论人权范式及其当代转型——以澳门现金分享为例，本文主要内容关键词为：澳门论文,范式论文,为例论文,人权论文,现金论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言 澳门特别行政区政府专门颁布行政法规，藉此向本澳居民发放现金，已有经年，以此作为全澳居民共享澳门经济和社会发展成果的一项重要举措。根据行政长官崔世安在2013年11月12日作出的《澳门特别行政区政府二〇一四年财政年度施政报告》，特区政府“坚持把提升民生综合水平作为政府施政的出发点和落脚点”。①为此政府推出多项惠及民生的措施，包括2014年的现金分享计划，建议向永久性居民每人发放9，000元，非永久性居民每人5，400元。②但是，对于特区政府向市民发放现金，官方和坊间都存争议，支持者谓其有助于提高低收入者之生活水平，全民分享澳门经济发展成果，促进民众对政府治理之信心等。而批评者谓其加大政府财政支出压力，无助于缓解澳门贫富分化，乃治标不治本之临时举措等。 现金分享在澳门已经实行近十年，但是其意义何在，却乏人深究。任何一项政府政策，若要论证其合理性，都极为不易，因为事关社会诸多方面，利益相关者甚众。澳门社会议论已久之公共事务，如控烟、修建轻轨、填海等，从来不乏异议。但是，现金分享作为政府年度财政计划的一部分，是通过颁布《年度现金分享计划》的行政法规来施行的，因而并不缺乏法律文本意义上的“合法性”。本文鉴于现金分享之重要性，从人权的法理和逻辑出发，以现金分享与人权保障的关系为切入点，分析人权范式及其在当代的转型问题，试图揭开笼罩于人权之上的华丽面纱，并尝试作出可资解决人权对话难题的建议。 二、现金分享：经济、政治和法律的三重维度 (一)现金分享作为收入分配是正义的吗? 收入分配是经济学中的重要问题。乔治·J.施蒂格勒认为，经济学家对收入分配问题的关注日益扩展并非是来源于经济学本身，而是“经济学家从其所生活的社会之精神气质的主流中，汲取了平均主义的价值观，并将这种价值观用于经济学分析”。③但是，施蒂格勒同时认为，直至1980年代，对收入分配问题的专业性研究还为数甚少、并且没有汇总累积，原因是“由于经济学家们把这一问题主要看成是属于伦理学的问题了”。④政治学家罗伯特·A.达尔的观点似乎印证了施蒂格勒所言。达尔认为，经济学家普遍承认，确定什么是公平的或正当的收入分配已经超出了他们作为经济理论家的能力。他们的理论推理只是把收入分配看做既定的，而不是看做他们能够确定的问题，至少是作为职业经济学家不能确定的问题。⑤为何经济学家不能确定一项分配政策是否公平或者正当呢?罗伯特·A.达尔给出的理由是“如果收入分配本身不正义，那么现代经济学所有的理论奇才都不能解决不公平”。⑥ 的确，经济学家陷入两难境地：经济学家的道德观要求他们“至少要忠于科学的标准”，他们能指出选择某种分配政策的效率成本。但是，坚持科学的客观性会让他们无缘公共政策的制定，这让负有使命感的社会学家不甘心。⑦显然，对于许多经济学家来说，正确的政策路线就是按照经济效率的要求行事，而效率之所以吸引经济学家，是因为其所需的价值判断似乎非常之少：第一个价值判断是个人偏好是最根本的，第二个价值判断是帕累托原理。⑧丹尼尔·W.布罗姆利因此认为，人们普遍确信的经济学家通过主张效率避免了价值判断显而易见是大错特错了。⑨不过，布罗姆利本人似乎也错了，很显然他所谓的“价值判断”并未跳出经济学传统的“效率”藩篱，与达尔所谓的正义判断也相去甚远。 长久以来，人们都有这样的疑问：在经济学家并不掌握某种很有说服力的伦理体系时，他怎么能如此广泛而且毫不费力地批评政府的政策?施蒂格勒认为，经济学家批评错误并不需要任何伦理体系，他只是向社会指出它的追求目标和追求目标的过程是如何缺乏效率，因此无须与该目标发生争执。