论尧舜禹时代的部族联合体，本文主要内容关键词为：联合体论文,部族论文,时代论文,尧舜禹论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以往研究中国古代史的学者都把尧舜禹时代的社会组织称作部落联盟。近年来，早期国家问题逐步成为热门话题，一些学者又称之为部族国家，还有的学者借鉴海外学者的研究成果，称之为部落联合体或酋邦。其实，部落联合体（酋邦）与部落联盟这两个概念并没有根本的区别，而部族国家这一概念又混淆了两种不同的社会形态。中国的尧舜禹时代是原始社会向文明社会转变的过渡时期。这个时期的社会的发展早已超越了部落联盟。我认为这个时期的社会组织既不是部落联盟，也不是部族国家，而是部族联合体。氏族社会后期的部族是由若干部落联盟聚合而成的社会组织。随着部族的不断繁衍、分化和活动范围的不断扩大，又由若干部族进一步发展为部族联合体，它标志着氏族社会发展的最后阶段。此时，文明的曙光已经降临，中国正在向阶级社会迈进。也就是说，中国赖以产生国家的社会组织不是部落联盟，而是部族联合体。
部落联盟和部族联合体分别是两个不同社会发展阶段的产物，绝不能混为一谈，两者在许多方面都存在着重要区别。
一
部落联盟与部族联合体的第一个重要区别是：部落联盟是血缘团体，而部族联合体是非血缘团体。
恩格斯在分析易洛魁人部落联盟的特点时指出：
五个血缘亲属部落以在部落的一切内部事物上完全平等和独立为基础，结成永世联盟。这种血缘亲属关系是联盟的真实基础。（注：见恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》1972年版第90页。）
马克思在研究部落联盟时也发表过相同的看法（注：见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1965年版第109页。）。 在部落联盟时代，没有血缘关系的部落是不可能结成联盟的。尧、舜、禹都是部族联合体的首领。尧在担任部族联合体首领之前称唐尧，是唐部族的首领。舜在接替尧担任部族联合体首领之前称虞舜，是虞部族的首领。鲧在被“四岳”推举治水前称崇伯，是崇部族的首领。其他一些曾在部族联合体内任首领的人物如禹、契、弃、皋陶、益、伯夷、夔、龙、四岳、十二牧、群后等，多数也都曾任或兼任某一部族的首领。组成部族联合体的各部族及其首领之间多数都没有血缘关系。《史记·五帝本纪》说尧、弃、契都是帝喾高辛氏之子，而帝喾为黄帝之曾孙，如此则尧、弃、契均为黄帝之重孙。其实，司马迁的这种说法是没有根据的。《绎史》卷九引《春秋合诚图》云：“尧母庆都，盖大帝之女……年二十，寄伊长孺家，无夫，出观三河。奄然阴风，赤龙与庆都合，有娠而生尧。”《帝尧碑》也有这样的记载：“庆都与赤龙交而生伊尧。”《成阳灵台碑》亦云尧母庆都“感赤龙交始生尧”。（注：见宋人洪括《隶释》卷一，中华书局1985年版第13页、第14页。）《史记正义》所载与上面诸说略异：“黄帝……母曰附宝，之祁野，见大电绕北斗枢星，感而怀孕，二十四月而生黄帝于寿丘”。总之，这些记载都认为尧是无父而生，不是帝喾之子，因而也不是黄帝之后裔。清人崔述根据《左传》文公十八年“高阳氏有才子八人”，“高辛氏有才子八人”，“此十六族者，世济其美，不陨其名，以至于尧”的记载，指出：“夫高辛、高阳之子孙至于尧时已各有分族而传数世，则高辛、高阳之下逮尧也又远矣，乌得以尧为高辛之子而高阳之从孙也哉！”（注：《唐虞考信录》卷一，见《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版第46页。）
与尧同时代的另外两位部族首领弃与契也不是黄帝后裔，更不是帝喾高辛氏之子。契是商人的始祖。《诗·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。”《毛传》云：“玄鸟，
也。”即燕之别称。郑笺云：“天使下而生商者，谓遗卵，娀氏之女简狄吞而生契。”《诗·商颂·长发》亦云：“濬哲维商，长发其祥……有娀方将，帝立子生商。”所述亦指有娀氏之女吞玄鸟卵而生契之事。《吕氏春秋·音初》篇说：
有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若“谥隘”。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。
