文学等旧思想，完全洗涮得干干净净不可，否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌也是挂不住的。”[7]所以新文化主流派激烈反传统的焦点，实质上集中在指出传统文化尤其是孔学如何成为专制政治的护符，被历代王朝用作窒息思想自由和阻碍文化自由发展的工具。正如李大钊在《自然的伦理观与孔子》所谓：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[8]而此时文化保守主义者在文化领域的对抗，恰恰不自觉地起了混淆视听的社会功能。当时的文化论战不仅是学术行为，还是具有政治文化色彩的社会行为。文化保守主义者用心良苦，但其论调与为封建专制主义文化张目的复古之声混杂起来，所产生的社会功能和效果，背离了历史发展趋势，在某种程度上背离了他们自己的文化理想。这也是人们将他们与顽固守旧派和封建遗老遗少统称为封建卫道士、封建复古主义的原因。
显然，随着五四历史情境的消失，我们的思想文化批判和研究如果仍泥足于当时文化论战的功能和效果，而不是去开掘文化论战中仍有益于当下文化建构的精神资源，我们就无法超越五四的境界，也就无法全面坚持五四精神。我们的文化与文学批判和研究，在不断变动的知识地图上，拒绝被圈死在一个小领地之中，因为我们的关怀，既是知识性的也是价值性的，既是认清五四前后文化论战的缘由和当下效果，又要厘清它的历史影响及超越当时境遇的价值所在，发掘有益于当前文化转型激变期的历史经验和精神文化资源。所以，基于当前的价值和知识需要，文化保守主义思潮有必要在世纪之交的价值尺度下重新审视。
二、二元对立互补格局中的渐进文化改造策略
运用二元对立互补研究视角切入五四思想文化系统，尽管相对忽视了五四思想文化格局的多元性和复杂性，易产生削足适履的副作用，易割裂五四思想文化系统的有机性和整体性，甚至有可能简化和歪曲中国文化转型激变期中外古今思想文化交汇中那些错综纠葛的历史事实；但是它却牢牢把握住了五四文化思想系统中的一对主要矛盾。因为在五四知识分子群落中，围绕如何对待传统文化这一命题，存在价值判断相互矛盾和斗争的两种态度，而它的存在，是我们运用二元对立互补研究模式的客观依据。这样，我们才能在同情地理解两种倾向的历史合理性同时，发现一些中国近现代思想文化发展史中带有规律性特征的历史内涵，并且能够为我们当下的文化选择提供丰厚的历史经验。
这种研究模式当然有别于二元对立式的价值思维判断模式。前者是对历史事实的知识学分疏方法，后者则是在价值评判基础上的非此即彼的目的判断，二者分属于不同的范畴，是两种不同的判断尺度。在二元对立的价值判断模式中，文化保守主义者和新文化主流派是敌对的，你死我活式的关系，二者断无共容共处的可能，其中一个的正确必须意味着另一个的错误，在继承原则上则必然要舍一取一。这种价值判断模式是在现代文学研究作为政治诠释学阴影下形成的，五四精神必然要被简化、装扮为政治婢女。而在二元对立互补的研究模式之中，五四精神文化状态是作为一个系统、一个整体而存在的，文化激进主义和文化保守主义是多元的五四文化生态系统中相互对立、相互支撑、相生相克、相辅相成的两极。在这一系统中，价值取向是多元的，文化改造策略是多方位的，相互对立的各方在五四整体文化系统中又构成了历史发展的多维合力，各自都具有不可替代的历史作用和贡献。它们共同构成了我们必须全方位继承的现代文化系统的历史逻辑支点。
