城乡差异与心灵冲突——试析中国古代文学城乡冲突主题，本文主要内容关键词为：城乡论文,冲突论文,差异论文,心灵论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代作家在描写城市乡村两类生活时，笔下往往显示着种种明显的差异，这不仅指作为表现对象的城市和乡村具有不同的外在风貌与生活方式，而且更指作为创作主体的作家在评价城乡生活时呈现出不同的情感倾向与价值判断，正是后者使表现城乡冲突成为中国古代文学创作中的一大主题。
“城中桃李愁风雨，春在溪头荠莱花。”城乡差异本是一种历史的客观存在，然而古代作家在表现客观事实的同时注入了太多的主观情愫，因此，要透析古代文学的城乡冲突主题，必须从透视古代作家的心灵入手。
被今人称之为作家或知识分子的古代文人是一个特殊的社会群体，以进入仕途为界，他们的身份先后分别是“士”和“大夫”，前者为布衣平民，后者则隶属于官僚阶层。作为听命待诏的士，其社会职责主要是习武学文（主要为后者），通过读破万卷书的修炼以求达到下笔如有神的境界，完成知识的积累。传统文化思想尤其是儒家思想的熏陶，加之长期的书斋生活，使他们普遍具备“文人气质”：强烈的理想主义色彩和浓厚的书卷味。作为权力支配者和社会管理者的官僚大夫，除了需要渊博的学识和良好的文字功夫外，还应该具有理性的思维，实干的才能，甚至需要功利的人生态度，而这些却是许多士人所缺乏的。当文人们通过他人举荐或科举考试等不同途径进入官场，由士而仕，完成社会角色的转换后，其自我意识与心理基因并没有立即随身份的改变而彻底改变，因此，在相当长的时间内（对有的人来说甚至是终身），文人气质与官僚身份之间不可避免地会出现或多或少的不协调之处，城乡冲突主题正是从一个特定的侧面反映出这种不协调。
古代文学的城乡冲突主题首先表现在文人们对城市在经济上掠夺剥削农村的社会现实普遍持否定态度。
马克思曾经指出：“真正的城市只是在特别适宜于对外贸易的地方才形成起来，或者只是在国家首脑及其地方总督把自己的收入（剩余产品）同劳动交换，把收入作为劳动基金来花费的地方才形成起来”[1]，这一段文字至少揭示了古代城市的两大功能，一是交换，二是消费。中国的城市自殷商时期从村落中初步分化出来以后，经过两周漫长岁月的不断发展，至两汉便已在全国各地兴起，面积的扩大，人口的增加，经济的繁荣，标志着中国的城市发展已走向成熟阶段。从京都到县城，大大小小的城市里居住着上至天子下到九品“芝麻官”的各级统治者以及为之服务的各行业人士（其中包括大量从事非生产劳动的专业人员），组成了一个消费集团。封建统治者为了维护庞大的国家机器的运转，保证自己生活消费的较高水平，必须掌握大量的物质财富。然而，由于古代中国城市的发展不是建立在大机器工业生产基础之上的，城市中的手工业生产无论规模抑或效益都远远不能满足城市自身消费的需要，因此，统治者所需财富的主要来源只能是农村，农村生产实质上成了城市发展的主要经济支柱。封建统治者依靠政权的力量，通过税收的形式，使用暴力手段赤裸裸地榨取广大从事农业生产的乡民们的血汗，于城市中进行的商品交换，也在相当程度上体现着掠夺农民的性质，白居易的《卖炭翁》最为充分地揭示了这一点。大量的钱财和物品就这样流入了城市，从而使城市尤其是大城市成为财富的积聚之地，正如唐人卢照邻《结客少年场行》所云“长安重游侠，洛阳富财雄”，互文的手法证实了大都市的富足乃是普遍的社会现实。
中国古代文人以生花妙笔具体形象地展示了城市繁华、富足的景象：
