周作人的讲演《人的文学之根源》的版本问题，本文主要内容关键词为：讲演论文,根源论文,版本论文,周作人论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1943年4月，周作人应汪精卫之邀，前往南京就伪国民政府国务委员一职并讲学。这是周氏被解除伪华北教育总署督办职务后，汪精卫为安慰他而特意安排的活动。周氏到达南京后，曾在伪中央大学作了两次讲演。4月8日下午的讲演题为《学问之用》，内容分两次刊登于南京伪《中央导报》1943年第3卷第37期、第38期，又刊《新流》1943年6月第1卷第3期；4月13日上午又至伪中央大学讲演，题为《人的文学之根源》，内容刊登于《中大周刊》1943年第97期，又刊1943年6月南京《真知学报》第3卷第2期。后周氏把这次讲演更名为《中国文学上的两种思想》，发表于1943年7月1日《艺文杂志》第1卷第1期，署名“周作人”。4月14日下午，又至南京市伪模范女子中学和伪南方大学讲演。
对于周氏在伪中央大学的讲演，钱理群先生在其《周作人传》中提到过：
自然，他的梦话大都含有进谏的意思。比如，他在中央大学两次讲演(题为《学问之用》与《人的文学之根源》，后者经整理，正式发表时改题为《中国文坛上的两种感想》)，在南方大学讲《整个的中国文学》，都是竭力鼓吹他的“儒家文化中心论”的。①
上述叙述大致正确，但在史实的处理上小有失误。首先，周氏在中央大学的两次讲演，皆有人作了记录，且讲演整理稿都发表了。其次，周氏1943年4月13日在伪中央大学的讲演题为《人的文学之根源》，《周作人传》认为该讲演稿正式发表时改题为《中国文坛上的两种感想》是错误的。此次讲演整理稿正式发表于《中大周刊》与《真知学报》时，题目没变，仍为《人的文学之根源》，只是发表在《艺文杂志》时，才更名为《中国文学上的两种思想》，而非《中国文坛上的两种感想》。
《周作人年谱》对周氏1943年4月13日在伪中央大学的讲演的记述，在史实上亦有不准确之处。《年谱》在该日记载：“上午至伪中央大学讲演，讲题为《中国文学上的两种思想》，讲稿载7月1日《艺文杂志》第1卷第1号，署名周作人，收《药堂杂文》。”②周氏此次讲演题目为《人的文学之根源》，讲演稿发表于《中大周刊》与《真知学报》时，即为此题目。只是后来发表于《艺文杂志》和收入《药堂杂文》时，才更名为《中国文学上的两种思想》。
周作人讲演《人的文学之根源》，由于刊载于多个报刊，形成了不同的版本，计有《中大周刊》本(以下简称《中大》本)，《真知学报》本，《艺文杂志》本(以下简称《艺文》本)，《药堂杂文》本。笔者比较了这些版本后发现，《中大》本与《真知学报》本题目相同，同为《人的文学之根源》，但《真知学报》本删去了副题“——四月十二日周作人先生讲演”，但内容则不尽相同；《真知学报》本与《艺文》本题目不同，前者为《人的文学之根源》，后者为《中国文学上的两种思想》，但两者内容完全相同。周氏后收入自编文集《药堂杂文》的本子与《艺文》本从题目到内容皆完全相同。现在通行的为《艺文》本，止庵编《周作人讲演集》③采用的就是这个本子。由于《艺文》本的流行，一般研究者误以为它就是周氏讲演的最初版本，不了解《中大》本作为周氏讲演的最早版本，更接近周氏讲演原貌。为了使研究者对这个版本有所了解，笔者特将其整理如下：
人的文学之根源
——四月十二日④周作人先生讲演
芮琴和、张月娥
黄圭彬、陈继生 记
各位同学：
今天我在这里讲演，觉得很光荣，但也极不适当。因为我原来不是学文学的，不过欢喜看一点文学书籍，随便谈谈讲讲，实在不成为学术的研究。此次从苏州回来，打挹江门进城，路边现在海军部，它便是我三十年前游息的地方水师学堂的原址，所以我实在是一个武人。后来由日本回来，做了教师，教一些国文，实在教国文并不能算是研究文学。古人说班门弄斧，今天来这里讲文学，实在是很可笑的，简直是班门弄斧了。我平常时以为中国政治道德和文学上有两大思想，互为消长，在廿年前的《新青年》杂志上，曾发表一篇《人的文学》，这当然是少年气甚，胡说八道，但在现在看来，里面所说的话，加了廿余年历史事实的证明，觉得还有适宜的地方，今天所要讲的，“人的文学之根源”，大体和那篇文章相同，可以参看。(《人的文学》收入《生活与艺术》，中华书局出版)
