敦煌本“庄严文”初探——唐代佛教仪式上的表白对敦煌变文的影响，本文主要内容关键词为：敦煌论文,佛教论文,唐代论文,庄严论文,仪式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
前言
在研究界里，法会仪式和讲唱文学之间的关系很早就引起了前辈学者们的注意，在敦煌文献被发现不久就开始研究了。最早入手的是罗振玉氏，罗氏在《敦煌零拾》（1924）一书里，用“佛由”的名称来介绍了他所藏的三种讲唱文学作品，即现在所谓的《维摩经讲经文》、《降魔变文》、《欢喜国王缘》，然后其跋文里把这些作品视为宋代说话四家之中佛经演说的“讲经”源流；其次有向达的《唐代俗讲考》①，这篇论文里，向氏第一次谈到了“俗讲”一词，并论及敦煌变文与俗讲仪式的关系，还提及了押座文在仪式上的功能及其与变文之间的关系。另外，孙楷第《唐代俗讲经轨范与其本之体裁》②，泽田瑞穗《支那唱导文学的生成》③ 等论文里更加深入探讨了仪式在俗文学演变史之中的地位。以后，及至现在，在唐代佛教文学研究、敦煌文学研究等领域里，关于这方面的学说不断地得到补充④。虽然学者们在一些细枝末节的问题上各持己见，但在佛教仪式和讲唱文学的演变关系上，几乎没有人提过质疑，即一般认为：唐代的说唱文艺的确受到了佛教法会仪式的影响。这样一来，为了研究唐代讲唱文学、阐明敦煌讲唱文学的真面貌，在归纳整理敦煌变文类写本的同时，进行敦煌的法会仪式轨范的整理工作也是需要重视的。
笔者这几年来也专心于这方面的研究。我注意到最近的研究环境有些变化，一是出版了不少照相版资料，能看到很多写本；再加上计算机处理速度的加快，校录工程的进度也相应加快了，可以同时对大量的写本资料加以比较研究。结果，对敦煌讲唱文学的演变上，能看得到更加详细的情况。笔者认为：敦煌的唱导、讲经等法会以及相关的变文、讲经文等作品都不是固定不变的，而是随着时间的流逝一起逐渐变化的。根据前辈学者们的研究，敦煌文献主要是八、九世纪到十世纪的寺院文件，在里面留下来的与仪式有关的不同记载之间，可能有几十年、几百年的时间跨度。即使是实际在寺院内使用的仪式的规范，作为人的行动，几十年、几百年之间的口传而发生的变化还是不容忽略的。因为讲经场合的不同，或讲经对象的更换，通俗讲经的文本、底本也有可能随机地改变。笔者基于这个看法，这几年对“舜子变文类”、“目连变文类”、“佛传典故变文类”着力进行研究⑤，结果更加确信了自己的观点。
从这个立场上审视讲唱文学作品，很容易注意到：法会仪式行为尤其是僧侣发声的部分，比如梵呗、赞呗、表白等部分，在讲唱作品上留下了痕迹；而且通过很多敦煌文献的比较，能看得出其佛教仪式之中的行为变化成为讲唱文学作品的一部分。通过笔者的调查，这些变化在仪式开头的赞呗部分和表白部分上较明显：梵呗、赞呗、押座文变为变文开头的韵文；表白、庄严文变为变文开头的散文部分等等。如果能证明这点，不仅能说明法会上进行的佛教仪式和讲唱文学的相关度，而且能更进一步说明佛教仪式对讲唱文学文体上的影响。在本文中，笔者将以敦煌讲唱文献里能看到的表白文，尤其是《俗讲庄严回向文》等庄严文的变化为中心进行探讨，以期证明佛教仪式中的“表白（或写成庄严）”部分变化成为讲唱文学的一部分的观点。
一、庄严与变文
笔者所说的“庄严”，按照P.3849V《（拟题）俗讲仪式》里所写的繁复的讲经程序，位于“说押座”和“开经”后面，“说其经题字”和“说经文”的前面，“庄严文”即“说庄严”的地方所唱的一段文字，在“讲经文”、“变文”等文学作品里，相当于“押座文”后面，“经本文”或“正文”前面的一部分，笔者认为这部分后来演变成说唱文学作品开头的入话部分。
例如P.2187《破魔变》开头的庄严文如下：
1 降魔变押座文
2 年来年去暗更移，没一个将心解觉知。只昨日头（腮）边红艳艳，如今头上白丝丝。尊……