长安大道连狭斜，青牛白马七香车。玉辇纵横过主第，金鞭络绎向侯家。——唐·卢照邻《长安古意》
桂凡人殿嵚岑对玉楼，椒房窈窕连金屋。三条九陌丽城隈，万户千门平旦开。复道斜通
鹊观，交衢直指凤凰台。——唐·骆宾王《帝京篇》
夜市千灯照碧云，高楼红袖客纷纷。——唐·王建《夜看扬州市》
闻道长安灯夜好，雕轮宝马如云。蓬莱清浅对觚稜。玉皇开碧落，银界失黄昏。——宋·毛滂《临江仙·都城元夕》
四堂互映，双门并丽，龙阁开府。郡美东南第一，望故苑，楼台霏雾。垂柳池塘，流泉巷陌，吴歌处处。近黄昏，渐更宜良夜，簇簇繁星灯烛？长衢如昼，暝色韵光，几许粉面，飞甍朱户。——宋·张先《破阵乐·钱塘》
珠帘十里春光早，梁尘满座歌声绕。——元·狄君厚[双调·夜行船]《扬州忆旧》
出现在文学作品中的城市意象多为通衢大道，雕车宝马、朱门甲第、灯红酒绿、妖姬美女等等，这恰好说明城市建设与城市生活最为集中地体现着一个国家物质文明的发展程度。中国古代的文人们被城市的繁华景象所吸引，为它的壮美气势而折腰，对于城市尤其是大都市生活的物质享受，他们有着一种近于本能的渴求，因此，奔向城市，获取功名利禄，提高物质生活水平便成为许多人为之奋斗的目标。可是，当他们走近城市或立足其中时，不少人却清楚地看到了那与奢侈并存的贫困和繁华背后的罪恶。“洛阳城内多金穴，洛阳城外多饿殍”（清·沙张白《洛城谣》），城里城外贫富悬殊的现实引起了一位又一位关心民生疾苦的文人学士的深思，他们得出的结论显示着惊人的一致性：
麦收上场绢在轴，的知输得官家足。不望入口复上身，且免向城卖黄犊。回家衣食无厚薄，不见县门身即乐。——唐·王建《田家行》
老农家贫在山住，耕种山里三四亩。苗蔬税多不得食，输入官仓化为土。——唐·张籍《野老歌》
昨日入城市，归来泪满巾。遍身罗绮者，不是养蚕人。——宋·张俞《蚕妇》
膏腴无旧业，安得辞苦辛？倾资输官府，丝粒谁上身！——清·陈德正《田家诗二首》其二
类似的诗句可谓举不胜举。未能掌握阶级分析方法的古代诗人大都认为都市的繁华是建立在对农村乡民的直接剥削掠夺的基础之上的，在他们看来，城市是消费之所而非生产之地，农村则刚刚相反，于是“城里人”与“农家户”就分别扮演着享受者与创造者，富贵者与贫苦者的不同角色，并分别成为获而不劳与劳而不获的形象注脚。对于这样的一种极不公平的社会现象，许多文人并未简单地以“劳心者治人、劳力者治于人”的经典名言进行解释并使之合理化，而是旗帜鲜明地把同情给了乡村的农民，将批判的矛头直指掠夺农民的官府和城里的寄生虫。“一朝哭都市，泪尽归田亩”（唐元结《农臣怨》），此种城乡冲突所反映的实际上正是封建地主阶级及其代表与广大农民之间的阶级矛盾。
许多已经入仕的文人公开谴责、反对所属集团的剥削行为，这是一个值得深入研究的文化现象。本来，作为官僚集团的一员，他们理所当然地要分享农民的劳动成果，其俸禄无论多少都是税收的一部分，因此，他们最终成为了剥削行为的受益者，即使官微俸薄，身处边远小县城，其生活水平也应高于当地农民。从维护自身既得利益的角度出发，他们应当支持或者不反对官方现行的政策。当然，历史上相当数量的官吏这样做了，但不容否认的是也有为数不少的文人士大夫却在一定程度上自觉或不自觉地站到了被剥削农民的立场上，并力图充当他们的代言人，唐代的白居易堪称此类人的代表。