在这种研究模式中，我们能够看到：高歌猛进的文化激进主义，能够大刀阔斧地清理陈旧腐朽的社会文化秩序，能够以激变的方式促成新的文化形态和人格模式的诞生。但是文化激进主义一旦从思想领域步入实践领域，转化为政治激进行为，它又往往悖离自己的初衷，造成对人的基本权利的蔑视乃至践踏，它的价值越位，往往是以美丽的憧憬开始以血腥的史实终结。审思慎择的文化保守主义的存在，能够提醒人们为社会的发展、文化的建设和人格的完善，寻求一条平稳的良性的途径。但是文化保守主义转化为政治保守主义行为之后，易堕落为历史发展的阻力。并且当保守主义成为时尚时，它对激进主义的清算，它的意识形态狂热，也会导致不逊于激进主义的粗暴和霸权行为，当它以反极端的面目跃居历史舞台中心时，往往会导致另一种极端形式的泛滥，并且易为保守政治意识形态话语系统利用，抽空乃至压制自五四以来知识分子理应承担的社会义务和责任的精神根基。
显然，如果依据非此即彼的二元对立价值判断，在文化保守主义成为高调理论的今天，必然会贬低新文化主流派开创现代文化格局的巨大历史贡献，必然会贬低现代思想文化诸种价值观念，必然会对新文化主流派的历史阙失和负面效应作出夸大性解释，从而降低这场阙功甚伟的思想文化运动的历史价值和意义。而在二元对立互补形成历史合力的研究视野中，通过对五四思想文化系统的当代性检讨，在厘清新文化主流派历史局限性的同时，也厘清文化保守主义思潮的历史空想性和不合时宜性，从而更全面深刻地理解和热爱五四思想文化系统，充分估价新文化运动的积极历史作用，充分估价文化保守主义理论中那些至今有益的价值观念，为当前文化建设提供一个坚实的历史精神价值坐标。
在这样的研究视角中，文化保守主义者奉行的是一条渐进式文化改造路线。余英时在《钱穆与新儒家》中曾指出：“事实上，20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义的‘保守主义者’，因为没有人建立一种理论，主张保守中国传统不变，并拒绝一切东西方的影响。从所谓中体西用论、中国文化本位论，到全盘西化论、马列主义，基本取向都是‘变’所不同的仅在‘变’多少，怎样‘变’以及‘变’的速度而已。因此接近全变、速变、暴变一端的是所谓‘激进派’，而接近渐变、缓变一端的则成了‘保守派’。”[9]这大致抓住了五四人物的思想心理趋向。五四文化保守主义人物大都自成一系各不统属，理论主张各不相同，有时还互相攻讦辩诘，比如学衡派反对废弃文言，而梁漱溟一开始就支持白话文运动，《东西文化及其哲学》即是白话文为之，再如他批评梁启超在《欧游心影录》中“没有一句话是对的！”，而张君劢又指责《东西文化及其哲学》多牵强附会，其谬误远比正确者多，梁启超也批评梁漱溟“乃阳明门下泰州一派，则自得者，孔子之一部而非全体也。”等等诸如此类屡见不鲜。文化保守主义者在超越层面的终极价值关怀问题上，信奉传统文化尤其是儒家精神，而在现实制度风俗等现实文化层面上，其激烈反对程度比新文化主流派有过之而无不及。
我们看到，在文化改造策略上，在五四时代从传统走向现代的文化转型激变期，存在激进主义和保守主义两种不同的策略类型和变革模式。一种是新文化主流派为代表的激进式突变型文化改造策略，以“摧毁”传统文化的价值中心地位为职志，换取现代文化建构的历史逻辑支点；另一种就是文化保守主义思潮所代表的渐进式缓变型文化改造策略，认为中国文化必须高速和更新，但高速和更新的原动力必须向中国文化系统内部探寻，认为中国文化系统在经过现代洗汰之后仍葆有传统的智慧和精神，中国现代文化才能建立，深信传统文化尤其是儒家文化的价值智慧仍然是现代文化建构的价值源泉。这实质上是对中国文化传统的一种现代性阐释策略，它绕开了对传统的正面抨击，而从“范型”上解构和重组文化传统，以图传统文化的现代转换。比如吴宓在提倡以“人文主义”为基点整合东西文化时，绝不公开讨伐儒家学说，而是悄悄进行主题偷换：在使用儒家学说时置换了其部分内涵。以“修身”为例，他认为“凡古今中外之人，其生活及事业，皆有外阳（功业，道德，思想，责任）和内阴（生活，婚姻，恋爱，情感）之二方面，而诗人文人尤为显著。表里如一乃为真诚。性智相融用为正道。阴阳合济乃为幸福。窥此二者文全，乃为真知，由此二方面竭力帮助，乃为真爱。”[10]在吴宓的文化观中，“修身”的旨向已不同于封建专制主义文化系统中“内圣外王”的价值追求，显然蕴含着西方启蒙主义价值体系中人本主义的有关“人”的理想模式。
