内部感觉的效能边界——论叔本华意志认识论的内在矛盾，本文主要内容关键词为：认识论论文,效能论文,边界论文,意志论文,矛盾论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.41 文献标识码：A 文章编号：1004-9142(2002)01-0043-07
我们习惯把康德对自在之物的摈弃和他对有效知识的定位视作德国哲学的启蒙转向， 似乎只有摈弃了彼岸的自在之物才可能确立此岸的经验世界的合理性和重要性，但是实 际上康德的意义仅在于开创了一种启蒙的风气，其方法对后来者倒不一定特别地典范， 恰恰相反，例如，叔本华(包括费希特、谢林)在很大程度上是以对自在之物的重新解释 而继续这一文化启蒙运动的。他原创性地断言，康德的自在之物就是我们的意志。一方 面，他坚持意志作为自在之物的超绝性，即超绝于经验；另一方面，他又将作为自在之 物的意志描述为人的生命存在，所谓“我们自身就是自在之物”[1](p.253)。这显然是 悖论性的：一个意志如何能够既是超绝的，而同时又是经验的?!
叔本华将内部感觉或称自我意识(innerer Sinn,Selbstbewusstsein)作为摧毁康德不 可知论即统一经验意志与自在意志的决定性武器。他多次以极为武断的措词以之为惟一 通向本体的暗道，或者以另一种比喻说，“惟一通向真实的一道窄门”[1](pp.253～25 4)。又如在《论自然界中的意志》，“康德使自在之物与纯粹的现象相对立——这现象 我更确定地称之为表象——并认定其绝对的不可知；我要说，这一自在之物，这一切现 象的从而也是整个自然界的基础不过只是那个我们直接地、极其亲密地体知的，在我们 自身内部发现的被唤作意志的东西”[2](p.321)。但是叔本华并没有很好地说服他的研 究者甚至他本人：人们一直在怀疑地追问，他自己也颇觉跷蹊，经由内部感觉及其所觉 知的身体与意志的同一我们果真被引入了无可置疑的作为自在之物的意志世界吗?再或 者更具体地说，存在于我们自身的意志或我们自身的意志活动就是自在之物，就是本体 意志吗?内部感觉如果说的确能够觉知到我们身体的意志，那么是否可以据此而推断说 它同样也能够把握到本体的意志呢?经验意志与自在意志的关系，进而人的认识能力即 使借助于内部感觉这种特殊的认识方式能否由意志现象深入到意志本体，构成了叔本华 认识论最令人费解的谜语，也构成了本世纪以来直至最近国际叔本华学术界竞相破译因 而也争讼不已的一大笔墨疑案。事关叔本华哲学的内在价值，更关乎对德国近代以来哲 学发展路线的认识，值得我们在此认真地讨论和分析。
1.学术性责难
部分研究者把矛头指向叔本华，责难其理论本身的破漏和自相抵牾，他们断言以叔本 华提供的认识方式即内部感觉或自我意识不可能达到对意志的形而上学的理解。40年代 ，英国学者弗雷德里克·科普尔斯顿(Fredrick Copleston)推定，依据《作为意志和表 象的世界》第一卷的论述，叔本华实际上已经排除了问津本体性意志的任何可能性：“ 的确很难看出，叔本华在制定了他的认识理论和关于现象的学说之后，他怎样才能够给 予形而上学以任何令人满意的合乎形式规则的证实。要么所有的知识都是关于现象的知 识，在此不会有关于本体的知识，至少没有可以传达的知识，要么可能存在有关于本体 的知识，而这样的知识实质上又不是关于现象的知识。”[3](p.64)在这咄咄逼人的两 难选择中，“从叔本华的认识论，正如康德的认识论，可得出的确切的结论就是不可知 论：一种形而上学是相当不合宜的。诚然，叔本华有时也承认意志的某种程度的不可知 ，但是问题则在于，‘以他的前提，究竟怎样才会有关于意志的任何知识，无论是真实 的抑或不完全的?’”[3](p.65)科普尔斯顿甚至不相信哪怕是对意志作为本体的一线窥 视。