有教无类：中古文化与政治的互动——读陈寅恪隋唐两论札记，本文主要内容关键词为：有教无类论文,互动论文,中古论文,隋唐论文,札记论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕K239;K092 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2004)02-0123-10
陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书，（注：本文所用为三联书店2001年出版的《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，为两书之合订本，以下引用时仍分别出以原书名，然页码则据此合订本。又本文所引各正史皆中华书局标点本，以下径于书名篇名后标出页码；本文所用《资治通鉴》为中华书局1956年标点本，引用时仅标出年号及页码。）名虽仅及隋唐，实通论南北朝至唐代一段历史。其一以贯之的核心观念，即种族与文化，这一点久为论者所关注，不必赘言。（注：王汎森先生注意到，1958年北京大学历史学三年级研究小组发表于《历史研究》的《关于隋唐史研究中的一个理论问题——评陈寅恪先生的“种族—文化”观点》，在指斥陈先生未能与马克思主义史学相合的同时，也把握到陈氏史学的一个特质即“种族—文化”观点，参见王汎森《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉到傅斯年的〈夷夏东西说〉》，收入其《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社，2001年，270页。）惟陈先生又特别以“有教无类”一语来概括这一时段种族、文化互动之关键，强调“文化之关系较重而种族之关系较轻”，亦即“教”重于“类”。（注：见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，79页；《唐代政治史述论稿》，201页。）这一见解，窃以为还应予以进一步的关注。适三联书店将两书合为一册重印，拜读之余，略有所记，聊述于后。
中国文化从奠基时期就非常注重区分类别以构建社会的基本秩序，例如文野之分和君子小人之别便是先秦人特别关注的内容，而长期以来一直持续发展并成为根本性指导观念的，至少有“夷夏”和“男女”这两项所谓“大防”（且两者也有相关处，史书中表述出来的“夷狄”共同特点之一便是“男女无别”，甚少例外）。（注：本文讨论古人议论时，必须使用“夷狄”等当时的字词。在当日处于文化竞争之中的古人，这类强调族类区别的字词或有贬义，但本文只在其代表族类认同的意义上使用这些称谓。）若套用近来流行的术语，前者关涉“族类”(ethnicity)，后者关涉“性别”(gender)，正是现今西方如日中天的两大研究领域。
我们当然不必像晚清人一样立刻联想到“西学源出中国说”，但西方学界的新兴领域和中国传统关注点竟相契合，或至少趋于共同，是中国学界可以“贡献”于世界学术的大好时机。（注：民初那些提倡和从事整理国故的中国学人大都怀有将中国固有学术“整理”出来以“贡献”于世界学术的愿望。参见罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年，228-230、352、381页。）夷夏之辨和男女之别既然成为中国历代延续的基本观念，对其认知和诠释自亦经历了长期的发展演化进程，其间的思想积累不可谓不丰厚。然而，我们学界谈及“族群”和“性别”者，却甚少借鉴中国往昔对相关内容的持续诠释和表述，甚至一些过去长期存在的观念也在重新“引进”。
如“人我之别”本是古代最主要的讲究之一，董仲舒甚至以为，“《春秋》之所治，人与我也”。（注：他进而解释说：“所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。”董仲舒：《春秋繁露·仁义法第二十九》。本文用苏舆《春秋繁露义证》本，中华书局，1992年，249-251、254页。这样诠释“仁者爱人”的内外之分观念，非常值得仔细梳理。）历代与此相关相近的表述本来甚多，而今人乃创“他者”一词来对应西语之the other。其好处是望而即知是“外来语”，理解和运用均往那方面去想；稍感不足的是读来总觉有些拗口，写出来若不加引号也常常与上下文不甚协调。这或者是新的译风，过去的译者大概会先寻觅中文里面相近或类似的表述，看是否可用于对译，其实我们在这方面有大量语汇可供采纳。
也并非中国古人才特别讲究“人我之别”，区分“我们”与“他们”几乎是人类各族群的共性，而产生这样的区分及其发展过程也就是构建“本族”文化认同的进程，稍类庄子所谓“非彼无我”。（注：《庄子·齐物论》。按庄子此处之“彼”有多解，此处不过借其字面义而用之，稍类陈先生之用“有教无 类”。）王明珂先生总结西人观念说：“‘族群’并不是单独存在的，它存在于与其它族群的互动关系中。无论是由‘族群关系’或‘族群本质’来看，我们都可以说，没有‘异族意识’就没有‘本族意识’，没有‘他们’就没有‘我们’。”（注：王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北允晨文化公司，1997年，23页。）
