“猪龙”与“熊龙”——“中国维纳斯”与龙之原型的艺术人类学通观，本文主要内容关键词为：维纳斯论文,人类学论文,原型论文,中国论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：0257—5876（2006）04—0023—11
一、红山文化女神宗教的再发现
上世纪80年代，牛河梁与东山嘴，这两个本来默默无闻的辽西山区地名，因为挖掘出了五千多年前的女神庙和女神像，成了举世瞩目的地方。考古学家把牛河梁与东山嘴遗址归属为新石器时代的红山文化，学界和媒体则将那里出土的女神像誉为“中国维纳斯”或“东方维纳斯”，以便同西方石器时代以来的“史前维纳斯”女神塑像传统相提并论，为刷新中国艺术史和宗教史而找到足以开辟全新精彩篇章的早期内容。
从牛河梁遗址的多室结构的神庙、祭坛、积石冢群及大量陪葬玉器的情况看，当时的红山文化已经形成了相对完整的原始国家级别的祭祀礼仪体系与象征体系。由于其积石冢出土的玉雕龙形象与国人熟悉的后代之龙截然有别，联系到稍早在牛河梁以西不远的赤峰翁牛特旗农民家中征集到的玉雕猪头卷龙，遂引发了国内有关龙起源的热烈讨论。由此，学者们对红山文化作为文明起源的意义已有充分的认识，诸如“红山古国”、“玉器时代”或“玉兵时代”、“中华文明之源”、“龙出辽河源”之类的说法，也已经屡见不鲜。但是针对女神庙、坛、冢体系所呈现的远古女神宗教具体的理解和解释还存在很大的空缺。发掘二十多年来，有些疑点难点问题基本上处在止步不前的状态甚至依然停留在当年考古学界的一些推测性的假说之上，如社神说、地母神说、祖先崇拜说、中华民族的共祖说等等。尤其在对红山文化女神宗教的性质认定及其同欧亚大陆史前女神宗教的同步对应关系上，学界尚缺乏整体性的探讨。
作为红山文化标志物的玉雕龙，与女神宗教信仰之间究竟存在怎样的关联？积石冢中的玉龙承载着怎样的神话学和符号学功能？单一墓穴里的一位死者，玉雕龙为什么要成双成对地使用？女神庙中发现的泥塑的熊与鹰两种动物残体，同女神像本身是什么关系？这些都是关于红山文化女神宗教悬而未决的疑问，尚未从“所以然”层面上得到有效的深入认识。
本文从艺术人类学角度，引入国际考古学的女神宗教研究视野，综合国内近年来新出现的材料，力图对中国的龙起源新说给予总体性的比较观照和重新评估，并且对红山文化各种组合龙造型的象征蕴涵及其同女神崇拜的关系给予系统阐释。除了考证和阐发龙起源的原型之外，还希望藉此个案研究，从人文学方法论高度检视艺术人类学所能够提供的新视野和新证据——我分别称为三重证据（本土的或跨文化的民俗与民间文学）和四重证据（考古实物与图像），强调其对于打破单一封闭的国学视野所具有的知识创新意义。
二、龙的原型新解：猪、熊、鹿、虫
龙是中华传统文化中最重要和最突出的一种神话动物。从闻一多的《伏羲考》和《龙凤》开始，龙的起源研究成为20世纪我国文史领域的显学。如今入门的研究者要有经年的功夫才能够权衡、消化前人留下的各种原型异说，如蛇、鱼、马、蜥蜴、鳄鱼、彩虹、云气等。红山文化艺术品的出土给龙的原型研究打开了前所未有的新局面。猪龙、熊龙和鹿龙等新的假说，就是建立在红山文化出土的史前玉雕像的实物基础之上的。这个事实意味着：过去局限在文字训诂和纯文本研究窠臼之中的龙起源问题，由于考古学和艺术人类学视角的出现而获得根本的改观。史前的艺术造型所提供的实物形象，从证明的效果来看，其实要比无数的语言雄辩都更有说服力。
红山文化的玉雕龙大致分为两种类型：即C字龙和玦形龙。 如果结合历史学者和古玉器研究者的意见，则还应该加上另外两种类型：弧形龙（虫身龙）和鹿龙。兹分述如下：
类型Ⅰ，俗称“C字龙”。龙体弯曲成C字形状，头似猪，梭子形眼， 有长长的鬃飘在颈后，故被多数人认为是猪头龙身，简称猪龙。也有少数人认为是鹿头龙身。不过，美中不足的是，迄今为止，这一类型的玉雕龙还没有一件是直接出自考古发掘的，而全都是从民间收集来的。其中最先被媒体誉为“中华第一龙”的一件，于20世纪70年代收集自内蒙古赤峰市翁牛特旗三星他拉村一村民的家中。因其造型生动而张扬，如今已闻名四海①。内蒙古自治区的赤峰市，还有华夏银行，都分别采用这个猪龙的造型作为其形象标志。C 字龙的仿制品造型在当今的古玩市场上如雨后春笋，不胫而走，早已传遍了长城内外和大江南北。红山文化的名声也随之而远播民间。