60年代，帕特立克·加德纳(Partrick Gardiner)再次向叔本华发难：“如果他声 言在内部感觉中我们直接意识到作为意志的我们自己，那么这意志则不出我们感觉的范 围。然而它又决非叔本华语义上的即呈现给认识主体的‘表象’；若此，他怎能声言我 们与它的结识给予了我们走向自在之物的通路?因为这后者按其定义说存在于现象的领 域之外，存在于表象的幻觉的领域即他(依从印度思想)有时所称说的‘摩耶之幕’之外 。但如果意志不是表象而是本体的话，他又怎能断言我们感觉得到它呢?”[4](p.172) 显然，这又是一个令叔本华和我们进退维谷的两难选择。也许要走离这一两难的困境， 可寄期待于一种特殊的认识方式，即前文所说的叔本华甚所推重的以我们自身意志为对 象的内部感觉，“如果没有这样一种方式，”克里斯托弗·詹纳维(Christopher Janaw ay)断言，“那么，叔本华那雄伟的计划将遭到致命的阻碍。”[5](pp.192～193)不幸 的是，经过对叔本华的细读，90年代詹纳维发现，内部感觉的效用其实极其有限：“严 格说来，我们的知识仅及于内部感觉和外部感觉的现象。所以我们不会也不能够认识赤 裸的自在之物。当我意识到我自己的活动着的意志时，我所知道的是意志的一种现象性 显现，而非自在之物。”[6](p.32)(着重号为引者所加)詹纳维这里的意思是，即使在 对自我意志的内在体验中，仍然存在有表象与自在之物的划分。因而关于内在体验虽然 “我们能够说我们是更加走近了对自在之物的认识，但是，麻烦依旧不断。如果说对我 们意志活动的认识是我们走向自在之物的最捷径，并且如果说即便在这里我们也不能直 接地认识它，那么我们究竟有何根据宣称认识它本来的形象呢?”[6](p.33)看来似乎没 有谁能够救助叔本华了，詹纳维最后把罪责归之于叔本华理论本身的疏阔和顾此失彼， 他总结性地批评说：“作为一种形而上学的练习，叔本华关于意志作为自在之物的学说 是如此明显地破漏，以致于有人怀疑他是否真地有意于它——或许意志只是宽泛地解释 一系列现象而不能进一步用于不可知的自在之物的一个概念?但设若这就是他的全部的 观点，那么他就不可能以他所明确地意欲的方式提供‘谜语的解答’。既然有这样一些 问题在，对于他的形而上学几无信徒一事似乎也就用不着大惊小怪了。”[6](p.33)
2.不可逾越的主客体之分和时间之流
以上科普尔斯顿、加德纳和詹纳维等学者对叔本华认识论进而建立本体论之可能性— —关于它们二者之间的关系，所引科普尔斯顿等已略有表露，J.E.阿特韦尔(John E.At well)则确定明白地指出：“如果它(指认识论难题——引注)不能被克服，那么……叔 本华就不能甚至于只是动念提出一种形而上学学说。”[7](p.107)——之诘疑与指摘， 尽管其本身并非无可诘疑与指摘，——这已经由另外一些叔本华学者作了针锋相对的辩 难和批评，我们随后再论，但是大体上说还是自有其道理的，因为根据叔本华另一面之 所述，他的确是倾向于康德的关于自在之物即他的意志的不可知论的，至少在字面的浅 表性逻辑上我们可以这么认定。
叔本华企图把意志本体论建筑在内在体验之上，或者说恃内在体验而构筑意志本体论 ，我们已经知道这内在体验对他而言的重要性和特殊性，并由此为他带来的自信、欣喜 和有时的武断，但是当认真追究起现象的与本体的意志之关系以及如何由前者而过渡到 后者时，另一方面他又是持论谨慎的，他退而承认：第一，内在体验仍需服从认识的普 遍规律，即仍“拘于表象的形式，是一种知觉，并这样地分作主体和客体”[1](p.254) 。这就是说，即便内在体验以身体为媒介沟通了意志的主体与认识的主体，实现了二者 的统一和同一，但既作为一种知觉，就仍不可避免地分出主体和客体、认识者和被认识 者。对此叔本华稍作展开地说：“在自我意识中，这一我也不是绝对地单一结构的，而 是由一个认识者即理智和一个被认识者即意志所构成，前者不被认识，后者不去认识， 尽管它们共同地汇流于一个我的意识之中。