高诱注云：“天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契。”所述正与《玄鸟》、《长发》同。《史记·殷本纪》记载：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。
《史记索隐》引谯周《古史考》云：
契生尧代，舜始举之，必非喾子。以其父徽，故不著名。其母娀氏女，与宗妇三人浴于川，玄鸟遗卵，简狄吞之，则简狄非帝喾次妃明也。
关于契母吞玄鸟之卵而生契的记载，亦见于《春秋繁露·三代改制》、《列女传》卷一，《拾遗记》卷二。可见契也是无父而生。《诗经》是最可信据的先秦典籍，从《诗经》中的《玄鸟》和《长发》两篇中，看不出简狄与帝喾有任何关系，因此谯周《古史考》的说法是正确的，简狄非帝喾之妃，契亦非帝喾之子。契母为“有娀氏之女”，名曰简狄，“有娀”即有戎，这表明商的始祖契与戎狄有血缘关系。
周人始祖为弃，亦称后稷，也是尧、舜、禹时代的部族首领。后稷之母姜嫄踏天帝的脚印而怀孕，生下后稷。《诗·大雅·生民》有生动记载：
厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷……
《诗·鲁颂·閟宫》也记载了姜嫄履大人迹而生后稷之事：
閟宫有恤，实实枚枚。赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害。弥月不迟，是生后稷。
有关周人祖先后稷无父而生的故事流传极广，除《诗经》中的《生民》和《閟宫》两篇外，亦见载于《史记·周本纪》、《列女传》、《楚辞·天问》、《吴越春秋·吴太伯传》、《论衡·吉验》、《春秋元命苞》（《太平御览》卷一三五引）等典籍。司马迁在《史记》中说简狄和姜嫄为帝喾之妃，契、弃是帝喾之子，这显然是受《世本·帝系》篇和《大戴礼记·帝系》篇的影响。该篇说：“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。上妃有邰氏之女，曰姜嫄，而生后稷；次妃有娀氏之女，曰简狄，而生契；次妃陈锋氏之女，曰庆都，生帝尧；下妃诹訾氏之女，曰常仪，生挚。”《大戴礼记·帝系》篇的记载与《世本》略同。《世本》和《大戴礼记》都是晚出之书，其可信程度远不如《诗经》。司马迁误采两书《帝系》篇之说，在《殷本纪》和《周本纪》中把姜嫄、简狄说成帝喾之妃，在《三代世表》中说“高辛生契”，“高辛生后稷”。可是在《史记·五帝本纪》中却说“帝喾娶陈锋氏女，生放勋，娶诹訾氏女，生挚。”并无姜嫄、简狄为帝喾之妃的记载。可见太史公在同一书中前后记载是自相矛盾的。
后稷是周人始祖，其母曰姜嫄，这为我们探讨周人的起源提供了线索。《太平御览》引《风俗通》曰：“羌本西戎卑贱者也，主牧羊，故羌字从羊、人。”有的学者认为，羌字从人，姜字从女，在古文字中姜羌实为一字。章太炎《检论·序种姓》云：“羌者，姜也。”黄烈在《中国古代民族史研究》一书中说：“姜、羌的区别只是性别上的，男羌称羌，女羌称姜。”傅斯年认为：姜字用来表示女子之姓。（注：傅斯年：《姜原》，载《中研院史语所集刊》第2卷。 ）《山海经·海内西经》说：“后稷之葬，山水环之，在氐国西。”《淮南子·地形》篇云：“后稷垅在建木西。”《山海经·海内南经》又云：“氐人国在建木西。”《海内西经》之“氐国”即氐人国（袁珂认为氐、国两字之间脱一人字）（注：见袁珂《山海经校注》卷六，上海古籍出版社1980年版第292页。），是后稷之冢与氐人国都在建木之西， 相去必不远。氐人国是氐族之先祖。氐、羌两族关系密切，或谓氐族为羌族之一支，可见后稷之冢即在羌人寄居之地。氐、羌等在先秦时代中原地区统称之为戎或西戎。周人发迹于西方，后稷居有邰，公刘迁于豳，古公亶父迁于岐下，文王居丰，武王居镐，皆不出今陕西境内，始终与西戎为邻。周人自称为“西土之人”（注：《尚书·牧誓》。）。孟子称文王为“西夷之人”，（注：《孟子·离娄下》。）不为无据也。吕振羽先生较早提出周人源于戎族之说，（注：吕振羽：《中国社会史纲》，耕耘出版社出版，第189页。 ）翦伯赞先生也说：“诸羌之族……有一部分东徙陕西，并且先后进入中原，是为后来之周族与秦族。”（注：翦伯赞：《中国史纲》，生活出版社出版社，第88页。）李斐然、岑仲勉也有类似的看法。