排斥、对话与互动——20世纪中国马克思主义儒学观的变迁，本文主要内容关键词为：互动论文,儒学论文,马克思主义论文,中国论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国马克思主义形成于20世纪20年代初。在20世纪的约80年时间中，中国马克思主义对待儒学的态度是前60年排斥、批判，后20年逐渐改变了态度，与儒学对话，借鉴儒家思想的内容丰富自身，并与儒学实现多元文化下的双向互动。事实上，20世纪的变革是让儒家文化经历解体、离散、飘零、重构的过程，而中国马克思主义对儒学的态度，某种程度上左右了20世纪儒学的进程。当21世纪儒学的发展问题成为人们关注和讨论的热点问题时，反思中国马克思主义对待儒学的态度，对于我们把握儒学的发展脉络，实现儒学解构、重构及实现现代化转换具有重要的理论意义。
一、批所当批：政局交替中的批儒
从中国共产党诞生至新中国成立，中国马克思主义作为五四运动后中国的三大思潮之一，与自由主义西化派、现代新儒家就中国建立什么样的文化问题展开激烈论战。从总体上讲，他们对儒学持批判、排斥的态度。
历史进入20世纪后，经历了辛亥革命，传统儒学的意识形态“话语霸权”地位不复存在，儒学与现代生活的不相适应已经成为中国人心中不争的事实。然而，执政的北洋政府仍然坚持尊孔崇儒，仍然想借助儒学建立统治秩序。因此有了五四运动的“打倒孔家店”。五四运动虽然对儒学甚至以儒学为意识形态的北洋政府造成了巨大的冲击，但是，五四运动后，中国内战频仍、军阀混战的局面没有从根本上改变，北洋政府的尊孔祭孔活动没有停止。因而，在政治上推翻北洋政府统治、在文化上建立一种与现代生活相适应的新文化就成为当时的主要任务。马克思主义是随着新文化运动的兴起而为中国人所接受的。俄国十月革命的胜利，鼓舞了中国知识分子的士气，五四运动时期一部分激进的民主主义分子开始接受并宣传马克思主义理论，并组建了中国共产党，试图完成建立新政府和创建新文化的任务。
五四运动对儒学的拒斥，已经从表层上揭示了儒学在传统社会中所造成的危害。但这样一种思想为何支配着中国意识形态达二千余年，应该说新文化运动时期虽有论及，但其深度及其所依持的理论并不能让知识分子们信服。中国早期马克思主义者李大钊、陈独秀、李达、蔡和森、瞿秋白、恽代英等人在接受马克思主义之初，就用唯物史观来说明儒学对中国传统社会的影响。李大钊引入马克思经济基础决定上层建筑理论，揭示了儒家思想产生及其存在的社会条件，指出“上层的变革，全靠经济基础的变动”①。传统中国社会是一个以农业为经济基础的社会，与之相应的是“孔孟伦理”成为占主导地位的意识形态。孔子的“学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有大的变动，他的学说适宜于那样经济状况的缘故。现在经济上生了变动，他的学说就根本动摇，因为它不能适应中国现代的生活，现代的社会”②。“时代变了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了，孔门的伦理就根本动摇了！”既然儒学的根基动摇了，“孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了”③。
李大钊等揭示了传统儒学是与现代民主社会不相适应的旧文化，现代社会需要建立一种新文化，新文化当然不是旧文化，也不能依靠旧文化。然而，这种新文化怎样处理影响中国人二千余年的儒学等问题，当时似乎没有时间和精力顾及。早期中国马克思主义者在很大程度上只是延续了五四运动的激进主义情绪，加之，这一时期马克思主义刚刚传入，他们对马克思主义理论的认识还不够成熟，所以在运用唯物史观批判儒学时难免有偏颇之处。但是，在这一时期批儒的特点依然十分明显：批儒的重点集中在儒学为何长久影响中国社会；批儒的方法是经济基础决定上层建筑。