唐德宗贞元十六年，二十九岁的白居易入长安考中进士，三年后授校书郎，入仕以后的白居易十分关心民生疾苦，对城乡冲突以及消费者与生产者之间的对立看得十分清楚，故而常常在诗歌中采用对此手法来展现这种冲突与对立，并进一步揭露其中的不合理性：长安人尚牡丹，“家家习为俗”，花价昂贵，田舍翁面对“一丛深色花，十户中人赋”的高消费感叹不已（《买花》）；唐代的丝织水平极高，精美的缭绫“异彩奇文”，美不胜收，然而纺织者为越溪乡村的贫寒之女，穿着者却是城里宫中的歌姬美女（《缭绫》）；大旱之年，城中的内官们朱绂紫缓，食山珍饱海味，脑满肠肥，酒酣气振，可在此对衢州的乡民却因无粮充饥而引发了“人食人”的悲剧（《轻肥》）。不唯批判他人，更难能可贵的是白居易十分清醒地意识到了自己在城乡冲突，官民冲突所处的位置。任宧盩县尉时，当他看到农民“家田输税尽”，拾麦充饥肠的悲惨情景时，不禁扪心自问，“今我何功德，曾不事农桑。吏禄三百石，岁宴有余粮。念此私自愧，尽日不能忘”（《观刈麦》）。“大夫”的身份必然使白居易与乡民之间隔着一条不可逾越的鸿沟，而“士”的良知则使他无法心安理得地享受俸禄，并且自省自责。此时，作为白居易价值判断标准的不是“大夫”的身份和利益，而是儒者士子“王道乐士”的政治理想。
身为朝廷命官却不为朝廷说话，身为劳心者却为劳力者呼吁，“白居易现象”充分反映了古代部分文人士大夫政治身份与心理意识的不一致性。作为一个群体，士欲在政治上有所作为就必须依附统治阶级，然而早在先秦时期就已形成的士心理、士意识又使他们在统治者面前或多或少地显示出一种离心倾向。尽管诸如“士为知已者死”的择主心理，“士可杀不可辱”的自尊心理于秦汉以来因专制主义的推行而遭受了严重压抑，但是士人所推崇的“君轻民贵”的民本主义的思想传统却从未断绝，甚至成为历代进步文人评价上下关系，处理官民矛盾时的重要依据，这必然会使他们在诸多具体问题上与统治者产生巨大分歧。孔夫子的以“仁”为本，反对人殉，指责“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓》），不承认依附权臣季氏并为之聚敛的冉求是自己的学生，要求其他弟子“鸣鼓而攻之”（《论语·先进》）；孟子告诫统治者应“保民而王”，“与民偕乐”，主张“民为贵、社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心》下），这种以民为本的治国思想反映出他们观察、思考问题时的一个基本视角与立场，给后世文人以深远的影响。作为士的代表，先秦的儒家大师与君主的关系构成了中国古代知识分子与封建统治者关系的基本模式：一方面，前者为后者效力，尽力尽忠，以得到后者的承认与任用为实现自身价值的标志，体现着政治上的依附性；另一方面，前者为后者所用又是有条件的，“道不合不相为谋”，君主所为必须符合自己的价值标准，从而又显示出自身思想相对的独立性。虽然较之孔孟，后世文人从总体看是依附性增多而独立性减少，但依附性始终未能完全取代独立性，正是二者的相互交织才使得白居易们一方面要千方百计地进入仕途，跻身于官僚集团之列，以求获得人生事业的成功，而另一方面又能密切关注广大农民的生存状况，并由这种关注引发出对城乡贫富悬殖的强烈不满，从而坚决反对城市对农村的过度剥削，力图维护农民最起码的生存权利。现实与理想的反差必然引起心灵的震动，身份与意识的错位必然导致行为的反常，古代文学的城乡冲突主题在相当程度上正是这种反差与错位的产物。
中国古代文学的城乡冲突主题更为集中地表现在文人们既渴望拥有城市的权力，又不愿失去乡村生活式的自由。