（注：李斐然：《中国民族古代之迁徙考》，《新亚西亚》杂志十二卷第五期第48页。岑仲勉：《西周社会制度问题》，新知识出版社1956年版第118页。）周人为姬姓。 春秋时代有姬姓之戎，如大戎称狐姬，骊戎成骊姬，他们与周人必有血缘关系。在尧、舜、禹时代，部族或部族联合体的首领完全是凭借才能和威望而自然产生的，在首领更替过程中，血缘关系不可能起决定性作用。把很多部族或部族联合体的首领说成源于某一共同的祖先，这完全是后人按照阶级社会的思想观念编造出来的。从上面引用的资料中我们可以断定，尧、契、弃等首领都不是帝喾之子，也都不是黄帝的后裔。其他一些部族或部族联合体的首领也都没有共同的血缘关系。这个问题其实前人已有所注意。《三国志·秦宓传》中已有“宓辨五帝非一族”之说。清人崔述更是全面的批驳了颛顼、尧、舜、禹同出于黄帝的谬论。他说：
《春秋》传云：“黄帝氏以云纪；炎帝氏以火纪；共工氏以水纪；太皓氏以龙纪；少皓氏以鸟纪；自颛顼以来，乃纪于近。”夫自黄帝以至于颛顼，中间四五代而各有制作，不相沿袭，则颛顼与喾之上距黄帝也远矣，乌得以颛顼为黄帝之孙而喾为黄帝之曾孙也哉！……夫男女辨姓，人道之大防也，况于同高祖以下，其亲属尤近，果如《大戴》所记，尧与舜之高祖为同高祖昆弟，尧安得以其女妻舜，舜安得遂取之！……乌得谓尧、舜、禹之同出于黄帝也哉！
接着崔述分析了这种谬论产生的原因。他说：
自战国以后，杨、墨并起，而杨氏尤好为大言：以儒者之称尧、舜而述孔子也，乃称黄帝以求加于尧、舜，述老聃以求加于孔子，故其后遂称为黄、老。尤以为未足快其意，乃又诬孔子为老聃之弟子，尧、舜、禹、汤、文、武为黄帝之子孙，以见夫儒者之所推崇而尊重者，实皆吾师之末流余派也。《大戴》诸篇本战国以后所撰，是以惑于其说而载之。而司马氏故崇黄老，其信而采之，尤不足怪。（注：《崔东壁遗书》第46页。）
崔述的分析，只能说是五帝同族同源谬说产生的原因之一。这一谬说所以能够产生和广泛流传，还有一个更重要的原因，那就是出于历代统治者为建立和巩固自己的统治地位而进行的有意宣传或自我标榜。中国自夏、商、周以来，华夏文明在中原地区已充分发展，炎黄子孙和华夏后裔这种民族意识也早已在广大人民中根深蒂固。在这样的历史条件下，无论统治者血统如何，他们都必须打着炎黄子孙或华夏后裔的招牌，否则就很难在中原地区或以中原为基地建立和巩固自己的政治统治。正因为如此，故原本出自西戎的周人在推翻殷商统治之后，则反复自称为“区夏”或“有夏”。西周之初最杰出的政治家周公旦说：“唯乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡……用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。”（注：《尚书·康诰》。）周公还说：“在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬，惟文王尚克修和我有夏。”（注：《尚书·君奭》。）周公在致政成王后，对年轻的周成王说：“其在受德，暋惟羞刑暴德之人……帝钦罚之，乃伻我有夏式商受命，奄甸万姓。”（注：《尚书·立政》。）周公旦作为西周王室出身的政治家，何尝不知周人的来历？可是他一而再，再而三地自我标榜为“区夏”或“有夏”，俨然以华夏正统自居，无非是为周人取代殷商的统治张目。这正如后世的唐高祖李渊自称为老子李耳的后裔，满清统治者入关后自称为黄帝子孙一样。
在中国的部族联合体时代，华夏族尚未形成，当时的炎黄后裔正在为本部族的生存和发展而进行艰苦卓绝的斗争。在部族联合体时代，不可能产生夷夏之分的观念，更不可能存在正统与非正统的意识。无论哪一个部族，也不管其血统如何、起源于何方，只要有雄厚的实力和出色的部族首领，都可能成为一些部族的核心，或成为某一方部族联合体的首领。部族联合体与部落联盟的本质区别就在于部落联盟是血缘团体，而部族联合体是非血缘团体。把尧、舜、禹时代的部族首领和部族联合体的首领都说成起源于共同的祖先，以为这些首领之间都有亲密的血缘关系，正在于后人对部族联合体的本质特征缺乏正确的认识。
二
部落联盟与部族联合体的第二个重要区别是，部落联盟是范围狭小的氏族组织，而部族联合体则是范围广阔的地域组织。
恩格斯指出：