C字龙
与文物市场上的C字龙的繁荣相比， 学术研究方面呈现的却是相对的冷落和滞后。无论从宗教学、神话学角度，还是从雕塑艺术和美术史角度的研究与阐发都很欠缺。就连一些相关的基本问题也还没有得到必要的澄清。如C 字龙既然不像类型Ⅱ那样直接以当时的使用方式出土于红山文化墓葬的积石冢中，那么它最初的使用场合是怎样的？是否也适宜用作葬具呢？还是神圣崇拜的一种偶像呢？如果是红山文化时期普遍崇拜的对象，为什么牛河梁的神庙遗址和东山嘴的祭坛遗址都不见它的踪影呢？假如红山古国的原始国家级祭祀礼仪场合都不需要这样的C字龙， 那么是否应该把它归入专门为死者使用的“明器”范围，如同类型Ⅱ一样呢？从造型细部特征看，C字龙的C形符号代表着什么样的意蕴？五千年前的红山先民想象中的龙为什么是猪头或鹿头？这种超自然、超现实的神话组合意象的符号学意义何在？
类型Ⅱ，玦形龙，辽宁建平县牛河梁新石器时代遗址的第二地点一号积石冢第4号墓中出土两件，其余十余件多为收集品。 出土时的照片显示这两个玉雕龙被放置在死者胸前，龙头向下，一左一右，呈相背对状②。玦形龙在墓穴中的此种特有的摆放方式非常耐人寻味，至少也直观地呈现了玉龙雕像作为原始艺术品的非审美用途。从功能上看，它肯定不是用作美化墓葬的装饰性的符号，而是承载着特定的史前神话—宗教的神圣观念的“有意味的形式”。中国人在后代的神龙造型那里最常见的“二龙”对应模式（所谓“二龙戏珠”），显然可以在五千多年前的红山文化墓葬中找到原型。至于《山海经》等古籍中常见的某某神“乘两龙”、“珥两蛇（龙）”、“操两蛇”等成双成对现象，也终于有了史前造型实物。无独有偶的是，牛河梁第五地点一号冢中心大墓随葬的玉龟，也是成双出现的，在墓主人左右手中各握一只（《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，图版66）。此前辽宁阜新胡头沟红山文化墓葬也有双龟随葬。二玉龟一大一小，似有雌雄之对应。那么二龙对应的情况是否也有阴阳之别呢？
牛河梁出土玉玦形龙
这一类型的玉雕龙从发掘出土时就一直被当作“猪龙”，后来孙守道、郭大顺等参加发掘的考古学者改变看法，又提出“熊龙”说。其理由如下：
最初将这类龙鉴定为红山文化时，也曾从猪首形象产生联想，并与亚型Ⅰ以环体的变化排列为前后演化序列。但从这类龙的头形、吻部、眼睛形状，特别是有耳无鬃等主要特征看，它同亚型Ⅰ似为两个序列。亚型Ⅱ除吻部有多道皱纹外，都非猪的特征，其短立耳、圆睛却与熊的一些特征相似。这与女神庙中泥塑龙具熊的特征正相吻合。牛河梁积石冢中还多次出土过完整的熊下颚骨，可知红山文化有祭熊的传统，故此类龙应为熊龙。③
和双龙并列相对应的观念，在距离牛河梁遗址仅50公里的东山嘴史前祭坛遗址也可以找到另外的表现，那就是当地出土玉器双龙首玉璜（《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，图版25），以及牛河梁第十六地点积石冢出土的双熊首三孔玉器（也曾被当成“双猪首三孔器”）和双人首三孔玉器。对于史前艺术造型的这种成双的神力，欧洲新石器时代考古学专家金芭塔斯（M.Gimbutas）在她的艺术人类学著作《女神的语言》中给予了很有说服力的解释。该书第16章题为“双的神力”，揭示石器时代艺术造型中“双”的母题之功能在于暗示母神的渐进性的生命复制能力（progressive duplication）④ 以及潜在能量和丰富性。像前希腊的迈希尼文化女神庙中常见的双面斧，就是最典型的女神神力一种人工象征物。此外，新石器陶器上常见的双行划线、双新月形符号、双蛇、双鸟与双兽意象，还有双卵、双花与双果意象，乃至分体的和联体的双女神偶像、双头女神像与母女型偶像，都是表达同一种神话意蕴的。至于双兽在两边簇拥女神的造型模式，从史前一直沿用至今，成为欧洲艺术上的一种源远流长的表现传统⑤。金芭塔斯的研究对于理解红山文化特有的典型艺术器形——双联玉璧，也有相应的启发作用。