中国的政治和文学，向来有正统派的意见，但明代李卓吾，清代的俞理初诸人，往往言论不同于流俗，因此一般正统派认为是怪论，在那里惑世诬民，据我想来，亦未必然。我的意见，这便是我以前所谓两大思想，一派的出发点是人民，一派的出发点是君主，在文学表现上亦然，譬如在辛亥革命以前，大家翻印黄黎洲的《明夷待访录》，该书中“原君篇”云：
“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者为君也。”
这可以说是一篇人的文学的根本原理。又如“原臣篇”中云：
“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。”
在明末清初，有这种言论，真可说是怪论，令人骇异，但在民主政体的今日，这种主张，也是平易不过的，《待访录》中“置相篇”云：
“孟子曰：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。盖自外而言之，天子之去公，犹公侯伯子男之递相去。自内而言之，君之去卿，犹卿大夫之递相去，非独至于天子，遂截然无等级也。”
黎洲的意思，天子的阶级，并不是至高无上，不过也是官阶之一，列在公侯之上而已。他的任务，是和公卿一样，处理国家政务，并不能大权独揽，暴虐恣睢的任意奴视人民。
以上几节的文字，说得已很明瞭(了，引者注)，但黎洲是近代人，我们再从古代经书里面，也可找出同样的言论，重要的还是在《孟子》里面，“尽心下”云：
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故，得乎五民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
这几句话，说得痛快极了。天子之所以为天子，是人民叫他担任的，若是不尽职，可以不要他，所以谓之社稷次之，而民为贵。孟子为了这几句话，在文庙里的地位，时时站不牢，可是谁能说这几句话的不合理呢？
当时为人民而担任国家职务，确是很辛苦的，真是今代所谓“公仆”。《孟子》“离娄下”云：
“禹稷当平世，三过其门而不如，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰，禹稷颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹稷颜子，易地则皆然。”
相传大禹治水。在外若干年，三过家门而不入，面目黧黑，胼手砥(应为“胝”，引者注)足，辛苦极了。道家在作法时，有所谓“禹步”，我少年时也曾研究仿效过，是一种蹒跚难行的姿态，这种姿态，足以证明禹的胼手砥足的情状了。颜渊虽贫而不改其乐，便是深幸没有出来负担治理国家的重任，因为虽贵为天子，其实还不如箪食瓢饮之可乐。由此可见古代人的负责任，和天子的不易为了，“万章上”说伊尹云：
“思天下之民，匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此。”
此外像“万章上”之说天下之民讴歌舜禹，“梁惠王上”“尽心上”之叙五亩之宅等办法，“离娄下”之说君之视臣如芥，则臣视君如寇雠，也都是说明为君责任之重，替人民生活设法的注意，和君臣地位的相对，绝不如后世之如天壤的悬隔。也可以说即是黄梨洲主张的根源。孔子说过君君，臣臣，他的意思是说君有君的责任，要做像君的样子，与臣有臣的责任，要做像臣的样子，君和臣是对等的。后世的“天王圣明，臣罪当诛”言论，孔子是没有说过的。古史上有许由务光之俦，不愿意做天子，甚至不愿听到天子一类的话，还有舜禹之受禅情事，有些人以为是不足信的，但古文的记载，一定有其根究，我们不妨再事研究。又关于汤之祷雨事，据《太平御览》卷八三引《帝王世纪》云：