中国的封建文化本质上是农业文化，城市文化始终受到乡村文化的包围与制约。城市之于乡村，不是一种文明对另一种文明的抗衡与冲击，而是连接乡村的驿站，二者间最本质的差异尚不是贫富，而在于前者象征着权力，后者则远离权力。据有关研究者统计，至十九世纪初，我国拥有三千以上人口的城市已达一千四百个，其中至少有百分之八十是县衙所在地，而在人口超过一万的城市中，约有一半是府或者省治所在地[2]。在中国历史上，四面城墙绝不仅仅具有军事防御的作用，它所象征的权力与威严使它内含着更为深广的文化意蕴。封建帝王的统治以京都为中心，通过州、郡、县治所而向广阔的乡村辐射，形成一张遍及全国的权力网，大大小小的城市便是网上的一个个结。城市之所以能够集中来自乡村的财富，正是因为它集中了控制乡村的各种权力。对于那些门第高贵或富有家财的文人而言，生活在城市与乡村的最大区别并不是物质享受的多寡，而在于与权力距离的远近。元代张养浩[中吕·最高歌带喜春来]一曲充分说明了这一点，曲云：
诗磨的剔透玲珑，酒灌的痴呆懵懂。高车大纛成何用，一部笙歌断送。金波潋滟浮银瓮，翠袖殷勤捧玉钟。对一缕绿杨烟，看一弯梨花月，卧一枕海棠风。似这般闲受用，再谁想丞相府帝王宫。
张养浩做过东平学政，选唐邑县，拜监察御史，累官翰林直学士，礼部尚书，因与时不合，一度隐居山林，此曲为其退隐后所作。从作品的内容可以看出，就物质享受而言，张养浩的乡居生活相当优裕，与丞相府帝王宫相比，多的是生活的悠闲，少的则是政治权力。事实上，文人们被城市接纳，往往意味着接近权力或获得权力，如白居易所言“自我从厔游，七年在长安”，而隐居乡村或被放逐于乡村则表明放弃对权力的争夺或被剥夺了权利，后者是统治者常用的一种政治惩罚手段。
城市所拥有的权力，对广大知识分子有着无比巨大的吸引力，他们向往、留恋城市是既因为在那个以做官与否或官职大小作为判断人生价值标准的社会中，只有做官才能得到社会的普遍承认，手中有权才有机会去实现济世安民的人生理想也因为与功名权力相伴而来的是富贵与荣华，而要做官掌权就必须进入城市并立足于其中。所以，一代又一代的读书人不辞辛劳浩浩荡荡地奔向城市，或参加科举考试，或请求各级官吏引荐，其目的就是想在那里领取一张进入官场的通行证，以求拥有进入某一城市的政治资格以及相应的政治权力，无论是成功者那“春风得意马蹄急，一日看尽长安花”的巨大喜悦，还是失败者那“不才明主弃，多病故人疏”的无限忧伤，都证明了城市对于知识分子人生事业的重要意义。
知识分子向往城市是一回事，而能否与城市完全融为一体则是另一回事，事实上他们中的许多人在经过不懈的努力而被城市接纳后却发现自己在诸多方面与城市格格不入。首先，他们面临着不喜交往与必须交往的矛盾的困挠。嵇康拒绝山涛推荐自己做官的理由之一是“不喜交往”，这决不能仅仅视为嵇康个人的性格特点和独特的反抗方式，它实际上是古代文人群体特征在个体成员行为中的反映，不喜交往常常成为清高孤傲的诠释。
现代城市研究者认为，“交往，对话和沟通是城市生活方式的本质和精髓”[3]，城市所具有的人口众多，居民异质等特点决定了人际交往的不可或缺。频繁的人际交往既造就了拥挤、喧嚣、噪杂的城市风貌，更赋予了城市凝聚、整合、加工和辐射文化的功能。任何一个进入城市的人，只有参与交往、对话，以不同的方式与他人进行沟通，才真正意味着被城市所接纳。中国古代知识分子在家读书期间虽然也有自己的交往，但这种交往不仅频率不高，而且范围狭窄，交往对象多是同宗同族同乡之人或者同学，具有明显的同质性。不喜交往者完全可以闭门谢客，独往独来，丝毫没有不便之感。这一切带有鲜明的农业文化的特点，自给自足的小农经济，单家独院的居住方式，决定了交往的不重要性。