类型Ⅲ，鹿龙，主要是针对C字龙的“猪龙”说提出的相对观点， 认为龙头上向后飘的长长鬃形其实不是鬃，而是大鹿角。如郭大顺《红山文化》认为，C 字龙吻端截平有双孔的似猪，吻端似鹿上翘。他认为：“主张为鹿的还将此类龙与赵宝沟文化刻划纹鹿形相比较，联系这类龙已知出土地点都在赤峰以北，在以牛河梁遗址为中心的大凌河流域尚未见，而赤峰以北多赵宝沟文化遗址，从而认定这类龙不一定属于红山文化，而有可能是赵宝沟文化的遗留物。”⑥ 其实，除了C字龙以外，还可能有另外的鹿龙玉雕模式，如《红山古玉藏珍》一书著录的“屈体小玉龙”⑦ 是较明显的鹿龙造型：以独角鹿首和S形蛇（龙）身构成奇妙的神话意象。
我们知道中国龙的最突出的造型特征在于头上有角，而且在很多情况下可以分辨出龙角是以鹿角为其原型的。这就在虚幻的神话动物龙和实际的动物鹿之间暗示出某种象征意蕴上的发生学联系。因此可以说，与猪龙说和熊龙说一样，鹿龙说也不是空穴来风。
类型Ⅳ，弧形龙，或可称为“虫身龙”。瀚海拍卖公司曾经拍卖的一件“狩首虫身坠”即其代表。虫身龙的体形弯曲不像C字和玉玦那样大那样圆， 而是像半个玦形，身体造型明显是要表现虫类的，尾端呈圆尖状。红山文化先民对蝉、蜜蜂、蚂蚱等有羽翼的可飞行昆虫十分崇敬，将此类变形昆虫视为神圣生命的符号。其玉器雕像中常常有这类虫身的母题出现：或是独立表现虫形偶像，或是将兽与虫身结合起来。近有学者撰文说“中国龙的原型是虫的幼虫”⑧。这样的观点虽不无根据，却不符合龙起源的多元性特征，似有以偏概全之嫌。笔者考察到的一件玉雕龙，就是结合了熊龙与虫龙两方面特征，呈熊首虫身状的。
综合以上四种类型的红山文化玉雕龙造型，可以说猪、熊、鹿、虫每一种都是构成史前神龙想象的原型要素之一，但都不是绝对唯一的要素。这就清楚表明，在龙起源问题上持独断论的排他观点是欠稳妥的。神龙想象似不大可能只发生于一种现实的动物。而在数种动物中，目前看来更加突出的当属猪与熊。
三、猪、熊与史前女神的关联
龙起源的猪龙说和熊龙说涉及到两种现实中的动物——猪和熊。考古学发现的红山文化玉龙，直接引发了学界对史前文化中这两种动物的关注。人们注意到，包括红山文化在内的新石器文化较普遍地崇拜猪，而史前艺术造型里也得到充分体现，直到汉代的墓葬里还普遍使用陶猪。由于龙的原型为猪龙的观点已经为多数人所接受，汉字“冢”的表象乃是房屋中有猪，这就透露出非常有趣而重要的原型信息⑨。此处需要补充的是，新世纪以来相继问世的关于红山文化玉器的出版物，以玉猪首⑩ 和玉猪神的生动造型(11)，给中国新石器时代遗址大量出现猪骨、野猪獠牙、整猪陪葬，猪形的陶器和雕塑等现象提供了更加广阔的实物形象参照。也给后代作为“明器”与吉祥物的玉猪传统找到了五千年前的纵深根源。
新近的考古发现，使得红山文化及其前身兴隆洼文化和赵宝沟文化所共有的猪崇拜，引起学界的关注。1992年，中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队在兴隆洼遗址发现的居室墓，让我们看到八千年前的惊人一幕：用双整猪与墓主人一起下葬(12)。2001年，在兴隆沟遗址的5号房址内又出土了前额钻有圆孔或者方孔的12个猪头骨和3个鹿头骨。这15个兽头骨不是随意放置的，而是排列整齐的。 根据两个头骨上面的烧灼痕迹，考古工作者认为这一组屋内兽头本用于宗教祭祀(13)。我们一旦把玄虚而缥缈的猪头（鹿头）龙身雕像同这种史前现实的神圣猪头、鹿头场景联系起来，离神龙由来之谜的理解就不很遥远了。
猪在史前文化中的宗教意蕴虽然已经开始明确，但是猪作为女神象征的意蕴，却没有得到国内学者的注意。也没有了解到这种情况在整个欧亚大陆史前文化中是具有相对普遍意义的(14)。这样就无法把猪龙崇拜同女神崇拜看成是同一种史前信仰观念的不同表现，从而也不能有效地探察到猪与龙起源过程及史前女神宗教的隐蔽关联。
对于熊龙的认识也存在同样的问题。少数学人虽然从直观上辨识出龙身上面的熊头，从而提出熊龙假说，却未能进一步理解到，熊龙和熊本身都可以充当史前女神的化身。