“汤自伐桀后，大旱七年，洛川竭。汤曰：吾所以为请雨者民也，若必以人祷，吾请自当。遂斋戒，剪发断爪，以己为姓，祷于桑林之社。”
商汤的自愿为牺牲，或者以为是愚民政策，仅剪发爪，以表示自当，其实幸而祷于桑林而雨，若是仍旧没有雨，一定依照人祷的方法去处置的。古代君主，与野蛮酋长一样，负有燮理阴阳的责任，如水灾旱灾，调整无功，往往有为牺牲之虞，近代逢到久旱不雨，还有晒城隍神的举动，因为城隍神也有保障地方治安的责任的，自古代到清朝，每逢天旱不雨，地方官如知县等，斋戒沐浴，率众祷雨，若是雨还不下，便自认是治绩不好，或者是诚心未孚天心，自咎自艾，还有积薪筑坛，自卧坛上，晒在烈日中，订定举火之期，若到期不雨，竟有自焚不悔的，这样情事，似乎是迷信，其实便是官吏对人们负责的表示，也是古代君主工作劳苦的遗迹。据说古代君主的起居饮食，都受拘束，如坐高座足不着地之类。我们看《月令》中对于天子的衣的颜色，食的种类，有种种不近人情的规定，可想见做君主的苦处了。
我的朋友江绍原先生，他研究各国各地的古代近代风俗习惯情形，有许多有趣的材料，他说古代做酋长是很苦的，他须努力于全部落的民生改善，或者还要住在高处担任守望的工作等等，所以有些地方，老的酋长死了，找人选补，有候补资格的人不愿意，往往逃至深山，有时竟至拘捕，这些另(应为“零”，引者注)碎的记述，虽然都出在非澳各州(应为“洲”，引者注)，却颇可帮助我们证明古史中记载的事实的可能，即使时代与人物，未必便那么可以明确认定。
中国有文字记录的时候，大概这样的时代早已过去，君权已渐渐地确立，但其时的思想，当如《洪范》所说：“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”。而许由务光的事，成为传说流传下来，一般思想家，如孟子，如王安石，如李卓吾，以致黄梨洲俞理初等，也就由此传说成为理论，一般人以为怪论，但是现在民主时代，大家觉得这种思想，亦极平凡，不成其为怪论了。
至于为君主的主张，则为君权时代的正统思想，千百年来，说得冠冕堂皇，但君主对待天下人民和臣工的态度，正如《明夷待访录》“原君篇”中所说的：
“后之为人君者，以为天下利害之权，皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害，尽归于人，亦无不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷，汉高帝所谓：‘某业所就，孰与仲多者’，其逐利之情，不觉溢之于辞矣。”
汉高祖的视平天下，犹之得产业，预备为自己和子孙的享用，这种君主自私心理的形成，起于有史以来，大概到秦以后，事实上越得到许多证明，到了宋元，尤加以理论的根据，为臣子的，正如黎洲“原臣篇”所说的那个样子了。“原臣篇”云：
“世之为臣者，以为臣为君而设者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物。今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾民也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。”
这个批评，很为透彻。但君权事实上直到清末，方才打倒，其实到现在还未清算，形之于文学，也是这样。但是向民间方面去看看，民众虽然畏惧皇帝的威力，思想里却并不以为皇帝一定是好，他们理想的皇帝，是治水的大禹，养老的西伯，是能给予他们以生活的安定的。民众所期待的真命天子，实在是孟子所说的天与之人与之的为人民治事的君王。并不如读书人心目中的皇帝，给他官做，给他饭吃，具有无上的威力，不能不屈身以阿谄的。