不过，孔子早有“性相近，习相远”之说（《论语·阳货》），则人我之别更多或是非“本质”的。章学诚在论及“经”与“传”的区别时说：“六经不言经，三传不言传，犹人各有我，而不容我其我也。依经而有传，对人而有我，是经传、人我之名，起于势之不得已，而非其质本尔也。”（注：章学诚：《文史通义·经解上》，中华书局，1961年，28页。）既然人我之别主要是因“势”而起，则对某一族群而言，任何其他族群之“非我”的面相既可能是实在的(real)，也可能是逐步构建出来的，不能排除“想象”和“发明”的成分。既存文献中关于族群意识的表述固然反映了那些实在的或本质性的差异和歧异，却也包括构建出来的差异和歧异，有时可能后者的成分还更重，至少后者那或涉虚悬的面相更须史家进一步审慎斟酌。（注：这个问题甚大，拟另文探讨。阿斯曼(Jan Assmann)曾提出，在研究往昔的族群认同和人我之别时应该区分the real other和作为自我阴影的the constructed other，参见Jan Assmann,Moses the Egyptian:The Memory of Egypt in Western Monotheism,Cambridge,Mass.:Harvad University Press,1997,pp.2-3.）
夷夏之辨本与“教”和“类”这样的概念相关，以“有教无类”来诠释夷夏政策的开放一面渊源甚早：唐太宗时突厥败落来降，中书令温彦博主张学汉代方式“全其部落，得为捍蔽，又不离其土俗，因而抚之”。他论证的依据即是“圣人之道，无所不通，古先哲王，有教无类”，故“天子之于物也，天覆地载，有归我者，则必养之”。（注：《旧唐书·突厥传上》，5162-5163页。）温彦博的用法似已有些从孔子原意引申，陈先生则从更宽泛的意思上援用此语，以“教”指文化，而“类”则种族，两者间轻重有别，即文化重于种族。
近代中国读书人在西人及日本人影响下，本已较前更注重种族观念；（注：参见Frank 
,The Discourse of Race in Modern China,Stanford:Stanford University Press,1992（此书有江苏人民出版社的中译本）。冯克（）特别强调近代“种族”语言和传统语言之间的联系与“转化”，但沙培德(Peter Zarrow)认为他“似乎夸大了种族思维的连续性，因而低估了近代种族意识发展于清末民初的原创性”。参见其《西方学界研究中国近代史的最新动向》，待刊稿，感谢沙教授将此文预先惠示。）而运用之于史学，更明显受到日本学者的影响。傅斯年在五四前就注意到，日本桑原
藏著《东洋史要》，取西洋上古、中古、近古之说以分中国历史为四期，分别称为“汉族缔造时代”、“汉族极盛时代”、“汉族渐衰、蒙古族代兴时代”以及“欧人东渐时代”。除最后一段未明确标出“族”字，皆明显以“种族之变迁”为分期标准。此后这一分期法基本为中国学者采用，历史教科书尤多类此。傅先生以为桑原氏的分期有其弊端，乃提出自己的中国史分期主张。（注：本段与下两段，傅斯年：《中国历史分期之研究》，《北京大学日刊》（人民出版社1982年影印），1918年4月17-23日，均4版。）
他明确提出：“研究一国历史，不得不先辨其种族。诚以历史一物，不过种族与土地相乘之积。种族有其种族性，或曰种族色者(Racial colour)，具有主宰一切之能力。种族一经变化，历史必顿然改观。”故他的分期“取汉族之变化升降以为分期之标准”，又因其间“政俗大有改易，不可不别作‘枝分’”，其枝分的标准分别是：上世为“政治变迁”，中世为“风俗改易”，近世为“种族代替”。（注：按傅斯年早年确立的这一分期观念后来基本未变，北伐后他在北大上课仍用之，其印发的《北京大学中国通史纲要》再次明确“以‘民族迁动’为中国史分期之标准”，具体的分期也基本相同。参见《北京大学中国通史纲要》，台北中研院史语所藏傅斯年档案，档号Ⅱ：625。）可以说，此时傅斯年论断历史正以“种族”和“文化”为基本概念工具，在“中世”一段尤为明显。
而其“种族”概念其实也更多是“文化”的，他提出：“中国历史上所谓‘诸夏’、‘汉族’者，虽自黄唐以来，立名无异；而其间外族混入之迹，无代不有。隋亡陈兴之间，尤为升降之枢纽。自汉迄唐，非由一系。汉代之中国，与唐代之中国，万不可谓同出一族，更不可谓同一之中国。”故他断言：“自陈以上，为‘第一中国’，纯粹汉族之中国也；自隋至宋亡，为‘第二中国’，汉族为胡人所挟，变其精神，别成统系，不蒙前代者也。”先后两个“中国”的差异不仅体现在后一“中国”皇室将相多非汉种，更主要的是“风俗政教，固大殊矣”。
以“风俗政教”等文化因素判断种族之为汉为胡，本是中国的传统。晏子所说的“习俗移性”（《晏子春秋内篇杂上》，又作“习俗异性”）正是孔子“性相近，习相远”一说的最好注脚，（注：参见章太炎《国学讲演录·诸子略说》，华东师范大学出版社，1995年，172-180页。）而《礼记·王制》恰是从“习”这一社会生活的文化层面来界定“性”，并据之以对“夷狄”进行分类：
中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移：东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。（注：本文用《十三经注疏》本，中华书局1980年影印，1338页。）