但是也正因为如此这一我与其自身的关系才 不是绝对地亲密无间的，就仿佛透明似的，而是不透明的，所以对于其自身它依旧是一 个谜语。如此即使在内在认识中也照例存在有其客体的真实存在与在认识主体中对这同 一客体的知觉的分别。”[1](p.254)而一种认识只要存在有主客体之分，那么叔本华在 其早期论文《充足理由律的四重根》中就已经宣布过认识主体是不可被认识的。或许能 否把主体变作客体，即是说“我不仅认识，而且我也知道我在认识”(“我在认识”这 时已成为“我也知道”的客体)?叔本华断然否定了这种分化主体的可能性和必要性：“ 认识的认识是不存在的：因为这将意味着主体从认识中分离了出去，而同时又认识到了 这一认识，——这是不可能的。”[2](p.169)他继续辩驳说：“你知道你在认识与你在 认识只是措辞上不同而已。‘我知道我在认识’不过就是说‘我认识’，而且如果没有 进一步的规定的话，这也不过就是说‘我’。如果你认识与你知道你在认识是不同的两 件事，那么就请试着设想一下它们单独存在时的情况吧：首先请认识没有你知道的认识 ，然后再知道这知道不同时就是这认识的单纯认识!无疑，抛开所有这些特别的认识将 达到‘我认识’这一命题，这是我们最终所可能做到的抽象，但是这与命题‘客体为我 而存在’又是同一的，并且与命题‘我即主体’也是同一的，这种命题除了单单的一个 ‘我’之外是不再包含有其它任何东西的。”[2](p.169)显然，叔本华所据以反驳的根 本理由就是：主体的每一次成为客体都同时设定了一个新的主体，这也就是说，第一， 主体无论怎样执意归入客体都不能废止主客体相分立的认识模式；第二，主体永远处在 一个不被认识的位置，叔本华毫不含糊地指出：“认识主体永远不能被认识，也永远不 能变成为客体或表象。”[2](p.171)现在根据这一颠扑不破的认识论原则，我们是否可 以断称作为意志主体的认识主体或者就是作为认识主体的意志主体在内部感觉中也同样 是不能彻底地认识的，除非叔本华能够另外指示一条更加特别的认识道路?内在经验的 局限性，还在于它尽管摆脱了制约外在经验的空间律和因果律，——对一个外在于自我 的对象的感知是需要一个空间和原因的，但是仍要遵从时间律，——叔本华是这样解释 的：“每个人对于自己的意志都只是在该意志的连续的、单个的活动之中而非整个地、 本质地来加以认识的。所以每个人都不能先验地就知道自己的性格，而是只能通过经验 来了知，并总是不完全地了知。”[2](p.255)这里应该注意的是：第一，叔本华所着重 的“意志”“活动”其措辞本身就已经暗示了意志活动是在一种时间之流中渐次展开而 非于空间中的整体的形象一次性地显现于内部的知觉的，因而对意志的内在认识也只能 是依时间之流的渐次的、一点一滴的而非一次性的、整个的把握，——对象的性质决定 了对它的认识的性质(依从康德，叔本华也许不同意这一说法，但是经验的真实的力量 总是在他不警惕处把他拉回到经验的真实，不言而喻我已经认定了这一说法所代表的一 定的经验的真实)；第二，叔本华在我们的引文中还使用了“本质地”(an und für si ch)一语，这表明内部的知觉所抓住的只是意志的现象，而不是意志的本质或者说作为 自在之物(das Ding an sich)的意志。——这一区别对于确定叔本华能否踩着内部知觉 的认识论跳板一脚腾入意志的形而上学之境是重要而不可忽视的。谨记这一区别，当读 到苏联学者贝霍夫斯基以兴奋的心情关于叔本华在认识论上对康德的批判和改造所做的 如下发现时，我们就可以据以说，他于忘其所以中已经混淆了叔本华不止上述一次的对 于意志现象和意志本体所做出的严格的划界：
实质上，叔本华为了去除不可知论所施行的逻辑上的手术，类似于笛卡尔为了克服对 “怀疑法”的怀疑所实行的那种方法。不过，从另一面观之，这两者间又有着很重大的 区别，笛卡尔是以唯理论做到这一点的，而叔本华则是用唯意志论做到这一点。他用我 欲故我在(v'olo ergo sum)取代了我思故我在(cogito ergo sum)。