14 已此开赞大乘所生功德。谨奉庄严我当今皇帝贵位，伏愿长悬舜日，永
15 保尧年，延凤邑于千秋，保龙图于万岁。伏惟我府主仆射，神资直气，岳降
16 英□；怀济物之深仁，蕴调元之盛业。门传阀阅，抚养黎民，惣邦教之清
17 规，均水土之重位。自临井邑，比握（屋）如春，皆传善政之歌，共贺升平之化。致
18 得岁时丰稔，管境谧宁。山积粮储于川流，价卖声传于井邑。谨将称赞
19 功德，奉用庄严我府主司徒：伏愿洪河再复，……
这一段庄严文的内容，主要是为皇帝和府主仆射祈福，同时还赞扬皇帝和府主仆射以及芸芸众生。文章具有浓厚的仪式色彩。
其他庄严文的主要内容也大同小异，赞扬释迦牟尼或大乘教义、大乘经典，或者祈福，赞扬神将、皇帝等等。讲经文、变文开头的有关部分也同样有浓厚的仪式色彩。
但是，在被视为小说体的作品敦煌本S.2073《庐山远公话》中，其开头入话部分：
1 庐山远公话 盖闻，法王荡荡，佛教巍巍，王法无私，佛行
2 平等。王留玖教，佛演真宗，皆是十二部尊经，惣是释
3 迦梁津。……
虽然从赞扬佛法、王法和十二部经典开始，却少了仪式上用的套话。不少说唱文学、小说上也能够看到类似的入话，可见，在研究说唱文学入话的演变问题上，除了佛教仪式上的梵呗、押座文以外，还要重视一下庄严文。
关于押座文，有学者认为押座文是变文开头的韵文，后来演变为说唱文学开头的韵文。因此笔者认为很可能庄严文也和说唱文学入话的演变有关。
于此笔者拟先考察庄严文在佛教仪式上的作用，然后通过调查敦煌文学作品里的相关部分，对说唱文学吸收庄严文的演变过程做初步的探讨。
二、庄严文和P.3849V记载
首先有必要说明一下笔者如何注意到庄严文的过程，以及研究庄严文的中心资料，在此介绍一卷写本，不仅是为了介绍这卷写本的校勘资料，同时也是为了阐明笔者所认为的研究敦煌写本时候的重要点。
这里笔者所说的中心资料，其实是研究俗讲的最重要的资料。即敦煌写本P.3849V的记载。向达氏在《唐代俗讲考》上也以它作为中心资料之一。后来的研究者们便借助向达氏校勘过的资料进行研究，因循至今，除了向达校勘过的部分以外，其他的记载部分确实被忽略了，当然这跟当时的学者没有条件看原本胶片有关。
该写本的正面是《新定书仪镜》（残卷 京兆杜友晋撰），笔者所重视的背面记载是以311行汉文组成的。其内容如下：
第1行《佛说诸经杂缘喻因由记》（实际题名。）
第266行《俗讲庄严回向文》（拟题。参看P.3770《俗讲庄严回向文》（实际题名 悟真撰））
第297行《俗讲仪式》（拟题。参看S.4417《俗讲仪式》（拟题））
第297行以后的具体记载如下：
①297夫为俗讲，先作梵下，次念菩萨两声，说押坐了。索
298昌《温室经》。法师唱释经题了，念佛一声了。便说开经了。便说
299庄严了，念佛一声。便一一说其经题字了。便说经本文
300了。便说十波罗蜜等了。便念念佛赞了。便发愿了。
301便又念佛一会了，便回发愿，取散，云云。已后便开《维摩经》。
302 有□ 法会 法保 法□
②303夫为受斋，先启告请诸佛了，便道一文表叹，使主了。
304便说赞戒等，七门事科了。便说八戒了。便发愿□
305主了。便作缘念佛了。回向发愿取散。
③306讲《维摩》，先作梵，次念观世音菩萨三两声，便说押
307坐了。便索唱经文了。唱曰法师自说经题了。
308便说开赞了。便庄严了。便念佛一两声了。
309法师科三分经文了。念佛一两声。便一一说其经题
310名字了。便入经，说缘喻了。便说念佛赞了。
311便施主各各发愿了。便回向发愿取散。
P.3849V（S.4417（第1行－第11行）略同）
第297行以后的《（拟）俗讲仪式》部分又可以分三段记载，①297－301，②303－305，③306－311。302行和303行之间，305行和306行之间有明显的空隔。本文所提出的庄严文的有关记载写在298行末到299行上的“便说庄严了”，以及308行上的“便庄严了”这两个地方。