1927年，南京国民政府成立，结束了军阀混战的局面，给知识分子带来了建立新文化的希望。然而，国民政府的主张和行为却令知识分子们大失所望。国民政府拉来孔子作招牌，要求人们对孔子继续崇敬乃至跪拜。特别是戴季陶以曲解的手法将孙中山孔子化，将三民主义儒学化，从而使儒学不仅重新获得合法的地位，而且与官方意识形态的三民主义相结合，重新取得了至高无上的地位，成为中华民国的立国之本。这与中国马克思主义要建立的共产主义文化显然不同。蒋介石在1929年制定的《中华民国教育宗旨及其实施方针》中，明确提出以中国传统道德中的所谓四维（礼义廉耻）、八德（忠孝仁爱信义和平）、五达道（即五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）、三达德（又称武德，即智、仁、勇）等等作为中华民国道德教育的基本内容。1933年，蒋介石发动所谓“新生活运动”，以期在更大的范围内鼓吹文化复古主义。1934年，南京政府明令规定每年的夏历八月廿七孔子诞辰为国家纪念日，全国奉命举行重大的孔子诞辰纪念会。1935年1月，王新命等十位教授联名发表《中国本位文化建设宣言》，配合国民政府推行“新生活运动”和尊孔读经宣言，由此引发了新一轮的中西文化论争。
对于国民政府利用儒学进行的统治宣传，中国马克思主义知识分子都起而反对。这一时期，他们的理论水平有了明显的进步。许多专业学者如郭沫若、吕振羽、嵇文甫已经接受马克思主义，由于对于传统文化知识具有较高的造诣，其言论更能切中要害，更有说服力。在批儒的内容上，系统性是这一时期批儒的特征。他们主要针对蒋介石的尊孔主张，系统地揭示孔子思想，指出孔子思想只是封建社会的主导思想。郭沫若据引史实，分析了孔子与《易经》的关系，指出后人所说孔子作《易传》，“使典籍中已经够神秘的《易经》更加神秘性”，并将《大学》、《中庸》与《易传》互为参证，揭示《中庸》“把孔仲尼当成了通天教主”，“可见儒家在当时的确是成一个宗教”，进而认为“儒家理论的系统，全体就是这样的一个骗局，它是封建制度的极完整的支配理论”④；嵇文甫对于孔子的身份属性、历史地位、仁与礼的性质以及孔子仁学的经济基础等问题作了系统分析，指出“孔子是从上古社会到汉以后社会的一个枢纽，是封建社会的圣人，是日就没落的贵族们的救星”，孔子“一方面守经，一方面达权，既要复古，又不背时，他把许多传统的思想制度加以新解释，赋以新意义，改头换面，使于新时代中仍有存在的地位”，断定孔子“不是极端的守旧派，而是修正派，而修正恰恰是最巧妙的守旧”；“孔子的仁，不过是自然经济社会中所滋养出来的一种纯朴笃厚的心情”⑤。在方法论上，唯物史观的阶级分析法被中国马克思主义学者批孔时应用。嵇文甫对孔子的身份、地位、仁与礼等思想的分析都是非常典型的阶级分析方法；吕振羽更严格地用阶级和阶级对立的模式来衡量孔子的礼与仁的功用和意义，“在孔子思想体系中，便划出一道很深的‘身份制度’的鸿沟，而分‘君子’和‘小人’的两个对立的壁垒”⑥。
1937年至1949年，在中共党史上通称马克思主义中国化时期。中国马克思主义经过近20年来的发展，在与中国社会上的各种思潮不断论战中，在不断反对执政政府的尊孔崇儒的斗争中，日臻成熟。1937年至1945年的八年抗日战争中，为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国民党、共产党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使其成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。抗战时期中国思想文化界，尽管存在着许许多多的争论与冲突，但在民族精神的复兴与重建这一点上，几乎各派学者都有相当一致的基本共识。他们都在竭尽自己的智慧与能力，从理论、学术层面证立中华民族不畏强暴的抵抗精神和热爱和平的根本特性，借以重建民族自信心和民族精神。这种民族主义情结固然有助于唤醒国人进行不妥协的抵抗，但终究因其狭隘性的见解，极容易形成固步自封的排外心态，从而有害于民族的再生与发展。