牛河梁女神庙中的熊雕像残片，就是非常重要的证据，却远没有得到考古学家和艺术史学者的充分注意。究其原因，或许是这件雕塑作品过于残缺，使得艺术审美方面的分析与鉴赏难以展开；还有就是它在整个遗址出土文物中显得过于孤立，又缺少其他的相关参照物，所以根本不起眼，无法像女神头像那样吸引人们的注意力；再有，出土实物的残缺再加上考古报告的不全面，使非现场挖掘的学者很难获得系统的和完整的相关信息。好在图片版的《牛河梁遗址》一书于2004年问世，其中图版20是女神庙主室出土的泥塑熊爪照片(15)。根据常识，神庙的主室一般应该是供奉主神的所在。长14.5厘米的熊爪的发现表明，这里曾经供奉着泥塑熊神偶像。只因为泥塑不易保存而损毁了，就剩下偶像的一只熊爪残件。唯一完整的女神头像是在主室西侧发现的，那么她和主室中央的熊神就该有一定的关系。是主神与其配祭之神的关系，还是互为象征的对应关系？或者像在古希腊阿提刻的阿尔忒弥丝女神庙中的情形，“祭司们披熊皮、跳熊舞祭祀”(16)。因为熊与鹿正是这位女兽主（mistress of animals）的主要象征物。
其实，女神头像虽然已经被考古学家指认为“她是红山人的女祖，也就是中华民族的共祖”（苏秉琦语），但是这尊头像的性别特征却并不明确。说其为“女神”，也是根据庙中其他泥塑像残体的不大明确的性别特征（至今没有清晰可辨的实物照片公开发表）而推测出的。新出的《牛河梁遗址》一书在陈述上也有不清楚之处：人物塑像已出残件分属六个个体。其中相当于真人原大的女神头像位于主室西侧；相当于真人2倍的面部、手臂、腿部位于西侧室，经拼接约为盘腿正坐式， 与东山嘴所出姿态相同（图17）；相当于真人3倍的鼻、耳位于主室中心（图18）。神像写实而神化，应为祖先偶像，且为围绕主神的群神崇拜，说明已进入祖先崇拜的高级阶段。另在主室中心和南单室，出有熊龙的头和爪（图19，20），北室出有猛禽鹰爪（图21）、鸟翅（图22）等动物神塑件。(17)
这一段叙述有两个疑点。其一，图版20的文字说明是“女神庙泥塑熊爪”，这里却说是“熊龙”的爪。到底是泥塑熊呢，还是熊龙？可见说法前后矛盾。这当然不利于正确引导人们的认识和研究。如果是熊龙，就不能只依据残存的熊爪来证明。无论是传世的熊龙雕像，还是发掘出土的，尚未看到一件“龙”体上长着熊爪的。在汉代画像石传统中，有足有爪（不是熊爪）的龙形象才大量呈现。
其二，主室中心部位出土的相当于真人3倍大的鼻与耳，应该地位最高，应属“主神”无疑，但是其性别是男是女，并无直接证据。这样，位于主室西侧的“女神头像”，只能是“围绕主神的群神”之一。神像的6个个体中有几位女性，有没有男性，也还没有确凿的辨析与说明。所以整个庙宇能否确定为“女神庙”，也还需要更加清楚的证据。笔者认为，能够为该神庙命名“女神庙”提供证明的证据，除了6个个体的残部或有类似女性特征者以外，就在于庙内发现的泥塑熊爪和鹰爪。从构成红山文化宗教的常见神话表象看，如熊、猪、鹰、鸮等，也都是构成欧亚大陆史前女神宗教的动物象征体系之成分。关于这个象征体系的整合性见解有助于我们反观中国本土的新出土材料。这里的关键是研究视野的转换，即，从就事论事到总体审视。
四、熊女神与鸟女神：史前雕像的艺术人类学关照
这里首先需要发问的是：为什么在牛河梁女神庙——史前国家雏形的红山古国最为重要的宗教神圣场所，社会的最高首领举行盛大祭祀礼仪活动的地方，会两次出现巨大的熊雕像呢？这种问题已经暗示着熊形象很可能不是作为一般动物形象或者装饰性造型而出现在神庙之主室与南单室中的，而是作为神圣崇拜之偶像而存在于神圣场所的，其信仰的内涵应该同女神头像一样重要。
初步确认了女神庙主室熊神偶和南单室熊下颚的神圣性质，接下来要明确它在整个庙宇结构布局中所处的位置，从而进一步理解其宗教——神话蕴涵。从已发表的材料看，不算积石冢，整个女神庙建筑内部出土的动物形象（残部）仅有两类：熊（熊龙）类和鸟类。熊类出现了两处：泥塑熊爪和熊下颚。鸟类也出现了两处以上：女神庙北室的泥塑禽爪两个(18)，《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》的图片说明是：“为大鸟的双爪残块，残长分别为13.5和14.5厘米。爪尖和关节表现逼真且显得壮而有力。”(19) 却没有确认是哪类禽鸟。到了《牛河梁遗址》一书，同样的出土泥塑图片下，说明文字略有改变，成为“女神庙泥塑猛禽鹰爪”。而且新增刊出了“女神庙泥塑鸟翅”的图片(20)。
泥塑鹰爪鸟羽