向达在《唐代俗讲考》一文里介绍P.3849V《（拟题）俗讲仪式》时候，因为把301行末“已后便开《维摩经》”的记载，理解为接在306行开头“讲《维摩》”的地方，结果校勘时不但没有校录第二段，而且只说“纸背文字二段，一为《佛说诸经杂缘喻因由记》，一为俗讲仪式，后附虔斋及讲《维摩经》仪式”。后来不少研究者在研究论文上提出的《俗讲仪式》一文，几乎都是以向达氏的校录为依据的。
事实上，P.3849V和S.4417的《（拟题）俗讲仪式》的记载是完全相同的，这第二段记载不能被看成写错衍字。303行到305行的一段记载，说明了授受八关斋仪式和俗讲的一定关系⑥，是俗讲仪式演变研究上的重要资料。这里描写的仪式，和俄藏Φ.109《大乘八关斋戒文》上的“押座文”、“请诸佛诸神”、“七分别”、“受八关斋”等的程序也很相似⑦。为什么先学诸贤都没写一句注释而不校录第二段呢？大概是因为以前查阅敦煌资料有一定困难，而且照相资料也不全或者未公开。笔者看来，在现在查阅方便、照相资料也很丰富的情况下，重新比较一下先学诸贤的校录和原文，要纠正的地方也许还有不少。
仔细阅读P.3849V的记载，还能看到很多引人注目的记载，约略举证如下：
267 已（以）此开赞，大乘不思议□解脱法门，甚深义取所生功德无量，
268 先将资益，梵释四王，龙天八部。惟愿威光转盛，福力弥僧，
269 兴运慈悲，救人护国，使四［时］顺序，八表无虞，九横不侵，万
270 人安乐，法转轮常，仏日恒明，刀兵不兴，疫毒休息，亦愿
271 经声历历，上彻天宫，钟梵零零，下林（临）地狱，刀山落刃，剑
272 树峯摧，炉炭收烟，冰河息浪，针咽饿鬼，永绝□□。
273 鳞甲畜生，莫相食啖。哥谣乾闼，弦管常呜，斗净□罗，
274 征旗永折，散支大将，护国护人，欢喜龙王，调风调雨，
275 恶星变□，扫出天门，……
这篇看似一种愿文，但是有什么用处呢？和后面《（拟题）俗讲仪式》的记载到底有什么关系呢？这些问题，只要和P.3770上的记载相比就能够回答得出来，因为这篇记载跟P.3770V《俗讲庄严回向文》基本上一样，庄严一般用于仪式开始部分，而回向用于法会终场结束部分。P.3770V《俗讲庄严回向文》的题名中同时把庄严和回向放在一起，似乎欠通，但题名后面的小字注释里有如下记载：
143 俗讲庄严回向文，作梵了，法师先念佛三二十口竟，令都讲举经［题］，便回向。
144 以此开赞，大乘甚深句义所生功德无量无
145 边，先用奉资，梵释四王，龙天八部。伏愿威
146 光炽盛，福力弥增，兴运慈悲，救人护国，使四
147 时顺序，八表无虞，九横不侵，万人安乐，亦使
148 法轮转常，仏日长明，刀兵不兴，疫毒休息。
149 ［但愿］经声历历，上彻天宮，钟梵冷冷，下临地狱。
150 刀山落刃，剑树摧锋，炉炭收烟，冰河息浪，
151 针咽饿鬼，……
题目后面注释的意思是：都讲举经（或经题）以后回向。这里“便回向”指的是都讲举经题后，接下来念庄严文的内容。此庄严文的内容包含“回向”的意思在内，所以该写本的题名有“庄严回向文”，P.3770V上所说的“回向”的意思不是《俗讲仪式》最后用的回向文，其理由：第一，按照《俗讲仪式》的程序，都讲举经（或经题）应该在法师说经本文前面；第二，这一文开头有“已（以）此开赞”的一句，意思是这一文在“开赞”后面接下来念的。那么这一文还是应该放在说经题后面，相当于《俗讲仪式》“说庄严”的地方。因而，P.3849V的267行以后的记载，不是偶然写在这里，而是要表达一定的意思才写在这里的。这一段文字很有可能在俗讲仪式的程序中，担当清净法场的作用，即所谓庄严的用处。
如上所说，笔者确认了P.3849V文书在俗讲研究上的重要性，并指出庄严文在俗讲仪式上的顺序安排及其内容。另外应该仔细调查写本，还是有很多不可忽视的记载的。