以往人们只是过份强调新文化主流派和文化保守主义者的对立，并在不断地阐释中夸大这种对立，往往忽略了他们共同拥有的一些特征。如果将五四时代思想文化界视为一个整体系统，那么寻求富强的民族主义原动力则是各类知识分子共同拥有的权力话语。在这样一个视点上，我们看到这个系统的现代化追求的两难选择：一方面实现民族富强需要彻底破除僵滞的传统束缚；另一方面有关存亡兴衰的民族同一性意识又要求相信民族文化的内在价值。这种矛盾必然要寻找现实承担者，同时又必需受制于“救亡图存”这一“本能的爱国主义”的目标。再比如“唯意志主义”的文化改造方式。林毓生在《中国意识的危机》中批评新文化主流派在思维模式上存在“借思想文化以解决问题的途径”的缺陷。事实上这是一种“唯意志主义”的改造方式。新文化主流派在批判文化传统时固然犯了形式主义的谬误，但文化保守主义者也高明不了多少，他们将传统文化的复兴置于决定中华民族生死存亡的地位，试图借代传统思想文化的重建为中国现实打开一条活路。事实上这也是一种“唯意志主义”文化改造模式。另外必须指明，这只是一种致思模式，如果就此扩大开来认为五四人物如此天真，则不免忽略史实。中国近现代知识分子并没有像林毓生所谓企图一元论地以思想文化来通盘解决中国问题；恰恰相反，他们是由“器物—制度—观念”层累地逼近着一个足以成为中国现代化圭臬的东西，思想文化改造是五四知识分子的必然历史使命。只不过他们无意中夸大了观念的作用，这也是不得已而为之。
三、继承“兼容并包，思想自由”的伟大传统
显然，新文化主流派与文化保守主义者的对立是不容抹煞的。新文化主流派怀着强烈的入世使命感，以“进化论”为理论哲学基础，以西方文化优于东方文化、现代与传统水火不容为价值评判尺度，主张彻底摧毁封建主义文化系统从而开创现代文化系统格局，形成了入世使命感与启蒙的理性诉求结合在一起的泽披后世的五四精神。但新文化主流派在评判传统文化方面存在三个阙失：一，以救亡为最高目标的泛政治情绪；二，以富强为标准的泛功利主义态度；三，以实用主义理念排斥其他价值理念。正是在如何评判传统文化这个基础上，文化保守主义思潮的历史价值和历史合理性与之相对照，就凸现出来，在一个处于动荡和革命的环境里，文化道德与社会政治秩序严重错位，在文化保守主义者视野中，文化已变为一种脱离社会政治形式而存在的精粹，作为文化卫士的文化保守主义者仿佛已变为与社会政治无关的纯粹真理的研究者。这恰恰使他们形成了一种心理偏差，他们捍卫传统文化的态度已转化为捍卫独立自足的人文价值情绪，而这种价值是否与社会政治形式相涉则不那么重要了，或者说文化已成为一种超越政治经济军事诸范畴的特殊价值。他们自觉不自觉地将传统文化想象成一俊遮百丑的价值模型，高悬于其他领域之上。应该说明，文化保守主义者评判传统文化，其视点往往限于纯粹学理领域，基本上与现状无直接关联。但是其困境在于，他们常常用纯粹学理性的价值尺度去评判现实的复杂状况，使自己的学术结论产生价值越位，使一种一定范畴内的真理扩展为全部社会人生领域的真理。在五四时代民族危机和社会问题日益严重的境遇中，这当然易为专制政治和政治保守势力所利用。