正是在这一背景下，中国马克思主义调整了民国初期批儒的方式，一方面，积极吸收儒学的精华，凝聚中华民族的精神力量；另一方面，又批判各种文化复古主义、保守主义，着力于自己体系的创建。1938年初，中共六届六中全会的报告中提出了马克思主义中国化问题，“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，马克思主义的中国化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题”。所谓的中国特点，既包括中国的物质、地理方面的特点，更包括中国的文化特点。1940年初，毛泽东发表《新民主主义论》，正面阐述了中国共产党对待文化传统尤其是儒学的基本立场。“我们共产党人，多年以来，不但为中国的政治革命和经济革命而奋斗，而且为中国的文化革命而奋斗；一切这些的目的，在于建设一个中华民族的新社会和新国家。在这个新社会和新国家中，不但有新政治、新经济，而且有新文化。”⑦ 毛泽东说的中国共产党人所要建立的新文化，就是新民主主义文化。所谓新民主主义文化，“就是人民大众反帝反封建的文化；在今日，就是抗日统一战线的文化”。怎样建立和发展新民主主义文化？毛泽东认为，“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族文化提高民族自信心的必要条件”⑧。毛泽东同时还指出：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结”，“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子至孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”⑨ 由此，毛泽东为中国马克思主义者确立了对待传统文化的批判继承、“剔除糟粕吸收精华”的原则。遗憾的是，这一对待儒学的原则自新中国成立以来执行得相当曲折、离谱。
沿着毛泽东确立的原则，中国马克思主义者开始对儒学“剔除糟粕吸收精华”。针对国民政府的尊孔崇儒行为，他们掀起了“开启马克思主义中国化的先声”的新启蒙运动。新启蒙运动以继续扩大戊戌、辛亥和“五四”的启蒙运动为宗旨，反对异民族的奴役，反对礼教，反对独断，反对盲从，破除迷信，唤起广大人民抗敌和民主的觉醒。在新启蒙运动的感召下，中国马克思主义用唯物史观对儒学展开全面、系统的批判。陈伯达指出：“孔子的哲学，无疑的，是统治者的哲学，是服从的哲学，是愚民的哲学”，尊孔抑制中国民族意识的发展，批判尊孔能提高民族意识⑩。对儒学不但要“剔除糟粕”，也要“吸收精华”。在批儒时也提出了对儒学的改造，即所谓的“唯物论改造”。如陈伯达将孔子的“己所不欲，勿施于人”改造为“人所不欲，勿施于人”(11)；艾思奇将孙中山借鉴儒家思想的“智、仁、勇”，解释为“智是要能别是非，明利害，识时务，知彼己”，“仁是博爱”，“勇”是“长技能”、“明生死”(12)。
在学术界，中国马克思主义对孔子的批判显得更加深刻、更加全面、更加系统。郭沫若的《十批判书》中关于孔墨的批判部分，概括了孔子思想体系是一个以“仁”为核心的托古改制的新体系，“孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革潮流的”，“大体上他是站在人民利益方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分地整理接受外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带”(13)。