具有欲求的主体不是作为认识的客体(它摆脱了认识的变形)，而是作为直接展示自己 的内在本质，即展示意志的主体本身而出现的。我欲，这就是对自在之物的自我意识的 “秘密入口”，这种入口既不需要外部的经验，也不需要知性的判断。“我欲”撕下了 “我是”的外壳，为我们开辟了一条越出作为表象的世界进入作为意志的世界的通路。 [8](pp.59～60)
笛卡尔以“我思故我在”所要证明的是“我”作为“思者”的不可继续怀疑的客观实 在性以及与物理世界相平行的自立和独立，“我思”基本上属于认识论的范畴，尽管它 最终因其不完满(“我思”却“我在怀疑”，而如果说“我在怀疑”，那么“我”就一 定是不完满的)而引出一个绝对完满的本体即上帝。而叔本华的“我欲故我在”的思想 ，并不着意于证明“我”作为“欲者”的客观存在，如前所述，“我欲”在内部感觉中 是为人人所直接地和亲密地所知的，其旨趣实际上乃在于如贝霍夫斯基所说的以“我欲 ”开辟通往自在之物的道路，但是无法搬除的障碍是恰恰又为叔本华所着力推荐的内在 体验：以我们有限的内在体验之所能及至多只是接近于本体性意志但仍然有限的“我欲 ”，——内在体验既拘于主客体分立的认识模式，又未能摆脱时间律的制约，即是说它 事实上仅为在现象界有效的认识形式，因而在内在体验中的“我欲”就一定是现象的， 于是我们的问题依旧是，现象的“我欲”怎样才能成为本体的“我欲”?
对此，叔本华只能终以这无奈的结论：“Diese Frage ist nie zu beantworten”(这 一问题永无答案)，接着他简短地复述了这一结论之所由出：“被认识的本身就与自在 的(Ansichseyn)相矛盾，任何被认识的东西都只能是这样的现象。”[1](p.256)
3.不成功的救治
当然在审美认识论中，自在之物经由客体化的理念；在人生认识论中，自在之物经由 意志的否定，都是可以认识的，但这已不是严格意义上的认识了：在前者，认识主体成 了纯粹的认识，与认识对象融为一体；在后者，这世界只剩下或只是一个空洞的无，又 谈何主体客体。而且这两类认识都是需要特别的即非理性的方式的，如灵感、直观、静 观等等。
但是，就现象认识论即康德所划定的在此岸的认识而言，叔本华由认识论而建立本体 论的设想是真正地陷入了自相矛盾的危机的，陷入了犹豫不决的困境的。这里我们似乎 应该补充说明的是，对于自在之物或作为自在之物的意志，叔本华认识论的困难并不在 于证明“其有”，——老康德早已轻松地解决了这一问题，他说：“事实上，既然我们 有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的 自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道 我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承 认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础， 也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以允许的，而且是不可避免的。”[9](p.86)(着重号为引者所加)他还说过：“对于这个未知者，我固然并不认识它的‘自在’ 的样子，然而我却认识它的‘为我’的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而 我是世界的一部分。”[9](p.148)(着重号为引者所加)如果我们不承认自在之物的存在 ，“那就会沦于荒谬的论断，即谓有现象而没有什么东西在那里显现着(Erscheinung o hne etwas w