新近问世的数种红山文化玉器收藏的图册中，都著录了熊的玉雕形象，这就较有力地提示了一种在后代中原文明中失落了的文化传统，即，其核心是以熊为尊神乃至主神的史前信仰。如果这样的信仰只反映在红山文化的若干遗物和收藏品上，那还会显得说服力不足。如果在世界的新石器时代宗教遗物中能够看到较为普遍的相关旁证，那么对于反过来说明红山文化的熊崇拜将会是非常有效的参照。
先看看新近出版的红山文化玉器图册中， 玉熊雕像的不约而同的呈现情况：2002年出版的柳冬青《红山文化》一书著录的玉熊有多件（第37页1件；第113页5件）。其中一件稍大的，长13厘米，高9厘米，收集于内蒙古开鲁县西拉木沦河、西辽河、老哈河的交汇地台河镇，采用一块自然风化的蛇纹石玉料雕刻而成。书中认定并命名为“熊龙玦”的玉器也多达10件(21)。2004年出版的徐强的《红山文化古玉精华》，一书著录的玉熊雕像有5件(22)。刘永胜、王长江的《红山古玉文化研究》，著录的玉熊虽然仅有一件(23)，但其造型却较罕见，呈现为长着特大鹿角的黑熊形象，这样的合体形象使人想到C字龙解释中“猪龙”、 “鹿龙”难解难分的情况，也就再度将熊龙与鹿龙、猪龙的联系暗示了出来。
面对这些依然晶莹剔透的史前玉雕熊像，如何回应熊龙说并解读其文化蕴涵呢？眼下的历史和考古界尚未做出积极的反应，但是比较宗教学和比较神话学的世界视野在此能够发挥重要参照作用。
20世纪是女神研究最发达的世纪。19世纪首提“母权论”的巴霍芬，在马克思恩格斯晚年的著述中得到积极回应之后，就逐渐受到学院派的冷落。直到20世纪后期风起云涌的女性主义运动才又重新拾起巴霍芬的理论，而该世纪中比巴霍芬更加具有号召力的女神研究者是考古学家金芭塔斯。2005年出版的《女神与神圣女性：西方宗教史》称她为“新母权论”（new matriachalism）的学术领袖， 因为她的考古学研究发现了一个在父权制文明、战争和暴力共同降临这个星球之前的女神宗教时代(24)。她最后的著作《活的女神》在她逝世后的1999年出版，给神话学、宗教学和艺术史领域带来不小的震动。本书坚持并强化了作者一贯的观点：从旧石器时代后期到新石器时代，欧洲和西亚地区普遍存在一种地理跨度广阔、持续时间近万年的“女神文明”，其所信奉的宗教就是“女神宗教”。女神的根本神性就体现在生命的创造与再生方面。她或者以人的形象呈现，更多的是以动物化身的形象出现，也有半人半兽的情况。在各种动物象征之中，金芭塔斯对石器时代艺术造型中熊与猛禽形象进行了文化解读：
飞鸟母神玉雕（私人收藏）
熊作为宇宙的养育者形象的历史一直上溯至旧石器时代晚期。那时的人们一定观察到了熊一年一度的冬眠与苏醒的模式。于是，熊就成了死亡与再生的完美象征物。当它冬眠的时候，它就象征性地进入了死亡王国；当它从洞穴中复出时，那就是象征性地再生了……它不仅在走出洞穴时是活生生的，而且还带出了新的生命：在冬季里生育和哺养了幼兽。人们还以为它在那期间处在像死亡一样的沉睡之中。就这样，熊代表了生育、死亡与再生的全过程，它自然而然地成为生育女神的一种动物化身，也就不足为奇了。在制作精美的灯台、陶器、人像和祭品容器上出现了大量的熊的母题，揭示了熊女神在仪式方面的重要意义。熊形的灯台是公元前六千年代的典型器物。人们还发现了熊腿形的圆环把手的陶制容器，那也许是用于奉献圣水的。如前文所说，在母与子型的造型中常常以熊的母题为装饰，目的在于确证她的神秘母性作用。(25)
同样是石器时代的神话想象，欧洲和西亚先民祭祀仪式上的熊与女神已经被认同为一体了——“熊女神”甚至延续到古希腊人的女神想象中；而欧亚大陆东端的牛河梁女神庙中，女神像和熊塑像却还是各自孤立的，好像彼此没有关联，这可能吗？
如果说生命再生是史前女神信仰的神秘母性作用观念的实质，那么制造出积石冢和女神庙之建筑体系的红山人肯定也持有类似的神话观念，并且也清楚地体现在熊女神的存在之中。具体而言，就是庙宇中的泥塑熊与墓葬中的玉雕熊（龙）的相互呼应。二者同时又都对应着作为生命力之本源的女神观念。由于较为稀有的玉本身就具有神秘的生命不朽和永恒意义(26)，用玉雕熊（龙）来确保死者的灵魂再生，用意十分明显。而庙宇之中供活人祭祀的女神，体现的是“祭如在”的形象符号，所以只用泥塑的方便材料就可以了。牛河梁的两种熊的造型材料，分别揭示出“唯玉为葬”的厚葬传统与以神尸——牌位为表象的祭祀传统的一个深远源头，确实非常耐人寻味。史前熊女神（乃至猪女神、鹿女神和鸮女神等）的当代解读，为红山文化“坛—庙—冢”一体化现象的解读，提供了宝贵的线索。