侯外庐、赵纪彬、杜国庠著的《中国思想通史》，主旨是“发掘中国思想史上唯物主义和反正宗异端思想的优良传统”，以哲学思想为核心，以唯物论和唯心论斗争为线索，论证孔子的政治论、历史观、天道观、道德论和知识论。认为孔子的政治论是改良主义；历史观是渐进主义；天道观保留了宗“天”、“神”的西周形式，却否认其为有意志的主宰者；道德论方面，“仁”既被规定为超时代的概念，同时又只是适用于“君子”的道德律；知识论方面包含着唯物主义和唯心主义二元论。杨荣国在《孔墨的思想》中，用阶级分析解释孔子的“仁”、“忠”、“恕”，指出孔子“打出这仁的口号来团结相同血统的君子们，”“他的仁之发现——只是没落了的贵族”；孔子的“忠恕”是作为“巩固贵族政权的方法”(14)，其世界观当是代表没落奴隶主阶级的。蔡尚思在“较能代表我的学问思想”的定名为《中国传统思想总批判》一书中指出“中国的传统思想几乎就是封建思想，封建思想几乎就是儒家思想，儒家的祖师是孔子”，断定孔子为“古来一切旧理论的师表，恶势力的灵魂”，其学是“集片面谬说之大成”，并从政治、经济、道德诸方面论证了“孔学与新时代的势不两立”(15)。赵纪彬采用章句字义训诂考订方法，以《论语》所提供的资料为基础，分析了孔子学派、孔子学说（所谓“古代前期儒家”或“孔门”）的阶级属性，从自然观、认识论、逻辑学等方面剖析孔子思想体系，从自然观、伦理学、政治学、逻辑学的相互关系中分析孔子学说的泛伦理主义特性……这一切，证明了中国马克思主义儒学观的系统性、全面性。
值得注意的是，这一时期，中国马克思主义阵营中官方人员与学者有了明显的分界。这与中共的地位不断上升密切相关。官方的批孔言论构成了毛泽东思想的内容，其中毛泽东、张闻天、刘少奇、陈伯达等被称为马克思主义理论家，代表着官方的批孔观点。而学界的知识分子亦与官方的批孔议论相响应，使得批孔、建立新民主主义文化活动有声有色。即便如此，官方批孔和学术界批孔仍有区别，相对于官方的批孔言论而言，学者的批孔显得更为理性、客观。当然，学者中批孔的观点也出现了分歧。
新中国成立前中国马克思主义的批儒，很大程度上并不是批判儒学本身，而是批判被统治集团所利用的儒学。只不过在批判统治集团利用的儒学中，必然涉及到儒学的根本特性等问题。然而，无论是批判统治集团利用的儒学还是批判儒学本身，他们所做的努力是不可否认的。
其一是为批判儒学提供了唯物史观的方法。五四运动中，激进的知识分子们对儒学的谴责和批评异常尖锐，然而，儒学为何影响了两千余年的中国传统社会？它是否还会影响中国社会？影响到什么程度？影响多久？等等，五四运动后这些关系中国文化命运的问题并没有很好地解决。中国马克思主义用唯物史观回答了这一问题，认为儒学是封建社会的意识形态，中国封建社会结束，儒学作为封建意识形态的地位也即终结。同时，还用阶级分析方法论证孔子思想是封建统治阶级的主流思想，而不是无产阶级革命的主流，但无产阶级革命不能对旧文化弃之不理，要批判继承这些思想。在政局交替的背景下，中国马克思主义者用唯物史观批判儒学，无疑在学理上更容易令人接受和信服，在政治层面更具有实用价值。
其二，对儒学与政治的剥离作出了积极贡献，有利于还原儒学的本来面目。面对北洋政府、国民政府等对儒学的利用，中国的马克思主义学者们积极论述孔子的思想体系、孔子思想的内容等，其真正的意图是将孔子思想与北洋政府、国民政府剥离，指斥统治集团利用孔子思想的弊端。这在客观上还原了孔子思想的学术面貌，区分了学术上的儒家思想和政治化的儒学体系。
二、斥所不当斥：意识形态话语下的斥儒
1949年新中国成立，确立了马克思主义作为新中国的意识形态。“乱世批儒，治世兴儒”，这是儒学产生以来所形成的社会规律，然而，从新中国成立直到1976年“文化大革命”结束，近30年时间里，却走了与这一规律相反的道路，儒学始终成为被批判的对象。