全盛时期的氏族制度，如我们在美洲所见的，其前提是生产极不发达，因而广大地区内人口极度稀少；因此，人类差不多完全受着陌生的、对立的、不可理解的外部大自然的支配，这也就反映在幼稚的宗教观念中。部落始终是人们的界限，无论对别一部落的人来说或者对他们自己来说都是如此：部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最高权力，个人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。这个时代的人们，不管在我们看来多么值得赞叹，他们彼此并没有什么差别，用马克思的话说，他们还没有脱掉自然发生的共同体脐带。（注：见恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》1972年版第94页。）
恩格斯又说：
氏族制度的前提，是一个氏族或部落的成员共同生活在纯粹由他们居住的同一地区中。（注：见恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》1972年版第164页。）
在部族联合体时代，人们的眼界已大大开阔，他们的活动范围远非氏族时代的人所能比拟。《尚书》的《尧典》篇虽属后人追记，但所记必有依据，篇中为我们提供了许多研究尧舜禹时代历史的珍贵资料。《尧典》说尧“光被四表，格与上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协合万邦，黎民于变时雍。”这里所说的“四表”即指极为遥远的四方边境；“光被四表”是说尧的德行、威望影响极广，整个部族联合体几乎家喻户晓；“协合万邦”中的“万邦”与“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”（注：《左传》哀公七年。）中的“万国”相同，都是指部族联合体统属的众多部族。尧死后，“百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。”尧作为部族联合体最高首领，既然能够“光被四表”，“协合万邦”，死后又能使“四海遏密八音”，可见其威望之高，影响之广。《尚书·皋陶谟》篇记载禹对舜的称颂：“俞哉！帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。”可见尧、舜统辖、联络和发生影响的区域十分广大。
舜在协助尧管理部族联合体的公共事务时，曾多次四方巡狩。《尧典》说：
岁二月，东巡守，至于岱宗，柴……五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西礼……五载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以庸。
《左传》昭公二十三年说：“古者天子守在四夷。”《孟子·梁惠王下》说：“天子适诸侯曰巡守。巡守者，巡所守也。”尧舜虽然不是后世所说的“天子”，可是象“巡守”这种事绝非部落联盟时代的酋长所能想象，事实上这些酋长也无“守”可巡。因为部落联盟的酋长活动范围只能在部落之内，他们不可能到部落以外的地方去“巡守”。
《尚书·尧典》中多次提到“四岳”。“四岳”在《左传》、《国语》、《史记》等典籍中也经常出现。前人对四岳的解释颇多分歧。《汉书·百官公卿表》主张“四岳”为“四方诸侯。”郑玄认为四岳是“四时之官，主方岳之事”。韦昭认为“四岳”为“官名，主四岳之祭，为诸侯伯。”蔡沈也主张四岳是“官名，一人而总四岳诸侯之事。”其实四岳本来就是四方山岳。尧、舜、禹时代只有居民聚落，没有都市，部族和部族联合体举行重大的活动，往往都以某一名山作为聚会之地。如上文提到的“禹合诸侯于涂山”，舜巡守四方时，东至东岳泰山，南至南岳衡山，北至北岳恒山，西至西岳华山，每至一方，都在当地最有名的大山之上举行祭祀典礼。舜在巡守四方的同时，还“肇有十二州，封十有二山”，即每州都以一座名山为标志。上古时代，人们普遍存在着山川崇拜观念。《尧典》说：“正月上日……肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”可见人们是把山川与上帝、群神同等对待。《诗·大雅·崧高》云：“崧高维岳，骏极于天，维岳极神，生甫及申。”这正是山川崇拜观念的反映。《尚书·禹贡》说：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”所谓“奠高山大川”，即以“高山大川”为所敷之土命名。