文人出外游学，交往范围虽有所扩大，但仍受到极大限制，择友而交择师而从的原则又决定了此时的交往对象往往是情投意合志趣相同者。可是当他们进入城市步入官场后，情况便迥异以前，不但交往范围进一步扩大，而且交往对象的身份较之以前更加复杂，交往频率亦大幅度提高，社交应酬明显增多，更为重要的是他们部分地失去了交往的主动权，许多交往是在违心的情况下被迫进行的，尤其面对飞扬跋扈的达官贵人或不学无术的顶头上司时，“士”的自尊心理决定了他们的不肯仰视，而“大夫”的身份又规定了他们必须束带跪拜，于是内心必然产生强烈的矛盾冲突。
历史地看，古代知识分子能够象陶渊明那样因不肯折腰而主动挂印辞官者仅为个别，更多的则强抑着“拜迎长官心欲碎”的痛苦，在官场中无可奈何地进行着交往。虽然也有人对城市中“王侯贵人多近臣，朝游北里暮南邻。陆贾分金将宴喜，陈遵投豁正留宾。赵李经过密，萧朱交结亲”[4]式的交往表现出欣赏与羡慕，并力图参与其中，如“拜路尘”西晋”二十四友”，但是更多的文人士大夫却通过不同的途径按照内心意愿选择了自己喜爱的生活方式。身为朝官者，下朝后习惯于在属于自己的空间里独自品赏着生活的酸甜苦辣，无论“独坐幽篁里”的王维，“独出前门望野田”的白易居，抑或“小园香径独徘徊”的晏殊，“栏干十二独凭春”的欧阳修，均是如此。隐逸田园山林者更是以独居独处为乐，“野外罕人事，穷巷寡轮鞅”（陶渊明《归园田居》其二），“日暮鸟雀稀，稚子呼牛归。住处无邻里，柴门独掩扉”（唐·丘为《泛若耶溪》），此类描写常出现于隐逸诗人笔下，字里行间流露着作者欣赏与满意之情。中国古代历史上隐者代不乏人，隐逸已成为一种文化现象引起今人的密切关注和深入研究。笔者注意到真正隐于朝市的“大隐”并不多见，而隐于丘樊的“小隐”则比比皆是，成为主流。绝大多数归隐的文人士大夫之所以选择乡村作为自己最满意的生活环境或人生的最后归宿，除了现实的政治，经济等因素的影响外，一个相当重要的原因就在于农业乡村文化的长期熏陶使他们早已习惯于乡村生活的模式与节奏，从根本上缺乏交往的自觉意识与能力，先天的不足导致了他们在入城后交往活动中的力不从心，捉襟见肘，痛苦之感时常涌现，因此他们留恋乡村中那单家独院的生活，欣赏那独立、独行、独坐的行为方式。从本质上讲，无论是大隐、小隐抑或中隐，其行为皆是对城市文化的一种反动。
其次，古代文人很难圆满解决不喜拘束与礼乐拘人的矛盾。
封建统治者为了维护正常的权力秩序，确保各种权力的顺利实施，制订了一整套严密的规章礼仪制度，在朝拜、迎送、抑让、称谓、服饰诸多方面都有明确规定，尽管显得相当繁琐、累赘，但仍然因为在一定程度上体现出城市文化注重管理的有效性原则而与乡村文化相区别。官府衙门作为管理机构理所当然要贯彻执行既定的法令法规，以此来约束为官者的行动，使其规范化制度化，然而古代知识分子在自身培养过程中就已形成的随意性散漫性使他们对这种约束管理的反感带有一种先天的性质。自从孔夫子收徒授课，打破了“学在官府”的统一格局后，中国的教育尤其是儿童的早期教育在上千年漫长的历史时期中都带有“个体经营”的性质。从现有的材料来看，先秦孔孟等儒学大师在培养人才时并不是以严格管理见长，他们授课的形式往往具有随机性（《论语》“侍坐”一章可见一斑），而传授的知识则缺乏严格的规范性，尽管后来的私塾教育对此有所改变，但学生的成材仍然更多地需要凭借其自身的努力。寒窗苦读的十年乃是个人奋斗的历史，依靠的是出自内心的自觉而无须纪律的外在约束，孔子所称道的颜回式的生活以及后来苏秦头悬梁锥刺股的行为都证明了这一点。