三、庄严文和佛教仪式的作用
首先，对“庄严文”的名称要做个定义。虽然在敦煌写本里留下实际题名的只有P.3770V《俗讲庄严回向文》，但是多了“回向”两个字。可以说，这个“庄严文”的名称仅仅是从《俗讲仪式》一文里的“说庄严”的一句类推而来的名称，没有带有真题名字的写本。所以，用这个名称来做类似文献的总称，就需要明确的理由和定义。
笔者在本文中之所以用“庄严文”的名称，主要是因为在唐宋的佛教文献里能够看到几个有关“庄严”及其文本的记载，而且里面所写的“庄严文”跟笔者所说的敦煌的“庄严文”很相似。
比如，净土教的唐法照《净土五会念佛略法事仪赞》里，解释五会念佛的行仪作法的一文中有：
众诠一人为座主，稽请庄严、经赞、法事，须知次第：一人副座，知香火、打磬、同声唱赞，专知捡挍，先须焚香、声磬，召请圣众。当座人念佛一声……言讫即打磬一下，作梵了，念阿弥陀佛、观音、势至、地藏菩萨，各三五十声。然后至心稽请，次庄严了，依前念佛，即须观其道场徒众多少，或昼或夜，或广或略，有道场请主，为何善事，切须知，时别为庄严。⑧
这里描写的五会念佛仪式的程序，略接近P.3770V注释记载：第一，没有“押座”的记载，第二，念佛念菩萨不是三两声而是三五十声，庄严还是放在“作梵”、“念佛”、“稽请”的后面。
在此特别要重视的是“依前念佛，即须观其道场徒众多少，或昼或夜，或广或略，有道场请主，为何善事，切须知，时别为庄严”的记载，意思是：庄严文的内容、祈福的诸神、皇帝的名称，根据前面赞叹的佛或观音、仪式的规模的场所，都会发生变化。
《净土五会念佛略法事仪赞》的序后面，写有仪式上所唱的“云何呗”、“赞请文”、“庄严文”、“散花乐文”四文，还有五会念佛之所依及其解释和实践法，最后有五会念佛和种种赞文。其中的“庄严文”如下：
庄严文
粤大哉，至理真法一如，化物利人弘誓各别，故我释迦应生于浊世，阿弥陀出现于净土。……今之念佛意在兹焉。惟愿释梵护世卫国卫人，八部天龙，调风调雨，伏愿皇帝轮宝飞来，韬戈偃钾，舜泽遐霑于万国，尧风远备于八荒……⑨
先是赞扬释迦牟尼和阿弥陀佛，表白念佛的意义，后为诸神、皇帝的祈福等等。和P.3849背面记载也有相似的地方，尤其是“惟愿释梵护世卫国卫人，八部天龙，调风调雨，伏愿皇帝……”等的描写手法一样，看来有一定的演变关系。表赞皇帝的地方，以“舜”、“尧”引作例证的描写也应引起注意，容在后节说明。
宋代遵式（964－1032）《往生净土忏愿仪》也有类似的记载，如下：
第六赞叹法 当起立恭敬合掌，想此身正对弥陀及——佛前偈赞愿云：
色如阎浮金，面逾净满月。身光智慧明，所明无边际。
降伏魔冤众，善化诸人天。乘彼八正船，能度难度者。
闻名得不退，是故归命礼。
以此叹佛功德，修行大乘无上善根。奉福上界天龙八部，大梵天王三十三天，阎罗五道，六斋八王，行病鬼王各及眷属，此土神只僧伽蓝内护正法者。又为国王帝主土境万民，师僧父母善恶知识，造寺檀越十方信施，广及法界众生。愿藉此善根平等熏修，功德智慧二种庄严，临命终时俱生乐国。⑩
这本《往生净土忏愿仪》是天台宗有关净土教义的书，主要介绍了仪式上的十种行法，如：“第一严净道场”、“第二（入道场的）方便法”、“第三正修法”、“第四烧香散华法”、“第五请赞法”、“第六赞叹法”、“第七礼佛法”、“第八忏愿法”、“第九旋绕诵法”、“第十坐禅法”等。上面一文在“第六赞叹法”上。
虽然在“第六赞叹法”上没有庄严文的名称，但是按照里面所描写的内容，跟《净土五会念佛略法事仪赞》、P.3849V的庄严文很接近，行法的程序上也相似。还有最重要的记载是赞叹的韵文后面，有“以此叹佛功德，修行大乘无上善根。奉福上界天龙八部，大梵天王三十三天，阎魔五道，六斋八王……”一段话，跟P.3849V、P.3770V的开头一模一样，只有《往生净土忏愿仪》上写着“赞叹”，P.3849V、P.3770V上写着“开赞”的差别而已。这句“以此叹佛”最有可能指前面一道赞叹。这证明，俗讲仪式上，P.3849V、P.3770V庄严文的前面应该有“开赞”仪式，因此能够确认上文所说的庄严文的位置。