可见四方的山岳在部族联合体时代人们日常生活和政治生活中均占有相当重要的地位。人们甚至把当地名山当作自己及其部族的保护神。这些山岳既是方位或地域的代称，又是重大政治活动的聚会之地。于是，人们就把四方最有影响的部族首领称为“四岳”。四岳既是某一个重要部族的首领，又是某一方众多部族首领的代表，因而他们在部族联合体内占有重要地位，部族联合体内有重大事情，都要“咨四岳”或“询于四岳”，即征询四方部族首领代表的意见。蔡沈认为四岳是“一人而总四岳诸侯之事，”显然是错误的。《国语·周语下》太子晋说：“祚四岳国，命以侯伯”，下文接着说：“此一王四伯，岂繄多宠？皆亡王之后也。”“四伯”即指上文所说的“四岳”，足证“四岳”非指一人，而是指四方部族的首领。《左传》襄公十四年，戎子驹支说：“惠公蠲其大德，谓我诸戎，是四岳之裔胄也，赐我南鄙之田……我诸戎饮食、衣服不与华同，执币不通，言语不达”。证明四岳在血统、文化上是与华夏完全不同的部族。后世所说的西戎、北狄、东夷、南蛮等，在部族联合体时代多数都是四岳所统辖的部族。春秋时代，这些部族的后裔在“诸夏”面前仍以“四岳之胄”为荣，足证四岳与尧、舜、禹等部族联合体最高首领的关系极为密切。
大禹敷土也是部族联合体时代发生的重大事件。先秦典籍中有关大禹敷土的记载不少。《尚书·禹贡》说：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”《尚书·皋陶谟》记载：禹“惟荒度土功，弼成五服，至于五千，州十有二师。外薄四海，咸建五长。”《诗·商颂·长发》云：“洪水茫茫，禹敷下土方，外大国是疆，幅陨既长……”《左传》襄公四年引《虞人之箴》云：“茫茫禹迹，划为九州。”《荀子·成相》篇说：“禹敷土，平天下。”这些记载都与禹敷土有关。所谓“敷土”，与“划为九州”实际是一回事，敷土即分土。大禹治水时，自称“予决九州，距四海……烝民乃粒，万邦作乂。”其治理的范围极其广大。禹因治水而踏遍九州大地，熟悉了各地的自然环境和风土人情，才有了“划九州”的条件，也因治水而立下巨大功绩，受到各部族首领和民众的拥戴，才有了“划九州”的威望。可见，“禹敷土”绝非等闲之事，“禹敷土”和禹治水一样，在当时都是惊天动地的大事业，在中华民族乃至人类的文明史上都有极其深远的影响。它不仅标志着部族联合体时代人们抵御自然灾害的能力的巨大进步，同时也标志着这个时代人们的眼界和活动范围已如此辽阔，以至文明时代的许多英雄豪杰都为此感到无比惊诧。
三
部落联盟与部族联合体的第三个重要区别是：部落联盟仅仅是管理公共事务的一种社会机关，而部族联合体的领导机构已经初步具备了国家的某些职能。
恩格斯曾这样描述氏族制度：
这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决；血族复仇仅仅当做一种极端的、很少应用的手段；我们今日的死刑，只是这种复仇的文明形式，而带有文明的一切好处与弊害。虽然当时的公共事务比今日更多，——家庭经济都是由若干个家庭按照公产制共同经营的，——可是，丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来习俗就把一切调整好了。（注：见恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》1972年版第92至93页。）
可见，在部落联盟时代，根本用不着庞大复杂的管理机构，易洛魁人的部落联盟中只有两个权力平等的最高军事首长，联盟里设有一长制的行政首脑，有重要事情则召开联盟议事会集体讨论，其管理机构真是再简单不过了。
尧、舜、禹时代部族联合体的管理和领导机构却要比易洛魁人的部落联盟庞大得多，其职能也复杂得多。尧、舜、禹作为部族联合体的最高首领，他们周围有许多各司其职的公职人员，如四岳、十二牧、群后，以及司空、司徒、百工、虞、秩宗等等，他们分工细致，职责清楚。《尚书·皋陶谟》说：“九德咸事，俊乂在官，百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。”可见当时公职人员甚多，整个管理机关组织严密，各项行政工作有条不紊，已经与后世的国家机关非常类似了。