在今天，五四重新成为我们的知识版图上有待价值归类和定位的伟大座标时，文化保守主义者强调文化的超越性、终极性智慧价值，这样一种纯粹学理层面和文化领域内部的诉求，就成为我们可资借鉴的精神矿藏。在广义文化范畴上，马克斯·韦伯提出了两种评判文化的价值标准，一是“工具理性”，指以某种社会现实功效为基点；一是“价值理性”，指以伦理、文化自身为标尺。如果说这两种价值标准在一个共时状态中共同推动文化系统的健康发展，那么对文化保守主义思潮的高调评论不宜超出“价值理性”层面。任何一种扩展都是不明智的，因为真理往前再越那怕一步也会变成谬误。
正是在这个意义上，在五四时代，新文化主流派突变式激进话语系统与文化保守主义的缓变式渐进话语系统，成为支撑五四良性文化生态圈的对立互补两极，促成了“百家争鸣”的思想文化繁荣格局。遗憾的是这种格局很快为外在社会动荡打破，五四文化系统发生了分化。这不是那一思想派别能承担的历史责任，观念的力量、精神的力量毕竟战胜不了物质的巨大势能。在一种思想派别被某种社会政治势力简单化地抬举为政治口号，并日益给它以错误的诠释直至完全脱离它原有的理想，它未必注定要变成现在“这样”而是有可能变成“那样”。所以，如果将中国现代史上的恶性秩序混乱的罪名归结到某一思想派别头上，这不是书生之见就是寻找替罪羊。
五四时代“百家争鸣”局面的短暂出现，正是因为有一个高蹈其上的“思想自由、兼容并包”的原则和精神。有的学者指出：本世纪初日本也存在极端的反传统倾向，以福泽渝吉、中江兆民为代表的激进派与涩泽荣一为代表的极端保守派的论争不亚于我们的五四文化论争，何以同属儒家文化圈的日本迅速实现了现代化并促成了传统文化的现代转化呢？理由就是上述种种“片面的深刻”之间的有效制衡与合理紧张，反而有助于使他们的社会在一种“必要的张力”中稳步前进。这种看法很有道理，可仍没有抓住问题实质。是什么能够维系这种“必要的张力”？正是以“天皇”为精神偶像的价值体系和制度体系，为维系激进与保守的“合理性紧张”提供了一个相对自由的时段和空间。再看我们的近现代社会，恰恰缺乏这样一个为各方所共同认可的价值体系和制度体系，即使形成了政治文化权威，也是独裁和专制性的，以统一的话语力量宰制异端思想文化的萌芽与发展。这样五四时代思想文化的“百家争鸣”就弥足珍贵。透过当时思想文化人物变化多端、聚讼不已的论争，当各派政治势力无暇插手意识形态领域时，“循思想自由、兼容并包”原则和精神，就成为那个短暂时代最低调的、也是最基本的制约力量。各派知识分子据此促成了一种自由讨论的学术氛围。正是这种思想文化观念上相互宽容的自由主义精神和价值，成为五四文化思想系统得以良性运转的圭臬，使激进与保守在紧张对立之中保持一种动态的平衡。
“自由”，这才是五四留给后世知识分子的最基本的遗产和最基本的象征。近百年来中国知识分子最大的教训就是从没有也不敢理直气壮地把“自由”作为第一原则。这并不是说将它作为最高原则，而恰恰说它是最低原则，是最基本的诉求。剥夺了“自由”这个最低原则，就必然要压制一切摧毁一切，保证了这个最低原则，也就保证了一个社会健康发展所必备的前提条件。这是五四留给我们的历史经验，也是建构当下精神文化的圭臬。“自由就是自由，不是别的”，自由是不可放弃和让渡的。五四人物在论争中尽管恪守了这一原则，却从未将之提升为社会与人生的最基本价值原则。多少年来，我们缺乏一个真的猛士出来大声呐喊：作为社会最真实单位的个人如此一再地被当作祭品而献祭于某种抽象观念、某个集合名词、某面旗帜，却从未有人试图发问：这种牺牲的目的究竟何在？将个人屈从于社会——不管是屈从于人民、屈从于人类，还是屈从于思想，那都是在将活人当祭品。自由何以可贵？因为它本身就是目的。自由就是自由！将自由牺牲于他物，就是将活人当牺牲品。
[收稿日期]2000-04-20
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