再看《活的女神》对史前鸟女神的阐发，相信牛河梁女神庙中出土的除了熊以外的唯一动物残像（鹰爪）的意义和功能，也可以有较合理的解答。“猛禽（raptors）——食肉的鸟类——在古欧洲的形象谱中最常体现的是死亡。（土耳其）卡托·胡玉克出土的‘秃鹫圣庙’（The Vulture shrine）为此提供了一个图示的例子。在圣庙处的墙上描绘着几只秃鹫，它们用伸开的翅膀向下面扑打着一些无头的尸体。在几千公里之外，西欧的巨石坟墓之中，另外一种凶鸟占据着主导地位。女神的信徒们在让人感到敬畏的纪念碑石柱上和骨头上刻画出猫头鹰的类似物，特别是它的大眼睛。这个形象还出现在单独耸立的被称为‘孟希尔’（menhirs）的石柱上”(27)。牛河梁女神庙北室出土的泥塑鹰爪和鸟翅残件是否就是代表死亡女神职能的鹰或者猫头鹰呢？对此，有两个线索可以提示出肯定的答案：一是牛河梁第二地点四号冢出土有玉鸟，东山嘴遗址出土有绿松石鸮，以及其他红山文化墓葬出土的众多的玉鸮，与女神庙中的泥塑鸟类形象形成地下与地上的对应。这种对应情况就如同地下玉熊龙对应地上泥塑熊一样，都可视为女神宗教神话观的生动体现。二是牛河梁女神庙建筑采用的复杂多室结构，其形态本身也蕴涵着神话宇宙观的象征性。让代表死亡女神的鹰——鸮神偶处在阴性的北面房室，让代表复活与再生女神的熊神偶分别处在主室和南单室。这显然也不是完全随意的安排，而是与方位阴阳生死对应的观念相互吻合的(28)。
在金芭塔斯看来，自然界自发的一代代生命是石器时代先民的宗教信仰主要关注的内容。这种关注以母神观念为核心，催生出古代欧亚大陆有关再生的种种神圣意象和象征动物。熊与鹰——鸮等题材之所以被史前人反复塑造，并不是偶然的巧合，也不是出于审美的考虑，而是因为它们本来就充当着女神的化身。可惜的是，她的眼界没有继续向东扩展，将80年代以来出土的中国史前考古资料整合到她的女神文明理论中来。那理论是基于欧洲和西亚出土的新石器时期近十万件宗教艺术偶像的总体审视之上的，不同于巴霍芬仅靠神话文本而作的理论建构。
五、熊女神与北方萨满教传统
如前所说，牛河梁女神庙内发现的动物造型残片，迄今只知道有鹰和熊两种，一直以来缺乏其他层面的解释。考古材料本身所能够提供的信息有限，如何阐释的问题自然留给了各方面学人。艺术人类学的知识视野已经显示出，非本土文化所提供的“他山之石”，如何具有透视功效。
对红山文化熊女神的解读最好也能够重新回到红山文化所在的我国东北文化乃至北亚文化的背景中，获得第三重证据的进一步参照。而作为非物质文化遗产的北方民俗与民间文学，将使人看到更加丰富的鲜活的文化传承内容。欧亚美大陆北方民族的萨满教艺术造型，也可以作为宝贵的借鉴。
笔者在此要提到瑞典考古学者蒲莱斯编的《萨满教考古学》一书，其中苏瑟兰德《萨满教与古代爱斯基摩人艺术的图像》一文，探讨的是第一个从北亚迁移到北美洲北极地区的族群——古爱斯基摩人的艺术。古爱斯基摩人出现于四千至五千年以前的阿拉斯加，时间上稍晚于红山文化。其艺术品主要制造材料是象牙、鹿角、骨头和冻石。目前已经由考古学家发掘出的艺术品有近千件，构成北极地区新石器时代艺术的主体。熊是其萨满教造型艺术品中最重要的形象，主要功能在于体现萨满教所信仰的生命变形转换观念：人与熊的结合成为一大特征。“对熊的艺术表现形式，从自然主义地刻画出整个动物，到只塑造熊头和头骨，乃至以逼真手法刻画出一只飞翔状态的熊，再在其身体上刻画出骨架的形状，也有极度抽象的表现这种飞熊”(29)。苏瑟兰德的分析体现了人与动物的复合的雕像所代表的萨满教主题——人与兽之间的转换。了解到这一点，为我们考察原始艺术造型中人兽组合形象的发生，提供了史前信仰观念的背景。
比如人变幻为鸟，那就意味着变形者获得了对应于萨满飞行的功能。而人变幻为熊，则具有了熊的极度耐寒耐饥渴的神异能力，可长时间处于“蛰伏”的冬眠状态，孕育出再生的巨大潜能。我们在此可提请注意从语源学、训诂学层面考察汉字“熊”与“能”的形义相近关系。与红山熊龙具有可比性的古爱斯基摩艺术品是象牙雕飞熊造型（现存加拿大文明博物馆）以及人熊女性雕像(30)，这些神幻意象表明萨满正是人与熊之间的中介者。