可知中国古人非常早就具有后来文化人类学的眼光，关注的是人生最根本的衣食住方式。在其眼中，首重服饰的特征，其次便是食的方式。特别有意思的是，古人对服饰形态的关注远不止一般所说的御寒、“遮羞”甚至悦目等基本功能和引申功能，以上衣食住方面的基本习俗显然被视为文化的符号或象征，成为区分族类认同的根本标志。（注：中国传统这一分类方式及其演化进程非常值得深入探索，自华夏文化特征具体化为以“衣冠礼乐”为表征后（何时确立待考），似乎形成一种以“衣冠礼乐”对应所有其他文化族群基本习俗的倾向：衣食住方面的基本习俗仍然被视为文化的符号／象征并作为区分族类认同的根本标志，但已逐渐抽象为“衣冠礼乐”和“非衣冠礼乐”的简易区分；这意味着华夏方面开始忽视异文化习俗的具体特征（至少在文献表述中是如此），与“四裔／四夷”在日后文献表述中的整体失语相表里。尽管从孔子对“被发左衽”的关切到清代对薙发易服的强调（以及清季对此的重新关注）体现出这一传统的长期传承，对异文化具体成分的不在意终暗示着一种自足的心态，多少导致晚清以来趋新士人持续诟病的缺乏“世界眼光”。）
以今日的后见之明看，除了非常依赖自然条件的火食、粒食之分确实有些“不可推移”外，余者若要转变似乎并不甚难；但《王制》却以为这些建立在“习”的基础之上的“性”是“不可推移”的。除强调环境对习俗的型塑作用外，是否也在表述各族群因欲别于他人而“我其我”，且强化人我之别到不容更易的程度？（注：类似的“习俗移性”取向也成为后来刘师培论文化差异的基础，他说：“五方之民，种类各殊，各以意见为善恶。故人心本同，悉因习染生区别。”习染正今人所谓文化，而人我之间的文化异同转成善恶的标准：“善恶之区分，其故有三：一因境遇而生：善恶者，不外习惯而已。故各族习惯不同，则各族所定之善恶亦不同。一因嗜好而生：人生有欲，大约相同。故善恶各随其欲而区别。一因舆论而生：舆论者，一国人民之意向也。善恶既由习惯而生，然积之既久，遂因舆论以定是非，或为道德，或为法律。而一国之中，遂以为公是公非矣。故各国之中，有此以为善彼以为恶者，即此故也。”故人之“本性实无善恶，善恶皆由于习尚；而善恶者，亦非真善真恶也”。刘师培：《东原学案序》（1905年），《左
外集》卷十七，《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社，1997年影印，1761页。刘氏这一观念特别有助于认识人我之别的实在面相和构建出的面相。）无论如何，在族群竞争的严峻情势下，这样一种“我其我”的坚持，恐怕也包括现实的政治考虑。
从较长时段看，以夷夏之辨为表征的传统族类观念在强调本族与外族人我之异的同时，对外兼有开放与封闭的两面，且以开放的一面为主流（这是其与近代西方民族主义的一大不同）。夷夏之辨以文野之分为基础，文野一般是后天可变的，故夷夏也应该是可以互变的。苏轼所说的“《春秋》之疾戎狄者，非疾纯戎狄者，疾夫以中国而流入于戎狄者也”，（注：苏轼：《王者不治夷狄论》，《苏轼文集》，孔凡礼点校，中华书局，1986年，第1册，44页。）从一个侧面印证了夷夏之辨的开放。韩愈后来总结的“夷狄进于中国而中国之”，则从另一侧面强调夷夏认同的可变。历代实际政策循此取向者颇多，两汉对待匈奴、西羌等，均曾待以和亲之策，期以人伦縻之；且亦常招抚怀柔，引之入塞，要均许夷可变为夏。（注：本段与下段，参见罗志田《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》，第14期（1996年12月）。）
另一方面，夷夏间的族类区别虽然主要是文化的，有时也因政治局势的影响，发展出非文化诠释夷夏之辨的认知。此时则倾向于以一条线划断夷夏，而不允许夷可变夏，夷夏之辨乃成一封闭体系。这—倾向虽是非主流的，却也长期存在，在特定的时段还曾成为占主导地位的思潮。这样经过构建的夷夏之辨实具有较多的“想象”成分，但重复的次数增多之后，在许多人的认知中它也可能越来越成为“真实”的。历代凡华夏盛朝则多发挥夷夏之辨那开放性之正面，到夷夏势均力敌或夷势盛于夏时，华夏士人则往往强调其封闭性的负面，要仍多从政治考虑也。（注：这只是以大趋势言之，到具体之时，则常常是两者并存而互竞，时有妥协之局，通常是与政治情势相近的一派占上风。）
南北朝时段似稍例外，当时北方各族大量内迁，逐渐入主中原，原来的华夏政权和相当数量的士族退居江南，总体的政治格局应该说是夷盛于夏，但夷夏认同的开放一面却特别得到凸显，尤其北方各族都有程度不同的汉化过程，其中相当一部分具有明确的主动汉化意识。即使那些对汉化有所保留者，在思考和辩论时也多以华夏传统观念为思想武器。这一时段的政治争夺与文化竞争息息相关，士人言及夷夏之辨时，根本处仍重文化之分，但其表述常以族类观念为形式，其运用则多依当时政治情势之发展，大致形成一种文化为体、政治为用的格局。
由于政治关怀以种族文化之别为表述形式，有时也可能因为政治需要有意无意间发掘其负面因素。“胡”这一称谓从不带褒贬之义到变成明确贬义的过程，就是一个最明显的例证。本来“胡”或为匈奴音译之省略，（注：陈寅恪先生以为“胡本匈奴(Huna)专名，去‘na’著‘Hu’，故音译曰胡”。陈寅恪：《五胡问题及其他》，《陈寅恪集·讲义及杂稿》，三联书店，2001年，453页。）或据其形貌称呼北方胡须较浓的民族，并不像许多夷狄称谓那样带有犬羊一类的偏旁，可说是一平等的称呼。但后来“胡”也变成与其他夷狄之名一样带有贬义，正出于胡为边患即敌对势力这一实际政治的考虑，即因政治需要而从文化观念中发掘出可以增强敌视的因素。故其表现形式虽然是文化的，其背后的关怀却可能是政治的。