此外，以庄子为代表的道家主张顺应自然、循性而动，反对人为拘束，则在思想上给予知识分子更为深远的影响。可以这样认为，植根于传统农业经济土壤里的儒道两家从形式到思想共同赋予了古代文人不喜拘束的天性（这种天性最为充分地反映在文人们逍遥自在的生活方式中）。当士子们进入城市步入官场后，生活方式由原来的自律状况一变而为处于严格的他律控制之下，一旦置身于朝臣之列公堂之上，每日里上朝必须准时，穿戴必须遵从要求，行为必须符合规范。为了立足官场，他们必须去适应并且顺从这种控制，然而可悲的是，他们越是努力地维护现存的权力秩序，属于自己个人生命体验的内容就越少，思想与行为的活动空间也就越小，因此不自由感也就越发强烈，陶渊明将官场比作樊笼，将自己比作羁鸟池鱼，正是这种不自由感的形象写照。既渴望权力又向往自由，双重的渴求导致了“在官时只说闲，得闲时又思官”（张养浩[双调·沽美酒带得胜令]）这种矛盾心态的普遍存在。兹举两段文字为例：
卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也。危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也。嵇康《与山巨源绝交书》
往常时趁鸡声赴早朝，如今近晌午犹然睡。往常时秉笏立丹墀，如今把菊向东篱。往常时俯仰承权贵，如今逍遥谒故知。
张养诰[双调·雁儿落带得胜令]
这里表现的是不思官的一方面，两位不同时代的作家批判的皆是不自由的官场生涯。过去，一般研究者往往十分注重这种批判产生的历史背景（即魏晋之际和元朝黑暗的政治氛围），而忽略了它的地域特征。应当承认，官场的有序性最为集中地体现了城市生活的有效性原则，事实上任何个人只要他进入了一级权力机构或参加了一个政治组织，其行为就注定要受到相应的约束与控制，古今中外皆如此。只不过中国古代文人的不自由感显得尤为普遍尤为强烈，究其原因乃是由于在专制制度统治下，属于他们自己的天地本来就十分狭小，其政治思想和社会行为因受太多的限制几乎完全丧失了自主的意识与自由的选择，进入官场后个人的生活方式又被迫改变，最后一点自由的空间也丧失殆尽，剩下的只是循规蹈矩，听从礼乐律令的摆布，成为世界上最无自由感的人。面对如此恶劣的生存环境，不少文人士大夫为取得事业的成就，实现自身的价值，采取了压抑内心对自由的渴求服从外在束缚的策略，仕途上的一帆风顺会作为一种心理补偿去减轻或淡化他们的不自由之感，使其逐渐完成由不习惯到司空见惯的转变。然而，一旦官场失意，仕途受挫，沉重的政治打击会使先前的不自由感凸现出来，更为强烈。在“兼济天下”已不可能成为现实，“独善其身”成为人生第一选择时，逍遥自在的乡居生活便成为他们向往与憧憬的对象。青山绿水，竹篱茅舍，鸡鸣狗吠，田畴阡陌，……此时的乡村不再是被剥削掠夺的对象，而是理想的生活环境，在那些辞官归隐者或亦官亦隐者的笔下，乡村简直成了隐者的乐园：
开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。——陶渊明《归园田居》其一
田舍有老翁，垂白衡门里。有时农事闲，斗酒呼邻里。喧聒茅檐下，或坐或复起。短褐不为薄，园葵固足美。动则向长孙，不曾向城市。——王维《偶然作六首》其二
野人惯去山中住，自到城来闷不胜。宫树蝉声多却乐，侯门月色少于灯。饥来唯拟重餐药，归去还应只别僧。闻道旧溪茅屋畔，春风新上数技藤。——姚合《将归山》