萨满教的视野是研究史前北亚文化的重要切入角度。由于对于萨满教信仰的动物与人的互变和转换关系不甚了解，所以有人一见到史前和民间艺术塑造的动物，就马上联想到图腾或者自然神崇拜，形成条件反射式的简单化对号入座。见到龙就说龙图腾，见到凤就说凤图腾。这样的研究自从图腾理论传入中国后，已成泛滥之势。与其说是在发现和解释问题，不如说容易遮蔽问题的复杂性。现在看来，女神庙主室西侧的泥塑人头像，究竟代表女神还是女萨满，也许还是值得再商讨的。
用北方萨满教的眼光审视东北地区史前考古发现，也得出近似的结果——猪、鹰、熊等成为不约而同的重要造型符号。
1972年，黑龙江省考古工作者在黑龙江省密山县发现了新开流原始文化遗址，出土了三件萨满教造型艺术品：一是骨雕鹰首，长7厘米，系用坚硬的石器在兽骨上雕磨而成的，整个体态呈弯月形，鹰的眼、口部雕琢清晰，手法简洁，刻画出鹰寻觅猎物的神态……人像呈尖顶、细眼、宽鼻、方颌。
在黑龙江省莺歌岭新石器文化遗址中，也发现了三件萨满教造型艺术品。一是陶猪，脊背高耸，吻部突出，四肢短小，身躯略大，呈现出野猪的形象特征；二是陶熊，身躯粗壮，嘴向前伸，短颈，两耳微竖；三是陶狗，呈长颈、尖嘴、耸耳状(31)。
从出土的陶熊回到与熊相关的萨满教神话，民俗传承与民间口传文学作为第三重证据，让我们看到后代文化中遗留着的、对女神时代的古老记忆。首先是女萨满、女祖先与女神不分的状况。如鄂温克人的创世神话《创世老萨满》说：在萨满出世之前，人和其他动物差不多少，都一样吃草。后来出现了神通广大的萨满，才把地球变大，使人和动物分家。相传，在出太阳的地方，住着一个慈祥的白发老太婆，她就是创世萨满。她那个大乳房就是为最初哺育人间幼儿的(32)。在此，女萨满的生命本源功能已相当于创世之神。
陈鹤龄编《扎兰屯民族宗教志》，叙述内蒙古呼伦贝尔盟南端诸民族的狩猎部落生活。其中鄂温克人的神界分工简单：祖神、蛇神、保护幼儿的神、保护驯鹿的神和“熊”神。以上统称“玛鲁”，供在帐篷的正后方，人不得到该地方站立和随意走动(33)。再如鄂伦春人的祖先神话《熊的传说》讲：鄂伦春人认为自己是熊的后裔。传说中，有个猎人，丢失妻子多年，一天他打到一只熊，割前掌时发现熊脚掌上还戴着一只镯子，确认就是他在山里头走失的戴镯子妻子变的熊。因此，鄂伦春人留下严禁捕杀熊的规矩，并对熊顶礼膜拜。尊称公熊为“雅亚”（即祖父），尊称母熊为“太帖”（即祖母）(34)。熊死后，要像送葬老人一样举行祭祀和风葬仪式。北方一些民族的许多萨满都领有熊神和狼神增加自己的神威，并多借猛兽神灵的威力震慑邪恶。使鹿鄂温克人萨满服上就挂有一对熊神、一对狼神模型。可见，史前女神宗教的时代一去不返，古老的熊女神就这样在父权文明的发展中逐渐丧失了本来面目，沦落为一种驱邪避险的符号。
古文献中明确记载着黄帝又被称为“有熊氏”，而楚国的国君也以熊为姓。以上种种迹象表明：失落的史前熊女神传统并没有随着文明历史的展开而销声匿迹，而是在后来时代的父权制社会意识形态中留下蛛丝马迹。若不是红山文化女神庙、冢的重新问世，熊龙产生过程同史前女神宗教的背景关系恐怕就难有出头之日了。若没有艺术人类学视野藉他山之石的反观之效，辽西女神庙出土的那只惟一的泥巴造熊爪，会不会也像失落的女神传统一样，再度被世人所遗忘呢？
注释：
①(18)(19) 辽宁省文物考古研究所：《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，文物出版社1997年版，第52页（图版4、图版80），第92页（图版80及文字说明）。
② 辽宁省文物考古研究所：《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，第76页（图52）。又见朝阳市文化局、辽宁省文物考古研究所：《牛河梁遗址》，学苑出版社2004年版，第34页（图版35、图版36）。
③ 郭大顺：《龙出辽河源》，百花文艺出版社2001年版，第61页。
④ M.Gimbutas,The Language of the Goddess,San Francisco:Haper & Row,1989,p.161.