后日史家对“胡”字意义变化的体会也是逐步发展的，陈寅恪从种族、文化二核心因素论中国中古一段历史，其出现最频繁的关键词即是“胡化、汉化”；二十世纪下半叶的新学者对“汉化”一词多沿用而无异议，对“胡化”则往往易以看似更准确也更无褒贬之意的“鲜卑化”一类词汇。其实匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等所谓“五胡乱华”是旧日长期沿用的表述，只要明确是作为一个“历史的”而非代表作者“个人立场”的词汇来使用，泛称的“胡化”或更合于往昔，实际也更确切：因为在多族共存互动时期，华夏一方受他族文化影响的“他化”现象并不仅限于鲜卑一族，也不仅限于鲜卑族占据北方之一时，更何况鲜卑自身也在多族尤其北方各族文化影响之下呢。
在很长的时期里，“胡汉”在一般言说中取代了“夷夏”，略如后来流行一时的“唐蕃”；词汇的变化反映出历史的转变，然其指谓大致未曾更易。从南北朝到五代，胡汉之间不时互诋对方为夷狄，即司马光所总结的“南谓北为索虏，北谓南为岛夷”；（注：《资治通鉴》魏文帝黄初二年，2186页。钱钟书于此举例尤详，参其《管锥篇》，中华书局，1979年，第4册，1486-1490页。）同时，也每可见原非华夏者自居华夏，甚至转视华夏族为夷狄。各方多以文化形式表述政治关怀，其心路历程颇相类同。
在其研究中，陈先生一则曰“北朝胡汉之分，不在种族，而在文化，其事彰彰甚明，实为论史之关要”；再则曰“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之间题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻”；三则曰“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人。其血统如何，在所不论”。他强调：这是“治吾国中古史最要关键，若不明乎此，必致无谓之纠纷”。（注：本段与下段，参见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，46、79页；《唐代政治史述论稿》，200-201页。）
陈先生引用了两个历代关注的例子，一是《北齐书·杜弼传》中“显祖［高洋］尝问弼云：‘治国当用何人？’对曰：‘鲜卑车马客，会须用中国人。’显祖以为此言讥我”。关键是高齐“自称及同时人均以为其家世出自渤海”望族，为华夏高门，然因已胡化，乃“自命为鲜卑”。二是《北史·源贺传》所附其孙源师被高阿那肱视为“汉儿”事，夫“源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高阿那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证”。（注：此二事亦可参阅陈垣《通鉴胡注表微·夷夏篇第十六》，辽宁教育出版社，1997年，248-250页。）
类似现象确较普遍，秦主苻坚八岁时“请师就家学”，其祖洪曰：“汝戎狄异类，世知饮酒，令乃求学邪！”欣而许之。此玩笑中虽承认自出“戎狄异类”，却明显倾向于反面之“正类”。后苻坚主秦政，颇以兴儒学修文德著称。秦灭代后，以代王涉翼犍“荒俗，未参仁义，令入太学习礼”。苻坚曾至太学，“召涉翼犍问曰：‘中国以学养性，而人寿考；漠北啖牛羊而人不寿，何也？’翼犍不能答。又问：‘卿种人有堪将者，可召为国家用’”。（注：《晋书·苻坚载记上》，2884、2888、2899页。）在派遣吕光讨伐西域时，苻坚也告诫他，“西戎荒俗，非礼义之邦。羁縻之道，服而赦之，示以中国之威，导以王化之法，勿极武穷兵，过深残掠”。（注：《晋书·苻坚载记下》，2914页。）
苻坚本亦“种人”，在汉化以后俨然自视为“中国”，以别于仍“荒俗”的“种人”和“西戎”。或谓这里的“中国”指“中原”，然两例皆有具体层面的与“非中国”文化因素的对应。且阳平公苻融曾针对苻坚朝中颇重用鲜卑贵族等指出，这些“东胡”是经过秦军“大举征讨，劳卒频年，勤而后获，本非慕义怀德归化。而今父子兄弟列官满朝”，不啻养猛兽于身旁，恐遭反噬。苻坚则认为，“天道助顺，修德则禳灾。苟求诸己，何惧外患”。他不仅要抚黎元，也要和夷狄，“将混六合以一家，同有形于赤子”。（注：《晋书·苻坚载记上》，2896页。）苻坚以“和夷狄”为其重用鲜卑正名，亦其自视为“中国”之一例，更可见其所谓“中国”不仅是地域的，恐怕主要还是文化的。
又如后秦姚氏本羌族，因建国关中，久而汉化。魏太祖曾遣代人贺狄干“致马千匹，结婚于姚苌。会苌死兴立，因止狄干而绝婚”。后姚兴遣狄干还魏，因其在长安时“习读书史，通《论语》、《尚书》诸经，举止风流，有似儒者”；致“太祖见其言语衣服有类羌俗，以为慕而习之，故忿焉，既而杀之”。（注：《魏书·贺狄干传》，685-686页。）同一内容在《北史》贺传中则径书为“帝见其言语衣服类中国，以为慕而习之”，故忿焉，既而杀之。（注：《北史·贺狄干传》，760页。）大概对魏而言，羌俗即华俗也；然而若从表述角度看，以“类羌俗”来表述“类中国”，究竟是夷狄中国化还是中国夷狄化，似亦未可深究。
反过来，在鲜卑当道之时，许多自认“鲜卑”而疏离于“汉儿”者，却是所谓“鲜卑化”的汉人。（注：参见缪钺《东魏北齐政治上汉人与鲜卑之冲突》，收入其《读史存稿》，三联书店，1963年，78-93页。）可知当时夷夏之辨已含混，大家所着眼的，更多是文化，亦即陈先生所谓“教”重于“类”。这在一定程度上恰提示出夷夏认同的开放性，即为夷为夏的确可变，往往取决于当事人的主动选择。进而言之，前引苏轼所谓“纯戎狄”和“以中国而流入于戎狄”的区分，既是对夷夏认同开放性的确认，也隐约提示着“夷狄”这一身份认同波动含混的一面——那不“纯”的“夷狄”，是否也含有并未自选而被他人构建成“夷狄”的可能呢？