如上所述，笔者所说的庄严文的定义、及佛教文献里能够看到的类似的文本记载，其中也有明确解说庄严文在仪式上的作用的。现在庄严文的定义归纳起来，如下：
一、庄严文是接着前面所唱的赞叹，为诸神、众生祈福的一种文体。
二、庄严文里赞叹的佛、菩萨，祈福里说到的诸神、皇帝可以依仪式的规模和场所而变化。
三、庄严文在仪式上的位置在作梵、念佛菩萨、赞叹、开赞的后面，经本文前面。
四、大部分庄严文都有“以此赞叹功德”、“以此开赞功德”等套语开头。
附带地说，类似于上面所说那样的庄严文在敦煌文献上仍有不少，如S.4537、S.3881等等。值得注意的是，这些或者写在讲经用的范文里，或者合写在经文注释，并且和讲经仪式有密切的关系。
比如，S.4537是写有《结坛散食文》、《患文》、《愿文》等等的范文。其庄严文的记载如下：
55 以此开赞，大乘不思议解脱法门，所生功德无量无边，先将资益，梵释四王，
56 龙天八部，伏愿威光转盛，福力弥增，兴运慈悲，救人护国，使四时顺
57 序，八表无虞，九横不侵，万人安乐，法轮常转，佛日恒明，刀兵不兴，疫毒休
58 息。愿经声历历，上彻天宫，钟梵铃铃，下临地狱。刀山落刃，剑树摧峰，
59 炉炭收烟，冰河息浪，针咽饿鬼，永绝虚羸，鳞甲畜生，莫相食啖。歌
60 谣乾闼，弦管长（常）呜，斗诤修罗，……(11)
S.4537《（拟题）庄严文》
笔者认为，S.3881在研究俗讲仪式时也是绝不能忽视的。因为S.3881正面文书是《（拟题）温室经疏》（和上海图书馆藏068《温室经疏》是同一文献），被视为是讲经文发展过程中的一个作品，而且，《温室经疏》这个题名，马上让人联想到P.3849V《（拟题）俗讲仪式》的第298行（又见于S.4417）所写的“索唱《温室经》”的记载。S.3881V上的庄严文如下：
1 以此开赞，大乘甚深义趣所生功德无量无边，先将
2 资益，释梵四王，龙天八部。惟愿威光转盛，福力弥增，
3 兴运慈悲，救人护［国］，使四时顺序，八表无偶（虞），九横不侵，
4 万人安乐，法轮常转，佛日恒晖，刀兵不兴，疫毒休息。
5 唯愿经声历历，上彻天官，钟梵铃铃，下临地狱，刀山落刃，
6 剑树摧峰，炉炭收烟，河冰息浪，针咽饿鬼，永绝虚羸，
7 鳞甲畜生，莫相食啖。歌谣乾闼，弦管长（常）呜，斗净修
……
四、庄严文和讲唱文学
下面，从敦煌的文学作品里找出有关庄严文的记载，再考察一下其在文学作品里面的地位及其作用。
前文已经提到过庄严文在九世纪写本散文体《佛说诸经杂缘喻因由记》里已经出现，但是在本文第二部分并没有分析《佛说诸经杂缘喻因由记》和庄严文的关系，在此稍微补充一下。
《佛说诸经杂缘喻因由记》只在P.3849V和北8416两个写本上才有记载，这两个写本都首尾完整，都留有《佛说诸经杂缘喻因由记》的题名和内容。还有一个值得注意的共同点是《佛说诸经杂缘喻因由记》后面都有同一个庄严文的记载。看来这个庄严文记载不是偶然写在这儿，是有意写在后面的，似乎类似于日本唱导书类作品(12)。再看一下P.3849V的记载就更有意思，P.3849V庄严文后面的《（拟题）俗讲仪式》第310行还有“说缘喻”的记载，这是不是和《佛说诸经杂缘喻因由记》有关呢？
北8416的庄严文记载如下：
238 已（以）此开赞，大乘不思议解脱十［法］门甚深义取所生功德无量无边，先将
239 资益，梵释四王，龙天八部。惟愿威光转盛，福力弥增，兴运慈悲，救人
240 护国，使四时顺序，八表无虞，九横不侵，万人安乐，十（法）轮常转，佛日
241 恒明，刀兵不兴，疫毒休息。亦愿经声历历，上彻天宫，钟梵铃铃，