新中国标志着一个新时代的来临。而与新时代一起到来的还有马克思主义占据意识形态的至高权，意识形态领域的任何问题都要用马克思主义的观点、方法进行衡量、择取，因此中国马克思主义所排斥的儒学也就理所当然地成为批判、改造的重点，在接受“马克思主义”的改造中，孔子代表的儒学的地位越来越低。用“马克思主义”批判孔子，就是将孔子划分为代表的是地主阶级还是奴隶主阶级，代表地主阶级就被认为是进步的、唯物的，反之，就被定为反动的、唯心的。新中国成立后，毛泽东作为新中国的领袖，对孔子研究表示出了浓厚的兴趣。他甚至亲自审查孔子研究文章的观点，批示说冯友兰的文章都要看，并在公开场合说孔子“很有些恶霸作风，法西斯气味”，“吹牛皮”，“讲空话”，“社会主义比起孔夫子的‘经书’来，不知要好过多少倍”，“孔子代表奴隶主、贵族”，等等。毛泽东的这些话语，不自觉地指导了整个孔子研究即儒学和传统文化研究的方向。
新中国成立后近30年时间里，孔子研究成了政治立场的分界线。一个孔子，就在其代表进步的还是落后的观点（政治观点而非学术观点）上，衍生出了许许多多立场，有人认为是代表地主阶级利益，有人认为是从领主阶级初步分化出来的地主阶级，有人认为是站在封建领主阶级立场，有人认为是没落中的最下层的小领主阶层的代言人，有人认为是站在新兴地主阶级立场，有人认为是站在贵族奴隶主阶级立场，有人认为是站在保守的奴隶主立场，有人认为是封建地主阶级的思想代表，有人认为是代表从奴隶主贵族转化过来的地主阶级的利益等等，几乎在逻辑上穷尽了孔子所能代表的所有阶层。由于政治的干预，认为孔子是进步人物，代表封建地主阶级的学者最后受到了批判。这种批判一直延续到“文化大革命”。“文化大革命”十年，孔子的地位降到了极点，孔子思想彻底断裂陆沉。所谓的“文化大革命”，就是对旧有的一切进行革命，就是“破旧立新”。孔子作为反动的旧势力的代表，首当其冲成了革命的对象。从“文化大革命”开始的“打倒一切牛鬼蛇神”，到焚烧文献、没收书籍，再到将“尊孔派”打入农场改造，创造了一个彻底与孔子代表的传统文化决裂的环境。学术层面上，“批孔”、“批尊孔”成为当时的“时尚”话语。在批孔运动中，孔子的人格被丑化，孔子的思想被贬损得一无是处，甚至于因林彪卧室中有几副孔家言论的条幅而发动了一场“批林批孔”运动。这恐怕比五四运动时期的“打倒孔家店”还要严重得多。
应该承认，中国的现代化进程中，儒学作为传统文化的典型无疑具有相当多的反现代化的因素，因此，适度地批判和扬弃儒家思想，在某种程度上说是中国现代化过程中的应有之义。然而，新中国成立后近30年时间里，中国马克思主义在意识形态的背景下，抛弃了毛泽东提出的“批判继承”原则，继续批孔，而且把孔子思想批的一无是处，甚至因为批孔而演绎出“文化大革命”时期许多荒谬行为。检讨这段批孔历史，其原因究竟何在？
第一，中国马克思主义批儒的逻辑前提是马克思主义与儒学的二元对立。在中国马克思主义者批儒的60年时间里，始终存在这样一个信念：马克思主义是自足的体系，不需要任何其他思想补养。五四运动将儒学看作是封建社会的遗毒，与现代社会生活不相适应。其后承继了这一看法，使马克思主义与儒学乃至传统文化完全对立起来。尽管李大钊强调“故余掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃培击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也”(16)。尽管抗战时期提出批判继承原则，改造儒学，但20世纪中国马克思主义批儒的60年时间里是排斥儒学的，批判的成分远远大于继承。可以说，在一定时期内，是带着有色眼镜去批儒的。一提到儒学，就是马克思主义思想异质，是封建遗毒。马克思主义与儒学势不两立，不共戴天，成了天经地义的事情，有马克思主义就不能有儒学。这一点在“文化大革命”时期表现得尤为明显。在这种观念的支配下，儒学是落后的、封建的、反动的，要把它当作封建糟粕，彻底抛弃。不但要从思想上把它抛弃，而且要把一切与儒家思想文化有关的东西抛弃，于是有了砸孔庙、掘孔坟、烧儒家书籍的去儒化的过激行为，也有了父子决裂，儿子造老子的反的去人伦行为，更有了借批孔来消除敌对势力的“影射”史学的荒谬行为。