人我之别本存在于任何两族群之间，这一时段北方所谓胡化、汉化，并非仅在胡、汉之间进行；一个特别曲折的现象即田余庆先生所说的“杂胡化”，且呈现“新的族名不断出现，诸多‘杂胡’之名考不胜考”的趋势。（注：田余庆：《拓跋史探》，三联书店，2003年，108-203页。田先生特别指出，他关于“杂胡”和“杂胡化”的见解是建立在周一良、唐长孺、马长寿等先生长期研究的基础之上。）“杂胡”固是早有的历史称谓，以我外行的理解，这不仅是因族属渊源不清或群体的历史重要性不足而产生的称谓，尤其那些新出现的“杂胡”，可能是一些原较边缘的小族群被以“中国”自居的胡族视为“胡”，也可能是胡族中不怎么汉化的支系小群被已汉化的胡族大群视为“胡”，还可能是一些已部分“汉化”的胡族的重新“胡化”，即“胡胡化”。“杂胡化”现象提示出，那时北方各族间的胡化、汉化可能是多层次反反复复进行的，其“胡”的程度和含义都充满了构建出的认知成分。
在华夏和夷狄间几国并峙之时（通常是华夏为一而夷狄为复数），每一方固然是实际或假想的战略敌手，各方也都至少有两种以上文化和政治制度的选择可能性存在。整个南北朝时期，南方固然坚持着以衣冠礼乐为象征的“正朔”，北方却因各族杂处而始终存在政治和文化的整合问题。对于北方各国，承认哪一前朝为正统不仅是个名义问题，其实也意味着文化和政制的选择（当然还存在着有意识地选和无意识地变等多层面的区别，此非本文所能深究）。
陈先生认为，北朝各政权皆有整合其治下各族之人“为一不可分离之集团”的自觉意识，秦苻坚和魏孝文选择了汉化一途，“故不得不亟于南侵，非取得神州文化正统所在之江东而代之不可”。北周宇文泰则别创新途径，即“就其格局之土，依附古昔，称为汉化发源之地，不复以山东江左为汉化之中心”。（注：陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，198页。）这主要是指基本的倾向，各方的具体举措常常依违于两种趋向之间，同时也还有明确采取调和胡汉政策者。
部分因为汉晋间匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等族或被动或主动南下，在建立政权前多已有与汉人杂居的过程，无形中多少都被“汉化”或“华化”，相对熟悉华夏文化，故即使不完全以汉化为国策者，也都在不同程度上分享着南侵以正其统的心思。后赵之主石勒便是如此。史载赵臣徐光发现石勒“神色不悦”而询之，勒答曰：“吴蜀未平，书轨不一，司马家犹不绝于丹杨，恐后之人将以吾为不应符录。每一思之，不觉见于神色。”（注：《晋书·石勒载记下》，2753页。）可知石勒所关注的恰是哪一方“应符录”，而其是否居正统的主要威胁即为江东政权的存在。
后来秦王苻坚以“四方略定，唯东南一隅未宾王化”，拟“躬先启行，薄伐南裔”。秘书监朱彤支持说，这是应天顺时，恭行天罚，且使“中州之人，还之桑梓。然后回驾岱宗，告成封禅，起白云于中坛，受万岁于中岳”。阳平公苻融则反对，以为“国家，戎族也，正朔会不归人。江东虽不绝如綖，然天之所相，终不可灭”。（注：本段与下段，皆参阅《晋书·苻坚载记下》，2911-2914、2935-2936页。朱彤与苻融的话在《资治通鉴》中略有更易，朱彤所说改为“返中国士民，使复其桑梓”；而苻融所说则为“国家本夷狄也，正朔会不归人。江东虽微弱仅存，然中华正统，天意必不绝之”（《资治通鉴》晋孝武帝太元七年，3304页）。大意未变，然意思稍转，苻融所说“戎族”改为“夷狄”，显带贬意，不似本人口吻。）苻融所说，或正道出苻坚心意：盖必伐取正朔所在的江东，然后自身的“王化”才具有较充分的正当性；否则即如后来北齐之高欢所说，“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在”。（注：《北齐书·杜弼传》，347页。）
当时苻坚命群臣就是否南伐展开辩论，然除苻融自认本是戎族而难为正统外，其余君臣言说皆以“中国”自视，双方所引理论依据，亦皆孔子遗教。（注：类似情形也见于他处，晋成帝咸和七年，赵主勒大飨群臣，与往昔帝王比，自谓“若遇汉高祖，当北面事之，与韩、彭比肩；若遇光武，当并驱中原，未知鹿死谁手。大丈夫行事，宜礌礌落落，如日月皎然，终不效曹孟德、司马仲达，欺人孤儿寡妇，狐媚以取天下也”（《资治通鉴》晋成帝咸和七年，2981页）。陈垣注意到：“史称石勒为羯，今观其所言，不自以为羯，亦不承认为乱华，而自以为效汤武之革命也。盖其沾被华风已久，故昌言攘夺不之讳。”陈垣：《通鉴胡注表微·边事篇第十五》，224页。）尤其苻坚以“南裔”视晋，自然不承认其居正统。他在答复沙门道安劝谏时更引申朱彤的话说，此次南伐实为“义举”，以“使流度衣冠之胄，还其墟坟，复其桑梓”，意在否认“衣冠之胄”与晋室的关联，稍类后世将政府与人民区别看待之意。另一方面，承认出于“戎族”的苻融并不因为自身是戎族而觉与鲜卑等有亲密之感，又最强调其与“鲜卑、羌虏”的区分，认为他们“皆国之贼也，我之仇也”，其“羌虏”之称呼显带文化轻视之意。
然而后来鲜卑之一支主政中原时，苻秦究竟是“正统”还是“僭窃”，又存争议。魏太和十四年，群臣据“五德说”讨论魏之统绪。中书监高闾以为，历代“居尊据极，允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅”。而北方之“秦、赵及燕，虽非明圣，各正号赤县，统有中土”。这一“中原正次之实”不容忽视，故应继承北方之苻秦，定为土德。而秘书丞李彪等则认为“刘、石、苻、燕，世业促褊，纲纪弗立。魏接其弊，自有彝典”，不当“杂以僭窃”，应仿效汉代弃秦而上承周之例，承晋为水德。诏令群官议之，结果咸认“赵、秦、二燕虽地据中华，德祚微浅”，而“国家积德修长，道光万载”，应“从彪等所议”。孝文帝虽觉“越近承远，情所未安”，仍顺从“朝贤所议”，实即否定了高闾“地据中夏，以为得统之征”的主张。（注：《魏书·礼志一》，2744-2747页。）