这样看来，为君主的思想，乃是后起，虽然支持了很久的时间，但其根柢还不及为人民为天下的思想之深长。自民国以后，这最古老的固有思想，也就成为最适宜合理之新思想了，也就为大众都知的平凡道理了。
以上所说，都是泛论一般政治上的现象，现在再就文学方面来看一看，究竟哪一种的思想，所占势力为大？据理来推测，为君主的主张，既在实际上占着势力很大很久，应当各方面都有很大的表现，至少也有相当的根基，实际上却未必如此，即以诗歌为例，虽然我是不懂得诗的，但据我浅陋的知识说来，大约只有《离骚》一篇，可以说是真是这种为君的思想的文字，此外就很难能找到了。其实这是无足怪的，因为屈原的史实，据《史记》说是楚的同姓，别的诗人忧生悯乱，感怀身世，屈原则国事亦就是家事，所以那么特别的迫切。可是我们研究一下，《离骚》的文学价值，就在思君这一点上吗？刘彦和《文心雕龙》上说得好：“叙情怨则郁伊而易感，述离居则怆怏而难怀，论山水则循声而得貌，言节候则披文而见时。枚贾追风而入丽，马杨沿波而得奇，其衣被词人，非一代也。”语虽简略，却能得其概要。我们回过头去看《诗经》，差不多也可以这样说。现在且依据《小序》去看，《大雅》与《颂》本来是以政事祭祀为主的篇什，但以文学论则不占重要的位置，正如后来的《郊祀歌》等一样。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，这是很好的诗，但其中也有差别。据本文或序语看出确有本事的若干篇中，往往是美少而刺多，诗人的本意，也只是忧国为主而非思君。至于后世传诵，很有影响的诗篇，则又大都忧生悯乱的悲哀之作。还有一部分是抒情叙景的。随便举一些例子，前者有《黍离》，《兔爰》，《山有枢》，《中谷有蓷》，《谷风》，《氓》，《卷耳》，《燕燕》等，后者如《七月》，《东山》，《野有死麋》，《静女》，《绸缪束薪》，《溱洧》，《风雨》，《蒹葭》等篇，诸君不妨把最通行的朱熹注《诗经》一看，便可以明白，虽然朱注是另有其立场的。
关于古今体诗，不能广泛的去查考，只好用一二选本来看看，最通行的如王渔洋的《古诗选》，有闻人倓的笺注，张琦的《古诗录》，都可应用。古诗十九首，有好些评家，都以为是逐臣或失志之士所作．这个我们实在看不出来，恐怕大家都有此感想吧！阮嗣宗的《咏怀诗》十五首，以及陶渊明大部分的诗，平常都以为忧国忧华，照例是被归入正统派一类的．但我们可以肯定的说，他们诚然是忧的，但所忧的乃是魏晋之末的人民的运命，不是只为姓曹姓司马氏的一家的兴亡，这个意思，要请诸位注意。
我们再看唐诗，以杜少陵为例。唐代诗人极多，我们无法一一谈到，好在杜少陵可以为代表，因为他每饭不忘君。是最著名的爱国诗人。他有许多有名的古诗，都是早年之作。据我看来，如《咏怀》，《北征》诸诗，确如苏东坡所云，可以见其忠义之气，但如说其诗的价值，全都在于这里，那有如说茶只是热的好．事实当然未必如此。老杜这类诗的好处，恰如他自己所说：“忧端齐终南，澒洞不可掇。”此外如《哀江头》，《哀王孙》，《新安》《石壕》二吏，《新婚》《垂老》《无家》三别，《悲陈陶》，《兵车行》，前后《出塞》，《彭衙行》，《羌村》三首，《春望》，《月夜忆舍弟》，《登岳阳楼》，这些诗篇，虽然未能泣鬼神．却确有惊心动魄之力。此全出于慈爱之情．更不分为己为人，可谓尽文艺的极致。“世乱遭飘荡，生还偶然遂”，我们现在读了，还深深地感到一种怅惘！我不懂得诗。尤其不敢讲杜少陵的诗，只是请他来帮我证明一下，为君主的思想怎样的做不成好诗。结果倒是翻过来，好诗多是忧生悯乱的。这就是为人民为天下的思想的产物，这也可以说是中国本来的文学思想的系统，自《诗经》以至杜少陵是如此，以后也是如此，可以一直把民国以来的新文学也算在里面。新文学虽是受欧美的种种刺激，但好比是西菜，西菜吃下去，也可变成养分，可以适合中国人的身体了。