第二，无法摆脱政治干预学术。中国马克思主义创立之初，其成员就有着双重角色，既是中共的创始人，又是学术精英。随着马克思主义的传播，中共的势力不断壮大，许多信仰马克思主义的知识分子担负起中国共产党内的领导职务。这些具有双重角色的成员在批判儒学时，很难区分他们的角色。时日长久，逐渐演变成政学不分的现象，其直接结果是政治干预学术。李大钊、瞿秋白等人最先向国人介绍的是唯物史观的阶级斗争学说和无产阶级革命学说，其实这属于马克思主义的政治学说，而恽代英更是“开启了用阶级观点分析、批判孔子的先声”。在政治干预学术的前提下，批儒的政治特色加重，而学理层面减弱。新中国成立后近30年，孔子研究成了政治风云的“晴雨表”，人们对孔子的态度成了判断是不是马克思主义者的标准，认为孔子思想是进步的，是封建社会上升时期思想的人，就是非马克思主义者，反之，认为孔子思想是落后的，是奴隶主贵族思想的人，就是马克思主义者。我们很容易见到，当时批儒时，系统、全面地对儒家思想的解析，其实是儒家思想被马克思主义理论（阶级斗争理论）所肢解；由政治干预学术产生的“学阀”，他们自居马克思主义理论家，动辄上纲上线指责学者批儒中出现的“错误”。我们不能否认政学一体对以尊孔崇儒的北洋政府、蒋介石的国民政府的批判是最有效的途径，但政治过分干预学术也会使政治失信、学术失范、学人的心灵扭曲。
第三，批儒方法的单一。中国马克思主义在20世纪的批儒中，阶级分析方法始终占据着绝对的主导地位。尽管李大钊曾依据历史唯物主义关于经济基础决定上层建筑原理研究中国的传统社会和“大家庭”制，尽管毛泽东提出对儒学批判继承、“剔除”“吸收”的原则，但批孔的方法中，阶级分析方法和阶级斗争观点是最主要的观点和方法。在这样的方法笼罩下，思想史研究中的义理与考据显得可有可无，儒家思想资料也变得不重要了，只能是儒家思想或者代表奴隶社会的思想、或者代表封建社会的思想被社会主义社会所遗弃。
中国马克思主义长达60年的批儒斥儒，一方面造成了马克思主义在中国成为空洞的说教。马克思主义传入中国时，曾经令许多共产党人将之作为终身信仰，为之抛头颅洒热血，为实现共产主义而奋斗终身。然而，新中国成立后，几十年的教条化的马克思主义教育，却使之成为人们获取功名的一种必备的知识，而淡化了人们对它的信仰。另一方面，批儒斥儒使儒学在新中国面临着断裂的局面，使中国人失去了文化根基和精神家园。于是，再一次的文化启蒙运动也就不可避免了。
三、对话与互动：马克思主义新儒学观的重建
1978年5月，《人民日报》发表了《实践是检验真理的唯一标准》一文，揭开了解放思想的序幕。借思想解放之东风，儒学研究领域也出现了对孔子及其思想的“再评价再认识”的过程。这无疑是对原有评价认识的反动。“大陆学者们试图驳斥‘文化大革命’期间种种全盘性否定孔子学说的谬论。不仅如此，他们还企图从阻力最小的一环，亦即孔子的教育思想来肯定孔子。”(17) 实事求是成为新时期“再评价再认识”的原则，在这一原则的导引下，学者们开始重新整理儒学史料，检讨儒学研究方法，厘清“真”“假”孔子。于是，中国马克思主义与儒学开始从对立转化为对话。
1979年10月，中国哲学史方法论问题讨论会专门讨论了苏联领导人日丹诺夫的哲学史定义对中国哲学研究的影响。学者们对日丹诺夫的哲学史定义过于教条化、公式化、简单化和贴标签引起的负面的影响进行反省，提出了要肯定对人类认识的发展起过积极作用的唯心论或形而上学的历史意义和价值，也要否定对人类认识的发展起过消极作用的唯物论(18)。这标志着学者们开始对唯物、唯心二分法的定位的思考。张岱年在会上指出：“时至今日，历史在发展，时代在前进，现在已经达到这样一个时代：‘尊孔’固不足以骗取人心；‘反孔’亦不足以伪装革命。因而有可能对于孔子进行科学的实事求是的讨论了。我们现在哲学史工作者的任务之一是全面地客观地评论孔子。”