在前引后赵君臣石勒、徐光的问答中，徐光曾认为石勒当“忧腹心之思，而何暇更忧四支乎！何则？魏承汉运，为正朔帝王，刘备虽绍兴巴蜀，亦不可谓汉不灭也。吴虽跨江东，岂有亏魏美？陛下既苞括二都，为中国帝王，彼司马家儿复何异玄德，李氏亦犹孙权。符录不在陛下，竟欲安归？此四支之轻患耳”。（注：《晋书·石勒载记下》，2753页。）而魏之高闾在辩论中也排斥“龌龊边方，僭拟之属，远如孙权、刘备，近若刘裕、［萧］道成，事系蛮夷，非关中夏”。（注：《魏书·礼志一》，2745页。）
他们与苻坚视晋为“南裔”相类，皆自居为正朔所在的中国／中夏，而视一般认为华夏正宗的江东政权为“四支”和“蛮夷”，甚至上溯到蜀汉和孙吴。若从表面的种族或血统看，这是名副其实的角色倒置；而他们能够如此理直气壮地自居华夏而视江东为蛮夷，最足印证夷夏之辨的开放。或许可以说，在多文化竞争及多政治实体竞争的差序格局中，“华夏”和“夷狄”一定程度上已成为众皆认可的“正统／主流”和“非正统／边缘者”的代称；当华夏一方关于人我之别的概念被接受为共同的国际／群际秩序规范时，其本身的文化含义却被淡化甚而隐退了。（注：前引田余庆先生所说的“杂胡化”，便很能体现这一点。特别那些新出现的“杂胡”，固可能表现出某种文化特征和文化选择，也很可能就是时人指谓其较边缘的政治和文化地位而已。）
另一方面，江东从未放弃以“衣冠礼乐”为表征的华夏文化正统，且基本为时人所承认；（注：如前引北齐之高欢说“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在”，便最能体现“专事衣冠礼乐”的江东正统地位基本为时人所接受，至少“中原士大夫”如此；以当日文化互动情形言，这些“中原士大夫”恐怕也更多是文化的而非种族的。）故上述言论似亦不能仅从“教”重于“类”的文化选择诠释，更多恐怕是以种族文化形式表述政治关怀和考量。（注：有时也可能因臣下不明上意而有意迎合，如北魏孝文帝推动其汉化政策以“齐美于殷、周”时，欲“断诸北语，一从正音。年三十以上，习性已久，容或不可卒革；三十以下，见在朝廷之人，语音不听仍旧。若有故为，当降爵黜官，各宜深戒。如此渐习，风化可新。若仍旧俗，恐数世之后，伊洛之下复成被发之人”。大臣李冲就认为“四方之语，竟知谁是？帝者言之，即为正矣。何必改旧从新”（《魏书·咸阳王传》，535-536页）。按李冲是协助魏主“用夏变夷”的主要人物，今出此语，恐不无迎合之心。参见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，39-46页；缪钺《北朝之鲜卑语》，收入其《读史存稿》，56-60页。）这样一种隐晦曲折的心态，尤当循陈先生所提倡的“了解之同情”取向深入体悟。
陈先生对北周宇文氏“摹仿周礼创建制度之用心”的分析就特别能体现“了解之同情”的取向，他指出，宇文氏虽有意继承华夏体制，却不取相近而“摹仿不能及之汉魏以来江左、山东之文化，而上拟周官之古制”；一方面借其所处之关陇为姬周旧土的地利，又适应了关中士族苏绰辈之“地方保守性”而得人和，更重要的是周之古制久远，宇文氏又“并非徒泥周官之旧文，实仅用其名号，以暗合当日现状，故能收摹仿之功用，而少滞格不通之弊害”。（注：陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，100-103页，并参阅19-20页。）可以看出，宇文氏为巩固政权的考虑相当婉转幽深。
的确，在华夏和夷狄几国并峙之时，各政权怎样稳固自身，甚至吸引他国之人才民众，是极费斟酌之事。盖民心向背既是“天命所归”的象征性体现，也是非常实际的人力资源。北齐之杜弼曾以“文武在位，罕有廉洁”向齐主（名义上仍是东魏）高欢进言，欲图整饬。高欢对他说：“天下浊乱，习俗已久。今督将家属多在关西，黑獭常相招诱，人情去留未定。江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。我若急作法网，不相饶借，恐督将尽投黑獭，士子悉奔萧衍，则人物流散，何以为国？”（注：《北齐书·杜弼传》，347-348页。）这段分析最能体现当时不同政权对人才的竞争，而文、武与江东和关西的联系也非常值得注意。（注：陈先生以为，唐代安史之乱后约150年间，居一朝之名，实不啻二国，其有关文武胡汉（唐蕃）对应的论述甚详（参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》，203-230页）。自南北朝至清代，文、武常代表不同的文化选择并多与夷夏之辨相关，其实已成许多时候的常态。）
高齐虽自称出身渤海望族，早已胡化，常自视为鲜卑人，则其实际的文化选择与北周宇文氏为同族；但他同时不仅需要中原士大夫的政治支持，也未必不存争夺衣冠礼乐为象征的“正朔”之野心，故选择了调和胡汉的政策。这已是南北朝的后期，各政权间相似或接近处较前更多，尤其北方的齐、周皆以华夏理论为其统治正当性的依据，故南北文化、制度的表面冲突不那么明显。