在散文方面，我没有引例子，因为这事情太是繁重。一时来不及着手，但在散文里，似乎为君主的思想，较占有势力，因为“臣罪当诛，天王圣明”这一类的话，用在诗中，难免触目，在散文中使用得惯了，便更肉麻些也还不妨，所以情形自然和诗歌为两样。但是我相信，这种为君主的思想，本是后起的．虽因了时代的关系，一时间中大占势力，在文化表面上很是蔓延，但凡是真正好的文学作品，都不是属于这一路的。现在又因了时代的变更．很明显的已失去其势力，那么复兴的应该是那一切为人民为天下的思想，不但这是中国人固有的思想，也就是中国文学的固有基调。这里的例证与说明，或者不甚充足，有待于将来的补订，但我想这两种思想的交代，总是无疑的事实，而且此与普通思潮之流行变化不同．乃是与民族的政治文化的运动密切相关．请诸位从事于文学工作的人，加以注意。
今天我所说的很简单，不充分，但自信所见尚不差，请大家研究研究，最后还有一点蛇足的说明，以上只是我个人对于中国文学思想之一种观察，应用的范围自然以中国为限。有许多学问是世界性的，譬如自然科学，他的定理世间只有一个，假如有了两个，其中之一必将被证明为假。人文方面则不然，各国各民族，其历史环境上，都不相同，所以不能以为中国文化可以包括全世界。也不能把中国的文化发展．迁就与外国相一致。所以我以为讲中国文化，一方面固然要虚心接受各方面，但也须时时顾到本国的文化．不要以为能与别国一样是我们的目的，须知孔子与阳货，面貌虽相同，思想则绝不相同的，这是要请诸位博大精思的研究的。
与现在通行的《艺文》本相比，《中大》本更接近周氏讲演的原貌，首先，《中大》本的题目为《人的文学之根源——四月十二日周作人先生讲演》，副题交待了讲演时间与讲演者的名字，题目下且保留了讲演记录者的名字，这让人一看即知这是周氏所作的一次讲演。《艺文》本的题目《中国文学上的两种思想》，则很难使读者把它与讲演联系起来。而且，《中大》本题目《人的文学之根源》是周氏讲演的原题，这从周氏在讲演开始对这个题目的解释可得到证明：
“我平常时以为中国政治道德和文学上有两大思想……今天所要讲的，‘人的文学之根源’，大体和那篇文章相同，可以参看。”其次，《中大》本更接近讲演原貌的地方，是更接近讲演口吻。这从第一段可明确看出。《艺文》本以“我们平时读书，往往遇见好些事情”起句，一开始就直入正题，更像是文章写法。而《中大》本则以讲演所必要的开场白作为铺垫开始：
“今天我在这里讲演，觉得很光荣，但也极不适当。……古人说班门弄斧，今天来这里讲文学，实在是很可笑的，简直是班门弄斧了。”
这个现场感很强的开场白，是《艺文》本所没有的。
通过对两个版本的对比，笔者发现，《艺文》本是周作人在修改《中大》本的基础上形成的，周氏修改的一个重要地方，就是有意改变了原文的讲演口吻，使之更像是一篇文章。
为了论证自己的观点，《中大》本与《艺文》本皆有多处引用，但《艺文》本在引用时，很少对引用内容进行解释，而《中大》本由于是讲演稿件，周氏害怕听众接受上有困难，在引用古人的文章后，往往再加上自己的评点和解释。由于《中大》本笔者已经整理出来，读者可以拿它与《艺文》本相对照，这里就不再一一详细引证了。
总之，由以上几点可得出结论，《中大》本作为原始版本，与《艺文》本相比，更接近周氏讲演的原貌。后者经过作者本人的修改与润饰，已经丧失了讲演的口吻与风格，更像是一篇文章。编者在编选周氏的讲演集时，应当采用《中大》本，而非现在流行的《艺文》本；研究者在研究周氏这次讲演时，不但要了解当前通行的《艺文》本，还要熟悉《中大》本。只有这样，才能从文献层面，接近周氏这次讲演的原始面貌。
注释：
①钱理群：《周作人传》，北京十月文艺出版社，1990年版，第467页。
②张菊香、张铁荣：《周作人年谱》，天津人民出版社，2000年版，第658页。
③止庵编：《周作人讲演集》，河北人民出版社，2004年版。
④“十二日”当为“十三日”。