242 下临地狱。刀山落刃，剑树摧峰，炉炭收烟，冰河息浪，针咽饿鬼，永
243 绝虚羸，鳞甲畜生，莫相食啖。歌谣乾闼，弘管常呜，斗诤修罗，
……
下面，介绍一下散韵相兼的讲唱体作品上与庄严文有关的记载，首先在讲经文上的有关记载如下：
1 长兴四年中兴殿应圣节讲经文
……
11 以此开赞大乘所生功德，谨奉上严尊号皇帝些（陛）下：伏愿圣枝万
12 叶，圣寿千春，等渤澥之深沈，并须弥之坚固。奉为念佛
13 皇后：伏愿常新令范，永播坤风，承万乘之宠光，行六宫之惠爱。
14 淑妃：伏愿灵椿比寿，劫石斊年，推恩之誉更言，内治之名唯远。然
15 后愿君唱臣和，天成地平；峯（烽）烟息而宁海安，日月明而干戈静。念佛
P.3808《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》
200 ……即将已（以）此开赞大乘阿弥陀经所生功得（德）先用庄严可
201 汗天王，伏愿寿同日月，命等乾坤，四方之戎虏来
202 庭，八表之华夷启伏，奉为可汗天王。念一切佛，诸天公主，伏愿
203 云仙化态，鹤质恒芳，长丞（承）圣主之恩，永沐皇王之宠。
204 念佛……
S.6551《（拟）佛说阿弥陀经讲经文》
变文里面的有关记载，除了P.2187以外，还有：
269 ……内宫尔时，以此开赞功德，我府主太保千秋
270 万岁，永荫龙沙，夫人松柏同贞，长承贵宠。城隍泰
271 乐，五稼丰登，四塞澄清，浪烟罢惊，法轮常转，仏日恒
272 明。真宗有召代之兴，俗巨（民）有尧年之乐。时众运志
273 诚心，大称念，摩诃。功德意供养塔生天缘
S.3491《频婆沙罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》
目前为止，能够找到的也带有“以此开赞功德”等套语的有如上四个记载，都位于作品的开头部分的“押座文”之后，都有赞扬大乘佛教教义、释迦牟尼，或为皇帝、可汗等掌权者祈福等的共同点。不同之处是当中已没有赞扬诸神的记载。祈福的对象，《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》里有皇帝、皇后、淑妃等，《佛说阿弥陀经讲经文》里有回纥的可汗天王、诸天公主等，《频婆沙罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》里有府主太保、府主太保夫人等，《破魔变》里有皇帝、府主仆射、府主司徒等等，每篇都不同。尤其《频婆沙罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》和《破魔变》的两个作品，开头人话的地方都用同样的韵文和散文，只有庄严文的内容不一样。这可能像《净土五会念佛略法事仪赞》所说的“依前念佛，即须观其道场徒众多少，或昼或夜，或广或略，有道场请主，为何善事，切须知，时别为庄严”那样，根据仪式的规模和场所而变动过的吧。
有趣的是，《破魔变》和《频婆沙罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》的记载上，赞扬皇帝部分都有舜、尧等等的描写，顺序不是“尧、舜”而是“舜、尧”，跟《净土五会念佛略法事仪赞》“庄严文”的记载一样。这说明这些记载之间有一定的承续关系。
结语
如上，根据佛教文献和敦煌写本里能够看到有关记载，笔者提出了佛教仪式上的“庄严文”和说唱文字入话有演变关系。
佛教仪式上，尤其是俗讲仪式上常用的庄严文，主要是接着前面的赞叹所唱，进行祈福。从内容看，和回向文有点接近，但是，仪式上的顺序和回向文不一样，不在法会最后，而在中间，即开始讲经本文前面，现在能看到的文本的顺序都一样。