(19) 1983年，匡亚明提出了要把孔子思想分成精华、糟粕、精华与糟粕掺杂相间的三部分（三分法），精华部分可以拿来就用，对于糟粕部分要批判，对精华与糟粕掺杂的部分，要仔细研究，取其精华，去其糟粕。这是对以阶级分析方法为孔子研究的主导方法的冲击和挑战。1984年召开的全国孔子学术讨论会，是孔子地位得到进一步确立的会议，这次会议结束了多年来孔子思想再评价再认识的许多争议，开辟了孔子思想研究大发展的一个新局面。其标志一是这次会议采用孔子诞辰2535周年这个时间来纪念孔子；二是会议期间举行了重塑孔子像的揭幕仪式；三是会议成立了“中国孔子基金会”和“中国孔子研究筹备会”；四是会议期间举行了两次“中外记者座谈会”，广泛宣传研究孔子思想的时代意义。“这次会议在我国近年研究孔学的历史上产生了重大影响，它标志着我国全国性研究孔子的中心已经形成，它开始把儒学研究逐渐发展为国际性学术事业，使我国的儒学研究进入了一个新的历史阶段”(20)。1986年由中国孔子基金会主办的学术刊物《孔子研究》创刊，该刊的宗旨是“提倡不同学派不同观点的讨论和交流，以推动孔子、儒家和中国传统文化思想的研究工作”。这标志着孔子研究的环境进一步开放，孔子研究方法更加多样化。
中国马克思主义与儒学的对话深化了学者对马克思主义的重新认识。人们已经意识到，马克思主义并不是自足的思想体系，必须吸收人类一切优秀的文明成果，不断充实和完善自身体系，才能保持长久的生命力。而20世纪80年代兴起的“文化热”，是中国马克思主义突破自足体系，对各种文化的认可。有了异体文化的介入，原来马克思主义的科学解释系统受到了质疑和挑战，而一向被忽略的实践唯物主义被重新发现和创造性阐释，使人本主义又重新回到马克思主义的殿堂。从儒学发展来看，这样的对话也使儒学重新受到中国人应有的敬重，对儒学天人观、人性论、人生论等的价值挖掘取代了对孔子及其思想的阶级定性。“当代中国马克思主义十分重视发掘和批判继承儒学中的精华，包括道德价值、人文理想、民本主义、社会和谐思想等等，都受到执政党和学术界的重视，注意研究马克思主义与儒学的相容相通问题。这是当前中国思想界的主流。”(21) 于是，在对话的背景中，马克思主义中国化的途径被重新挖掘出来。中国马克思主义如何对待传统文化？马克思主义与儒学如何并存、相容和互补等成为学术界讨论的热点。关于马克思主义如何中国化问题，学者们（尤其是研究儒家文化的学者）设计出了许多种方案。“儒体马用”论、“马克思主义儒学化”、“儒学马克思主义化”、“儒家社会主义”等等论点引起了学者们的关注，更有学者呼吁建立儒教作为中国人的信仰。
从20世纪80年代后，中国马克思主义和儒学的研究向纵深化展开之际，学者们研究的触角伸展到马克思主义与儒学的公共领域。于是，双方的关系由对话转为互动。“合则两利，离则两伤”已经成为多元文化格局下社会各界对于马克思主义与儒学关系的重新认识。有的学者以中国古代“均贫富”、“天下为公”的大同社会理想来接引马克思的共产主义学说；有的学者认为马克思主义要在中国生根和发展，就不能不重视儒学主张入世、崇尚道德、追求社会和谐、以人为本、重视经世济民的人文价值取向；有的学者注重儒学中的某些具有普遍意义和超越性的思想内容，认为这些是可以与马克思主义相契合的主要之点……许多观点都引起学者不同程度的关注和回应。而有的学者则尝试用马克思主义理论建立一种新的诠释传统文化的理论体系。同时，儒学的理念被诠释为马克思主义观念，如被孔子描绘的“大道既隐，天下为家”的“小康”社会，被诠释成“人均国民生产总值800—1000美元”的“小康”水平；用“和谐社会”诠释儒家的“中和”理念等等。另一方面，儒学借助于这种互动来实现现代转换，儒学文本被现代观念、现代方法、现代话语进行创造性的解读和阐发，儒学的范畴、逻辑、意义在不游离原意上进行重组重构。中共领导层也肯定儒学的价值。1994年10月5日，李瑞环在“纪念孔子诞辰2545周年国际儒学研讨会”上指出：孔子是中国伟大的思想家、教育家，他所创立的儒学是中国传统文化的支柱，是中华民族的骄傲(22)。1999年10月9日，李岚清在“纪念孔子诞辰2550周年座谈会”上指出：21世纪应当成为人类物质文明和精神文明相协调发展的时代。中国传统文化中的孔子和儒家学说在新的世纪当中，也将焕发新的活力，为人类社会进一步的发展做出新的贡献(23)。