re,was da erscheint)。”[10](p.31)这些对于叔本华已经是再也不能 更明白的指示或进一步的暗示了：既然康德能够根据我们的感官为某种莫名的东西所感 染，且这莫名的东西又涉及到我们作为其中的一部分的世界，再者从逻辑上说有现象即 显现出来的东西就必定有什么东西在显现着而断定这莫名的东西的真实存在并称之为自 在之物，那么叔本华也完全可以由此而推论说，通过内部感觉我们体验到了我们身体的 意志活动，这意志活动仍然服从于在现象界所通行的充足理由律，所以它毫无疑问地属 于现象的范畴，即是说，这意志活动可称作意志现象，而如果说意志现象或显现(现象 即显现)是一既定的事实，那么这无异于先已肯定了意志作为自在之物对于意志作为现 象的本源性存在。但是对于本体性意志证明“其有”并非叔本华所意谓的“认识”，他 试图证明的是，由内部感觉所体知的意志就是自在的意志，并且由前者所获得的知识就 是关于后者的知识，而这对于他却是难的，康德不仅不曾提供过什么帮助，反倒在现象 与自在之物之间设置了由认识论所不能逾越的鸿沟。
在这一点上同情叔本华的学者尝试以新的解释和体系重构将其救出两难的窘境。朱利 安·扬(Julian Young)勇赴凶险，大刀阔斧，备受注目。他不在乎叔本华字词上讲过些 什么，在他看来那仅具有“票面价值”(face value)，而专致于其未曾或未能言说的内 在肌理。他看准叔本华在康德不可知论与其本人内部感觉之间的犹豫和破绽，乘虚而击 。他说，内部感觉如果依叔本华所赋予的字面上的解释就是费希特持以向康德不可知论 挑战的综合了理性与自由意识并因而可以超出自然界规律束缚、达到对超感官的自在之 物的认识的所谓“理性直观”，费希特之后谢林将这一“理性直观”发展为突破逻辑思 维局限、直接把握宇宙本原即绝对同一性的仅为少数天才所拥有的特殊的非理性认识能 力，——这对于几乎每次提到费希特和其他德国教授总是少不了痛骂或嘲讽并特意抨击 过“理性直观”的叔本华真是匪夷所思的事情，“事实上，……叔本华只是虚情假意于 而非拥抱经验遭遇本体的观念”[11](p.30)，他不大在意那种找不到经验基础的玄虚本 体，或者毋宁说他倒是更乐意将自在之物抛置于远离经验认识的九霄云外，他所真正关 注的是一种本体能否显示自身于直觉之中，能否具象化为可感的实例。如果说康德的自 在之物是不显出因而也不可认识的，那么是否另外存在着一种显出并对知觉是可能的形 而上学实体呢?扬氏以令人惊讶的胆量把叔本华的意志说成是这样的形而上学的实体， 他无顾忌地抛弃了叔本华曾经明白地接受过的传统的形而上学定义——“我理解形而上 学就是每一这样的所谓认识：它越出经验的可能性，所以也越出自然或本物(Dinge，意 即自在之物——引注)的一定显现，以给予在这样或那样的意义上规定着经验或自然的 事物，或者用通俗的语言说，即是藏掖在自然背后并使它成为可能的东西，以一种解说 ”[1](p.212)，抛弃了康德关于形而上学知识就是以终极实在为对象的知识的论断，同 时也一笔勾销了有目共睹的叔本华建立与现象世界及其根据律遥相对立一如天壤的以意 志为自在之物的本体世界——柏拉图那个神圣的不染尘俗的“理念”也只能屈就于这样 的意志之下——的殚精极虑，而将意志作为与自在之物有所区别的范畴，于是经过他的 别出心裁的解剖，叔本华的哲学对象就有了各具其独立性的三大部块：表象、意志与自 在之物，而不是仅有“表象和意志”的两分世界：
这样的理解应该是讲得通的，如果我们能够放弃康德在现象与终极的和本体的实在之 间所做的简单的二元划分，而代之以三元划分，在一面是本体的实在和另一面是普通的 世界(即为日常经验和自然科学所构设的世界——后者只是对前者的一种系统翻译……) 的间隙插入一个与前两者均有不同的第三世界。这一因是非本体的而居处于康德界线之 内的，但又是隐秘的并从而与普通世界有区别的第三世界是能够成为形而上学探究的课 题的。这样一种探究倘使在建构其世界一图景时采纳了为我们日常世界视点所忽略的某 些经验方面(例如对我们自己意志的内在体验)，或者至少是将关于这类经验对象的概念 完全推延至其通常的应用范围之外，那么它就不仅可以满足概念—经验主义的强制性要 求，而且同时还会提供一种真正地无与伦比的和异乎寻常的并堪以“形而上学的”一词 相修饰的世界—图景。[11](pp.31～32)(着重号为引者所加)