笔者认为，本来带来浓厚的仪式色彩的庄严文，经过讲经文、变文，后来演变到其他说唱文学的过程中，因为逐渐脱离仪式的规定，所以一些仪式上所用的套语渐渐从文中消失了，只留下其内容。其实例之一就是前文所提的《庐山远公话》里的记载。这里还有一篇记载，能够更明显地证明这一点。
1 降魔变文一卷
2 盖闻如来说法，万万恒沙；菩萨传经，千千世界。爰
3 初鹿苑，度五俱轮；终至双林，降十梵志。演
4 微言爱河息浪，谈般若烦恼山摧，会三
5 点于真原，净六尘于八境。所以舍卫大城
6 之内，起慈念而度群生。……
……
23 ……伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武
24 应道 皇帝陛下，化越千古，声超百王；文该五典之精微，
25 武折九夷之肝胆。八表惣无为之化，四海謌（歌）尧舜之风。加
26 以化洽之馀，每弘扬于三教。……
S.4398V《降魔变文》
《降魔变文》是许多变文中，稍微偏离仪式规定，而带有一点读物色彩的作品。这里已经没有“已此开赞”等套语、押座文及其有关的套语，也没有“念观世音菩萨”、“念佛”等的注释，仅仅留着“说庄严”、“唱释经题”和“讲经本文”的痕迹和顺序。但是还是很明显地看得出“说庄严”的地方留有赞扬佛、皇帝的句子，不用说，赞扬的语言上和庄严文有很多共同点，比如“尧、舜”的记载是从《净土五会念佛略法事仪赞》以后一直常用的写法。
注释：
① 向达：《唐代俗讲考》，《燕京学报》第16期，1934年（收入《国学季刊》第6卷第4号第1－42页，和《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957年，第294－336页）。
② 孙楷第：《唐代俗讲轨范与其本之体载》，《国学季刊》第6卷第2号，1938年（收入《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年，第71－121页）。
③ 泽田瑞穗：《支那唱导文学的生成》，《智山学报》13、14，1939年、1940年。
④ 福井文雅：《俗讲の意味につぃて》，《フイロソフイア》53，1968年，第51-64页。罗宗涛：《仪式考》，《敦煌讲经变文研究》，文史哲出版社，1972年，第872页。平野显照：《讲唱文の组织内容》，《敦煌と中国佛教》，大东出版社，1984年，第359－382页。福井文雅：《讲唱仪式组织内容》，《敦煌と中国佛教》，大东出版社，1984年，第359－382页。王文才：《俗讲仪式考》，《敦煌学论集》，甘肃人民出版社，1985年。金冈照光：《讲唱体类》，《敦煌文学文献》，大东出版社，1990年。湛如：《敦煌的斋会》，《敦煌佛教律仪制度研究》，中华书局，2003年。
⑤ 拙稿《敦煌文献に见ろれゐ〈目连变文〉の新资料》，《东方宗教》103，2004年，第61－77页。拙稿《从敦煌写本中变文的改写情况来探讨五代讲唱文学的演变》，《敦煌学国际研讨会论文集》，2005年，第174－189页。拙稿《从舜子变文类写本的改写情况来探讨五代讲唱文学的演化》，《敦煌学》26，第93－110页。
⑥ 关于八关斋戒与授戒仪式请参看湛如《敦煌所出戒牒·戒仪·度牒研究》以及《敦煌的斋会》（《敦煌佛教律仪制度研究》，中华书局，2003年）。
⑦ 详细之处请参看拙稿《通俗讲经开讲日与八关斋日的关系》，待发。
⑧ 《大正新修大藏经》第47卷，第475页上。
⑨ 《大正新修大藏经》第47卷第475页下。
⑩ 《大正新修大藏经》第47卷第492页下。
(11) 此文在黄征、吴伟两氏编的《敦煌愿文集》（岳麓书社，1995年）上有录文（第478页）。
(12) 拙稿《敦煌的故事纲要本》，《姜亮夫 蒋礼鸿 郭在贻先生纪念文集》，上海教育出版社，2003年，第326－347页。
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