从《尚书·尧典》中我们可以知道，尧、舜、禹等部族联合体的最高首领掌握着一些重要的职权，这些职权要比部落联盟酋长的职权重大得多。如：1.颁布历法。《尧典》说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”。“敬授民时”与后世帝王所享有的颁正朔一样，是皇权的象征，表明尧已与部落联盟的酋长不同。2.掌握祭祀大权。《尧典》云：“正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”在文明社会里，祭祀天地是帝王们的特有权利。部落联合体最高首领掌握祭祀大权，表明他们已经有了部落联盟酋长所不可能有的特权。3.制定刑法，设立法官，惩治不法之徒或对有罪者实施制裁。《尧典》说：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”又说：“皋陶……汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”“士”即法官。在氏族社会里是没有刑法的，“没有法官，没有监狱，没有诉讼”，一切都依靠习俗来调整。4.有任命部族联合体领导机构重要公职人员的权力。这些公职人员就其职责和权力而言与文明社会国家机关的某些官吏非常相似。从《尧典》看，在任命这些公职人员之前，要征询四岳和十二牧的意见，或经过他们的荐举。部族联合体的最高首领有最后的决定权。如舜在尧死后，接替了尧所掌握的部族联合体的最高权力。他经过四岳的推荐，任命禹作“司空”，又先后任命弃作后稷，任命契作“司徒”，任命皋陶作士（法官），任命垂作“百工”，任命益作“虞”（掌管山泽之官），任命伯夷作“秩宗”（典礼官），任命夔作乐官，任命龙作“纳言”（谏官）等等。这种任命权虽然是有限的，要受到四岳、十二牧的制约，与后世专制君主的权力比较仍有较大差别，但他们的这种权力绝非氏族酋长和部落联盟首领所能具有。
此外，如前文已提到的舜巡守四方，禹敷土、划九州，也都足以表明部族联合体最高首领掌握着何等重要的权力。
部族联合体作为氏族社会向文明社会过渡的中间形态，毫无疑问，在很多方面还带有氏族社会的残余。如遇有重大问题，要向四岳、十二牧等部族首领征询意见，尧、舜晚年把部族联合体的最高职位禅让给各部族首领都认可的接班人，等等。尧、舜、禹作为部族联合体的首领，在氏族中享有崇高的威望。恩格斯曾说：
文明国家一个微不足道的警察，都拥有比氏族社会的全部机关加在一起还要大的“权威”；但是文明时代最有势力的王公和最伟大的国家要人或统帅，也可能要羡慕最平凡的氏族首长所享有的，不是用强迫手段获得的，无可争议的尊敬。（注：见恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》1972年版第168页。）
尧、舜、禹这些部族联合体最高首领，手中已经掌握了相当大的权力，但他们毕竟与后世专制君主有区别，因而他们能在民众中享有无可争辩的崇高威望。
古代典籍中常把尧、舜、禹等都称为“帝”，这是对部族联合体时代最高首领的正确称谓。这个“帝”字恰当地表述了部族联合体最高首领的特殊身份。他们既不同于原始社会氏族酋长和部落联盟首领，也不同于阶级社会的专制君主。后人解释说：“今之王，古之帝也”。（注：《左传》僖公二十五年。）其实这是误解，因为这种解释混淆了帝与王之间的重要差别，把部族联合体的最高首领与后世的专制君主混为一谈。典籍中又常把尧、舜、禹称为“天子”，把四岳、十二牧和当时的一些其他部族首领称为“诸侯”，这同样也是误解，是用阶级社会的统治者来比附部族联合体时代的首领。不过这种比附的产生并非无故：因为即将迈进文明时代门槛的部族联合体的首领们，就其身份和职权而言，毕竟与后世的君主们有了许多相似之处。
从前面的分析、比较中，我们大体可以得出这样的结论：尧、舜、禹时代的部族联合体是中国在部落联盟时代之后产生的一种新的社会组织。这种社会组织是中国从无阶级社会向阶级社会转变的一种过渡形态。部族联合体的管理和领导机构与后世的国家机器相比，尽管还很原始、很简陋，但在某些方面已经初步具备了国家机器的基本特征，我们可以称之为准国家或半国家，实质上就是中国的早期国家。尧、舜、禹时代的部族联合体在中国国家发展史上和中华民族发展史上都占有极其重要的历史地位，值得我们认真研究。
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