如果说自在之物是不可认识的，那么形而上学的意志则是能够通过内在感觉而把握到 的。——在此概念—经验主义颇有相助，所谓“概念—经验主义”按照杨氏的定义就是 “坚持具有认知意义的思想或言语与感官经验两方面相联系的一种学说”[11](p.22)， 这种学说要求一切概念都必须具有一定的感性规定性，都必须具有可诉之于经验的客体 ，而没有这些的概念则是毫无意义的。扬氏把形而上学的意志就说成是这样的概念，其 所寄寓和显出自身的实例就是我们每个人在时间中所内在地体知的我们自己的意志活动 ，这是现象的意志，但在概念—经验主义看来其根本也是形而上学的意志，对前者的把 握既然没有疑问，对后者的把握那么自然也就不成其为问题了。
依循扬氏的思路，阿特韦尔猜测叔本华有两种自在之物的概念：一种是“神秘的”自 在之物，也可称之为“无规定的存在”(unconditioned being)，它“不为任何认识或 思维的方式所规定，所以它不仅不隶属于时间、空间和因果性，而且进一步说甚至不隶 属于‘客体化’或‘客体性’。因此它也就是完全不可言说的，完全‘超出’了认识、 思维和概念化之所能及。这样说，它就是完全‘超出’了哲学的领地”[7](pp.126～12 7)。另一种是作为“哲学概念”的自在之物，我们说“自在之物”只是使用了“显现的 自在之物”(thing in itself in appearance)的一个速记形式。这里所谓“显现的自 在之物”意谓着其与现象的联系并实际地作为表象世界的内在本质。叔本华有时把意志 作为“神秘的”自在之物，有时又把它看成是“显现的自在之物”，前者是非逻辑或理 性思维所可想望的，而后者却是可以经由对个体意志活动的内在把握而最终获得一个认 识的，其所以如此是由于在阿特韦尔看来叔本华赋予这种自在之物以一种显现自身于个 别意志的功能，或者反过来说，虽然我们所捕捉到的只是时间中的断片的意志，但它却 是“作为自在之物的意志的表现或代表”[7](p.124)，认识了这一现象的意志也就等于 认识了自在的意志，阿特韦尔形象地作比说，这就“如同人们要‘认识’一家巨大的商 业组织只有通过个人地‘认识’其最高级别的代表即首席执行官一样”[7](p.124)。
史蒂文·尼利(Steven Neeley)在一篇不乏刻薄地批评朱利安·扬的论文中，特别强调 叔本华所说的那个认识主体与意志主体相同一的哲学奇迹，认为如科普尔斯顿等所设置 的两难困境“根基上就是错的，而且通过同时抓住两只头角就能够轻易地予以解除，因 为以审查有意的身体活动为其所务的内省自我是直接地认识到其自身既与意志又与表象 的同一的”[12](pp.97～98)。说内省自我、意志、表象三位一体，并表象与意志可被 同时把捉，颇具讽刺意味的是，这无非表达了他的批判对象朱利安·扬所举荐的概念— 经验主义的视形而上学意志与现象的意志即为我们所内在地体验到的意志相统一的基本 思想，尽管他也确实说出了许多与朱利安·扬不同的乃至于不共戴天的看法，如“叔本 华并非总是不赞成费希特”[12](p.98)，又如“在叔本华看来，自在的自我无论怎样都 不是完全不能被经验所致达的”[12](p.98)，再如抨击扬“通过捏造出一个第三种实在 世界”所做的阐释“践踏了理论简约的原则，并使叔本华永远不能真正地达到本体”[1 2](p.100)，但是就其“大同”即共同认定意志与表象的统一而言，这些对立已经只能 算是用不着我们认真算计的“小异”了。