后来辽（契丹）、金（女真）、宋（华夏）几大势力对峙时情形又有所不同，契丹尤其女真较少所谓“华化”进程，当金征服辽时，就有华夏和契丹两种文化政制可供其选择，金人也分别学习了双方的一些内容，最后主要选了华夏文化。更具体一些，金人在选择其继承了何者之正统时，更有辽、宋、五代各国、以及更远的唐等几种可能性；金人最后在选唐还是选宋之间长期徘徊，实际上是在面临正处敌对之中的宋朝这一政治现实的同时，既要选择宋朝代表的文化政制，又希望仍可以视宋人为岛夷，这中间曲折的苦心，很值得研讨。以今日的后见之明看，虽然宋是军事上和治统方面的失败者，但华夏文化和政制却是当时各方最后的选择。（注：关于这方面的研究，参见吴天墀《西夏史稿》，四川人民出版社，1980年；陶晋生《女真史论》，台北食货出版社，1981年，及《宋辽关系史研究》，台北联经出版公司，1984年：陈学霖Legitimation in Imperial China:Discussions under the Jurchen-Chin Dynasty(1115-1243),University of Washington Press,1984；宋德金《正统观与金代文化》，《历史研究》，1990年1期；《辽朝正统观念的形成与发展》，《传统文化与现代化》，1996年1期；刘浦江《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》，《国学研究》第7卷，北京大学出版社，2000年7月。）
这种选择的影响是长远的，再历政治鼎革之后，如陈垣先生注意到的，“契丹在金元，均称汉人，已与中国为一家矣。岂独契丹，女直在元，亦已称汉人”。对这样的现象，胡三省“尝叹中国自此胥为夷”，而陈先生则认为“夷至此胥为中国”。（注：陈垣：《通鉴胡注表微·夷夏篇第十六》，254页。）正如半杯水可从积极消极两面视为半满或半损，对同一历史现象的不同诠释，更多可能揭示了诠释者本身的时代观念，而诠释者自身对中国文化的信心强弱也曝露于此。（注：宋元明间一些主张严夷夏之辨者对华夏文化其实相当缺乏缺乏信心，参见罗志田《夷夏之辨与道治之分》，《学人》第11辑（1997年6月）。）
同时，上面关于北朝文化与种族的的表述基本出自历代正史，多少带有撰史者及其所处时代的影响，不乏诠释成分，有些二人间的对话尤其说不清究竟在多大程度上是“原话”。惟相当数量的引文是诏书和奏议的翻版，若这些记述基本是原始文献的复述而较少后来撰史者之改易，仍大致可据。种族上的夷狄反视华夏为夷狄这类诡论现象固然值得深入探索，更重要的是这些人在相互辩论时其思想武器基本来自华夏传统，充分表现出“汉化”的成效，各方的不同只是程度的深浅。
傅斯年曾提出：“中国之国体一造于秦，二造于隋，三造于元。汉承秦绪、唐完隋业，宋又为唐之清白化，而明、清两代，虽民族不同，其政体则皆是元代之遗耳。唐代为民族文化之大混合，亦为中国社会阶级之大转变。”盖“自尔朱乱魏，梁武诸子兄弟阋墙、外不御侮之后，南北之土客合成社会，顿然瓦解；于是新起之统治者，如高齐、如宇文周、如杨隋、如李唐，乃至侯景，皆是武川渤海族类之一流，塞上杂胡，冒为汉姓，以异族之个人，入文化之方域。此一时代皆此等人闹，当有其时势的原因，亦当为南北各民族皆失其独立的政治结合力之表现。”（注：本段与以下数段傅斯年语，皆引自傅斯年致陈寅恪（抄件，残），1931年10-11月，台北中研院史语所“傅斯年档案”。）
正因南北朝各族“皆失其独立的政治结合力”，所以才有隋唐“民族文化之大混合”。当年陈寅恪论李唐帝室非汉姓，曾引起轩然大波，朱希祖尝力辩其非，盖认为此说或暗示中国人久已无建国能力，当日本侵华之时而言此，太不合时宜。（注：此事反映了民国史家一个重要倾向，当另文讨论。金毓黻也认为史家求真之努力在国难之时可稍缓，故朱先生之“立论设证似不如寅恪先生之有力，然已先见其大，则其小者不能夺”。金毓黻：《静晤室日记》，1936年7月15日，辽沈书社，1993年，第5册，3903页。）然傅先生闻此则“倘佯通衢，为之大快”，盖其本人亦早有此见也。（注：按傅斯年早年即论证隋、唐皆“外国”说：“君主者，往昔国家之代表也。隋唐皇室之母系，皆出自魏虏，其不纯为汉族甚明。唐之先公，曾姓大野。其原姓李氏，而赐姓大野欤？抑原姓大野，而冒认李姓欤？后人读史，不能无疑也。此犹可曰一姓之事，无关中国也。则请举其大者言之：隋唐之人，先北朝而后南朝，正魏周而伪齐陈，直认索虏为父，不复知南朝之为中国。此就［犹？］可曰史家之词，无关事实也。则请举其更大者言之：隋唐将相，鲜卑姓至多，自负出于中国甲族之上；而皇室与当世之人，待之亦崇高于华人。此犹可曰贵族有然，非可一概论也。则请举其民俗言之：琵琶鲜卑语、胡食胡服（见《颜氏家训》、《中华古今法［注］》等书），流行士庶间，见于载记，可考者甚繁。于此可知，隋唐所谓中华，上承拓拔宇文之遗，与周汉魏晋，不为一贯。不仅其皇室异也，风俗政教，固大殊矣。”傅斯年：《中国历史分期之研究》，《北京大学日刊》，1918年4月17-23日，均4版。）