则待看山明水秀，不恋你市曹中物穰人稠。想高官重职难消受，学耕耨，种田畴，倒大来无虑无忧。——不忽木[仙吕·点择唇]《辞朝》
诸作之中明显存在着反城市倾向，文人们所突出、歌颂的正是乡村生活与城市生活的相异之处：贴近自然，逍遥自在，毫无拘束，其核心当是随意，其实质乃是反限制。在放弃了权利或暂时离开权利争夺之地后，他们重新获得了生活行为的自由，尽管这种自由极为有限，但对于那些饱经忧患的心灵来说仍然不失为巨大的安慰，由此看来，古代文学的城乡冲突主题构建在作家心灵的冲突与精神的渴求之上。
不喜交往却必须交往，不喜拘束又必须接受拘束，上述两方面共同表明了这样一个事实：入城作官的文人士大夫已在相当的程度上失去了选择个人行为方式和生活方式的自由，他们要立足城市获得权力，必须以牺牲个人的自由为代价，二者难以兼得。通过文人们对权力与自由的选择，我们又一次认识到儒道思想的差异以及二者的互补关系。笔者在此所要强调的是尽管两家思想都是农业文化的产物，但是儒家的入世精神以及孔孟周游列国，游说诸侯。积极参政的行为和渴望权力的心态，与城市文化有着更多的相通之处，而老庄的避世精神，远离市朝逍遥山林的生活方式，否定权力的政治特征以及与他人老死不相往来的内心渴求，更带有原始农业文化的浓重色彩，表现出与城市文化的冲突与抗衡，老庄思想实际上成了反对城市文化的代表思想。正因如此，后世文人在城市中受挫或在权力斗争中败北后，很容易接受老庄思想的影响，重新修正自己的价值标准，离开官场，离开城市，到乡村山野中去构建一个哪怕是有限的自由乐园，去寻求一种哪怕是暂时的心灵愉悦。“适意行，安心坐。渴时饮饥时餐醉时歌，困来时就向莎菌卧。日月长，天地阔，闲快活，”关汉卿这首[南吕·四块玉]《闲适》虽然明显表现出在元代特定历史背景下形成的玩世不恭的人生态度，但仍具有普遍意义，因为它形象地揭示出古代文人行为散漫适意与其人生快活之间的内在关系。
综上所述，古代文学所展示的城乡冲突已超越了地域文化冲突的范畴，更为集中地体现了一种价值观念的冲突。在这种冲突中古代文人所表现出来的对乡村农民起码的物质利益的维护以及对乡村田园生活的向往，既充分反映了中国传统文化思想的进步性，也在一定程度上暴露出它的惰性。当代中国虽仍然是个农业大国，但随着现代化过程的推进，城市获得空前的发展，工业文明已向传统的农业文化发起强有力的挑战，在如此背景下我们研究古代文学城乡冲突主题的意义在于：第一，有助于决策者在重视城市发展的同时继续发扬传统，注意维护农民的利益，处理好城乡关系；第二，有助于知识分子尤其是人文学者认识到传统文化思想的影响给自己带来的某种局限。在物质世界对人们的吸引力日益加强的今天，真正向往乡村生活的知识分子并不多见，然而不喜交往，不喜拘束的习性仍为许多人所保留，这一方面可以使他们能够保持自己心中的一片净土，在身边的小天地中按照个人的意志自由地生活着，以自尊对抗着世俗，另一方面又妨碍着他们成为真正的现代都市人，因为“结庐在人境，而无车马喧”式的生活毕竟与现代城市生活有着相当的距离，而缺少交际能力也难以在社会竞争中左右逢源，对应自如。认识到这一点无疑会进一步提高知识分子干预生活、既改造社会也改造自己的自觉性。
注释：
[1]《马克思恩格斯全集》第46卷上册第474页
[2]《中国的现代化》第207页 江苏人民出版社1988年出版
[3]《城市季风》第59页 东方出版社1994年出版
[4]骆宾王《帝京篇》
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