经过扬氏、阿特韦尔也包括尼利的“手术抢救”，叔本华终于走出了在形而上学的意 志和现象界的意志之间的学术险境，但是叔本华以我们所体知的意志而重构超越本体的 所有苦心孤诣都被忽略或修整掉了，这些学者与其说是传统意义上救死扶伤的医生，不 如更准确他说是趋时的现代美容师：叔本华的形而上学意志被他们整形而降格为指示某 一类事物的逻辑概念，如同柏拉图的“理念”除了其本体性意义之外所起的那个类概念 的作用，——这是所有形而上学概念都会遭遇的经验化理解。不过另一方面，我们也应 当承认他们对于叔本华的整容并非全然不顾对象本来形象的随心所欲，事实上，叔本华 关于意志的论述原就有被经验化修饰的潜在可能性，扬氏的说法是自有其理的：叔本华 的哲学“兴趣在自然的而非超自然的领域”[11](p.32)，它要完成自然科学所未能完成 的对于我们所感知的这个世界的形象描绘。
4.可能意味深长的自相矛盾
叔本华建立以意志为本体的形而上学的努力方向是坚定不移的，尽管他以之为秘密武 器的内部感觉较真儿起来并不那么奏效，但是我们愿意为他开脱的是，形而上学的那个 超验本体从来就是假定的或想象的，至多只是推测的，因而也从来是经验或经验科学所 无法逻辑地和理性地予以证实和阐明的，任何循此路线的尝试都将如中世纪神学家安瑟 伦关于上帝存在的“本体论证明”一样地归于臭名昭著的徒劳。应当认为，叔本华对属 于这条路线的以内部感觉寻找本体的根本错误和无效是再清楚不过的：他一贯地把根据 律的认识方式与柏拉图理念的认识方式对立起来，把欲望的个体与纯粹认识的主体对立 起来，确定前者只能揭露事物之间的现象性联系，而后者则可以深入本体的世界、把握 到事物的本质。既然内部感觉基本上仍然是根据律的认识方式，那么对于本体它就一定 是无能为力的。
现在令人费解的是，心存此念的叔本华何以要内部感觉勉为其难而不惜以其学说的严 密性和统一性作代价呢?对于这种矛盾和不一致，叔本华似乎总是浑然不觉，或似有觉 悟而又不愿予以明白的解释，例如他在最终承认本体世界之不可由内部感觉所通达之后 粗略而含糊地继续辩解说：
但是这一问题的可能性表明，我们在意志中最直接地认识到的自在之物可能具有完全 除了所有显现之外的规定、性质和存在方式，这些对于我们是绝对地不可知的和不可理 解的，因而也正就是作为自在之物的本质。当它如第四篇(指《作为意志和表象的世界 》第四篇——引注)所说明的那样将自己作为意志自由地祛除以后，它就完全地走出了 表象，对于我们的认识亦即对于表象的世界而言它就变成为空洞之无。如果说意志根本 地和绝对地就是自在之物，那么这无亦当为一个绝对的东西，而非它在明确地呈现给我 们这里时所仅仅作为的那一个相对的东西。[1](p.256)
叔本华在此把被否定的意志即走出了表象的自在之物或就是绝对的无与显现给我们的 意志或一个相对的自在之物作为两个截然不同的世界，认为在我们自己意志中所直接认 识到的自在之物只是其显现，只是一个相对的自在之物，而只有通过对个体意欲的否定 我们才能把握到作为绝对之无的自在之物或“自在之物的本质”(das Wesen des Dinge s an sich)。叔本华显然以“否定”否定了直接把握即内部感觉对于作为自在之物的意 志的可能性和有效性，但是又显然的是，他极不情愿放弃内部感觉对自在之物的认识， 因而他措辞矛盾地指出似乎存在有两种自在之物：显现的和本质的，——这种说法如果 联想到自在之物一词的康德定义那就简直让人不知其所云了。一个讲究修辞的美文家， 一个崇尚文风晓畅、无情地嘲讽过德国式晦涩的非学院派，这种矛盾和含混决不可能是 他如“荷马打盹”那样的一时之错，他不当在此含糊而实际上竟含糊了!这，只能使我 们离开对他的逻辑指谬而着手于寻找其何以竟是或竟要含糊的潜在的即作者本人(当然 ，经由历史)的原因，揭开这层暗隐的原因，我们将看到意志哲学的另一方面之所意谓 。不过本文已经不算太短的篇幅使我们暂时只能点到为止了。
收稿日期：2001-09-10