互动带来的结果是双赢。20世纪90年代以来，一大批儒家经典再版并成为畅销书，人们在读书时间极少的情况下选择读儒家经典，这难能可贵；儒学研究机构纷纷成立，儒学网站不断创办，不同层面的学者对儒家经典的体认已经为人们所关注，儒学走出了书斋，走向大众。大众层面对儒学的关注正在悄然兴起。而马克思主义在一次次的文化碰撞中与各种文化存异求同，填充了养分，使自身的理论系统更加完善，也更加开放。
诚然，双方的对话与双向互动在20世纪才刚刚开始，双向互动本身仍然受到学者质疑。但是，有了互动的开端，中国马克思主义的儒学观必然会以一个新的面貌呈现在人们面前。
注释：
① 《李大钊文集》（下），北京：人民出版社，1984年，第346页。
② 《李大钊选集》，北京：人民出版社，1987年，第301－302页。
③ 《李大钊文集》（下），第182页。
④ 参见郭沫若：《〈周易〉时代的社会生活》，《中国古代社会研究》，石家庄：河北教育出版社，2004年，第67页。
⑤ 嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》，《嵇文甫文集》（上），郑州：河南人民出版社，1987年，第151页。
⑥ 吕振羽：《孔丘派哲学思想的发展》，《中山文化教育馆季刊》1935年第2卷第3期。
⑦⑧ 毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1974年，第624页。
⑨ 毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第2卷，第681页。
⑩ 陈伯达：《论启蒙运动》，丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》（下），北京：社会科学文献出版社，1999年，第163页。
(11) 陈伯达：《孔子的哲学思想》，《解放》1939年第69期。
(12) 艾思奇：《孙中山先生的哲学思想》，《解放》1938年第33期。
(13) 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第79页。
(14) 杨荣国：《孔墨的思想》，北京：三联书店，1951年，“重版题记”，第1、3页。
(15) 蔡尚恩：《中国传统思想总批判》，上海：上海古籍出版社，2006年，第4、82页。
(16) 《李大钊选集》，第80页。
(17) 曾春海：《以马列主义中国化为线索评估中国大陆四十年来的哲学发展——以儒家哲学为范例》，见《国立政治大学学报》（台北）1995年第2期。
(18) 汪子嵩：《谈谈怎样研究哲学史》，《中国哲学史文集》，长春：吉林人民出版社，1979年，第59页。
(19) 张岱年：《孔子哲学解析》，庞朴、马勇、刘贻群编：《先秦儒家研究》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第493页。
(20) 宋仲福、赵吉惠、裴大洋：《儒学在现代中国》，郑州：中州古籍出版社，1991年，第355页。
(21) 方克立：《关于马克思主义与儒学的三点看法》，《红旗文稿》2009年第1期。
(22) 参见《人民日报》1994年10月6日。
(23) 参见《光明日报》1999年10月10日。
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