其实陈先生此论所见者远，他以为，必知“李唐先世疑出边荒杂类”而“非华夏世家”，而后李唐三百年“政治社会制度风气变迁兴革所以然之故，始可得而推论”。（注：陈寅恪：《李唐世族之推测》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，331页。）他稍后更明言：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢长，遂能别创空前之世局。”（注：陈寅恪：《李唐世族之推测后记》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，344页。按类似思想在19世纪的西方流传较广，如恩格斯即曾说：“只有野蛮人才能使一个在垂死的文明中挣扎的世界年轻起来”，公元五世纪德意志人入侵罗马帝国，即以“他们的野蛮状态、他们的氏族制度”给“垂死的欧洲注入了新的生命力”，从而“使欧洲返老还童”（恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，1972年，153－155页）。）正是在此种族文化融合意义之上，傅斯年认为陈先生所发现者乃是牵一发而动全身的事件，反映了时代的结构性剧变，即其所谓“时代之Gestalt”。故“此事关系极大，此一发明，就其所推类可及之范围言，恐不仅是中国史上一大贡献而已”。
傅先生进而申论说：魏晋以来“政治之最大事”即“整齐豪强之兼并，调剂中正官之大弊”。然“南朝立国本由过江之名士，济以吴会之旧门，为社会政治支配之主力，故此局面打不破”。北朝“以沿边之杂胡，参之中原之遗族而成之社会”，其政体虽与南朝略同，社会成分毕竟有差异。统一之后，“南北门阀各不相下，而新旧又异其趋向”，其终能形成以诸科考试代九品中正的制度，“与隋唐帝室出身杂胡不无关系”。此后科举制影响中国社会千余年，诚为“中国社会阶级之大转变”。
傅、陈二位固皆以种族、文化论中古史的同道，傅先生看出陈先生之所欲言及其影响，从其帝室种族考证“推类”至影响中国社会千余年的科举制，非大手笔不易见及，诚可谓知音。（注：如鲁迅所说，“凡人之心，无不有诗”。一读他人之诗而“心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应”（鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年，第1册，68页）。大约总要识力见解相近，然后可产生拨辄立应的共鸣。）然而，这一阶段北方各族统治中原后在文化、政治等层面的实际贡献，即此时及此后的“中国文化”及政治制度、政治思想中究竟哪些得益于这些注入中原文化的“塞外野蛮精悍之血”，后人的研究似尚不够充分和深入。不论我们无意中是否仍处在夷夏之辨观念影响之下，（注：清季夷夏之辨观念复兴，士人的种族思想就恰与陈寅恪关于异族融合带入新鲜血液的说法相反，如邓实便认为中国人本轩辕贵种，但“晋氏失计，首召五胡以乱华，坐使神州陆沉，宗社邱墟，而中国之人种一弱。石晋割燕云十六州于契丹，使北方衣冠久沦草莽，而中国之人种再弱。宋室偷安南渡，三镇不守，两河不固，终至一丹正朔，沉埋碧海，而中国之人种三弱”（邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·人种独立》，《光绪癸卯政艺丛书·政学文编卷七》，台北文海出版社影印，172页）。邓实或不像为政治变革而思反满者那样激进，但他的种族思想显然受到这些倾向革命者的影响，多从负面看种族融合。此正类前引胡三省与陈垣对契丹称汉人现象的相反诠释，解读的异同也提示着解读者所处时代语境的转移。）在注重先秦以来传统文化延续性的同时，中古种族融合及相关的文化、政治互动所产生的各类“新机”，恐怕还需要在具体层面有更进一步的检讨。
另外，尽管陈先生所说的“有教无类”确为南北朝时段的主流，除北魏孝文帝那次不十分成功的彻底改变民族认同外，其余实现“地据中夏”的异族政权，不论其汉化的深浅，均要在不同程度上维持其原有的族类认同，自有其不得不如是的现实政治考虑。对这一趋向，治史者也不宜忽视。
进而言之，苻坚所说的中国之“学”，以及高欢所见萧衍在江东专事的“衣冠礼乐”，究竟指谓什么？具体到何种程度？魏晋玄学压倒儒学是许多史家久已“认定”的历史现象。清季以来对魏晋时代的看法已稍不同，针对唐宋八大家的“选学”明显兴起，章太炎颇推崇魏晋经说，而蒙文通尤表彰魏晋史学。其中太炎对魏晋经说的强调特别值得注意，即说明那时儒学似乎也不那么弱。然而，后世治思想史学术史者近固斤斤计较儒、释、道“三教”之盈虚进退，若返回时人旧心，在苻坚、高欢等当下视野之中，显然有一个以“衣冠礼乐”为表征的整体华夏教化正在运行。（注：傅斯年即说：“永嘉建宁之乱，中原旧壤，沦于朔胡，旧族黎民，仅有孑遗；故西晋之亡，非关一姓之盛衰，实中原之亡也。重言之，周秦汉魏所传之中国，至于建兴而亡也。所幸者，江东自孙氏而后，缔造经营，别立国家，虽风俗民情，稍与中原异贯，要皆‘中国之旧。衣冠礼乐之所就，永嘉之后，江东贵焉。’为其纂承统绪，使中国民族与文化不随中原以俱沦也。江东之于中原，虽非大宗，要为入祧之别子。迄于陈亡，而中国尽失矣。”他以为，“江东衣冠道尽，是中国之亡。周秦汉魏所传之中国，至于建兴而丧其世守之域，至于祯明而亡其枝出之邦。”傅斯年：《中国历史分期之研究》，《北京大学日刊》，1918年4月17-23日，均4版。）
是否可以说，一方面某一文化体系内各种歧异甚至对立的思想学说相互间正激烈竞争，但在与他文化体系相对应时，或对此文化体系之外的他人而言，该文化基本仍是一个整体。让事情复杂化的是，以“释”为表征的西方文化此时对南北双方大致皆是外来的，却也参与竞争。那么，这一在“他人”眼中仍表现为整体的华夏文化体系究竟是以儒家为主的？还是儒学和玄学结合的？抑或是儒学和玄学结合而以其中之一为核心的？或是“三教”结合而以儒家为核心的？甚或是“三教”相互竞争中的？类似问题可以继续延伸，若多从江东以外的眼光考察检讨，也许会有些微新见？
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