⑤ 参见叶舒宪《千面女神——性别神话的象征史》，上海社会科学院出版社2004年版，第33—39页。
⑥ 郭大顺：《红山文化》，文物出版社2005年版，第143页。
⑦ 刘振峰、金永田：《红山古玉藏珍》，万卷出版公司2005年版，第73页（图58）。
⑧ 参见三好《中国龙的原型是虫的幼虫》，转引自陈逸民、陈莺《红山玉器收藏与鉴赏》，上海大学出版社2004年版。
⑨ 参见叶舒宪《亥日人君》，社会科学文献出版社1998年版。
⑩ 徐强：《中国古玉珍藏》，蓝天出版社2005年版，第62页（图）。
(11) 刘振峰、金永田：《红山古玉藏珍》，万卷出版公司2005年版，第88页（图75、图76）；柳冬青：《红山文化》，内蒙古大学出版社2002年版，第129 页（三例图：石制和玉制猪龙胎）。
(12) 中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队：《内蒙古敖汉旗兴隆洼聚落遗址1992年发掘简报》，载《考古》1997年第1期。
(13) 刘国祥：《兴隆沟聚落遗址》，载《文物天地》2002年第1期。
(14) 金芭塔斯《活的女神》讲到“豪猪与豪猪女神”一段如下：考古学与民俗学都把豪猪同再生相联系。豪猪形的饰物出现在整个地中海地区的新石器时代、青铜时代和铁器时代。一个陶器盖子与豪猪相像，刻画出一张脸，还有一个长满了疣子的躯体。属于罗马尼亚公元前4500—4300年间的古梅尔尼塔文化（图23a）。其他的豪猪型陶瓶出自相关的文化。在爱琴海地区的青铜时代，米诺斯的豪猪女神身穿一条裙子，上面有模拟豪猪的尖刺（图23b）。 豪猪女神与再生的联系非常明确地体现在早期希腊人的如下习俗：用豪猪形状的瓮棺来埋葬死去的婴孩。直到今天的欧洲民间故事，还讲述着女神伪装成一只豪猪出现在牲畜栏中的情节。直到20世纪的开端，在阿尔卑斯山区乡村，子宫有问题的妇女带着一些染红的刺球，称作“豪猪”，去教堂祈祷。
(15)(17)(20) 朝阳市文化局、辽宁省文物考古研究所：《牛河梁遗址》，第20页，第15页，第21页（图版21、图版22）。
(16) 鲍特文尼克等编《神话辞典》，黄鸿森等译，商务印书馆1985年版，第11页。
(21) 柳冬青：《红山文化》，内蒙古大学出版社2002年版，第59—64页。
(22) 徐强：《红山文化古玉精华》，蓝天出版社2004年版，图版430—434。
(23) 刘永胜、王长江：《红山古玉文化研究》，宗教文化出版社2004年版，第138页，图版88。
(24) Rosemary Radford Ruether,Goddesses and the Divine Feminine,A Western Religious History,University of California Press,2005.p.21.
(25)(27) M.Gimbutas,The Living Goddesses,Berkeley:University of California Press,1999,pp.12—13,p.19.
(26) 参见叶舒宪、萧兵、郑在书《山海经的文化寻踪》，湖北人民出版社2004年版，第225—228页；第2187—2192页。
(28) 叶舒宪：《中国神话哲学》第三章，中国社会科学出版社1992年版，陕西人民出版社2005年新版。
(29)(30) The Archeology of Shamanism,Price,Neil.S(ed.),London & New York:Routledge,2001,p.138,p.139,图9.3.
(31) 郭淑云：《原始活态文化——萨满教透视》，上海人民出版社2001年版，第501页。
(32)(34) 王肯等：《东北俗文化史》，春风文艺出版社1992年版，第25页，第31—32页（参见黄任远《通古斯—满语族神话研究》，黑龙江人民出版社2000年版，第60页）。
(33) 陈鹤龄编《扎兰屯民族宗教志》，文化艺术出版社1996年版，第269页。
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