⑩当施蒂格勒说：“在今天，任何政策对收入分配的影响都是一项政策评估首先考虑的因素，平均主义几乎成为无可辩驳的社会政策目标。”(11)我认为他已经将经济学的伦理价值置于平均主义的阴翳之下。 问题在于，收入分配不仅仅是经济学关注的问题，它也极有可能引起其他社会科学领域的关注。对澳门特区政府的现金分享计划而言，它已经从经济学出发，进入了法律的场域。对于立法者或者法律家来说，是否只要现金分享在经济学上是有效率的——我们假设现金分配是有效率的，当然它不一定是——即可无视法律的诸多价值而直接进入立法场域?人们对法律的价值莫衷一是，不仅仅是因为法律的规范功能往往无法付诸实证，而且因为法律的正义属性过于抽象，很难在具体的法律条文中逐一印证。澳门特区政府的现金分享计划，当然是平均主义的，与居民的身份高低、年龄长幼、能力强弱均无关系，但是，依然值得追问的是，现金分享是正义的吗?或者更准确地说，它符合分配正义吗? 现代意义上的分配正义，要求国家保证财产在全社会的分配，以便让每个人都得到一定程度的物质手段。(12)但是，是按照机会均等来分配，还是按照所谓的“道德应得”来分配?(13)罗尔斯认为，政府在公民的经济活动和职业的自由选择中，应该执行和保证机会均等的政策，并且“我们有理由强烈反对由竞争来决定总收入的分配，因为这样做忽视了需求的权利和一种适当的生活标准”。(14)阿马蒂亚·森批评了罗尔斯上述观点，森认为罗尔斯把注意力集中到基本物品上是不够的，社会应该把它们的分配主义政策目标定在确保人的基本“能力”的平等化。(15)森在论述“贫困与不平等”的关系时也曾提出：“有很好的理由把贫困看做是对基本的可行能力的剥夺，而不仅仅是收入低下。”(16)但是，罗纳德·德沃金却认为，森提倡的这种积极的平等观即“能力的平等”，“仅仅是换了一种说法的资源平等”，并不能与罗尔斯以及德沃金本人的资源平等理论形成实质上的区别。因而森的努力“说到底是没必要的或无益的”。(17)我认为德沃金对森的反驳切中肯綮，罗尔斯强调机会均等无疑是正确的。但是，在施行客观机会均等的法治社会中，即使某些人不擅于利用机会从而陷入贫困的结果，依然不违背法治社会之真义。用哈贝马斯的话说，就是“法律平等与事实平等是不能合而为一的”。哈贝马斯认为，法律自由的原则造成事实不平等，因为它不仅允许而且促进不同主体对同样权利的不同运用。(18)哈贝马斯并且提出了一个极富理想化色彩的设想，“只有当福利国家的补偿确立了平等利用法律保障的行动能力的机会平等的时候，对事实不平等的生活状况和权力地位的补偿，才有助于实现法律平等”。(19)我认为哈贝马斯的设想是不可能实现的。因为哈贝马斯试图用“行动能力的机会平等”这个“法律平等”，加诸于“对事实不平等的补偿”，来实现“法律平等”，这是一个典型的循环论证。 回到澳门社会的现金分享，不过是一种客观机会均等——符合居民身份要求即可——的产物，它是罗尔斯式的“分配正义”在东方的社会实践。需要注意的是，罗尔斯式的“分配正义”认为分配正义的义务是国家对自己公民所拥有的义务，因而产生了棘手的问题：国家应该如何处理居住在国内的外国人的需要，或者拥有众多福利项目的国家是否应该限制外来移民?(20)有些学者倾向于认为，分配正义的义务本质上是国际性的，比如我们每个人都应该帮助任何地方的穷人，他们因而指责罗尔斯不应把分配正义的对象仅限定在民族国家的范围内。(21)澳门虽非国家，但是作为实行“一国两制”的特别行政区，其境内不具有澳门居民身份的外籍人士和中国居民众多，何以现金分享不能惠及上述人士呢?特区政府同样面临罗尔斯面临的责难。若以近年来对澳门经济和社会发展的贡献论，有些长期定居澳门、在澳门工作的非澳门居民身份人士的贡献，显然大于那些不在澳门工作、投资、生活的常年定居海外的澳门居民；若不以贡献论，则收入低微、经济困难的居澳非澳门居民人士，似乎更应获得政府的救济、资助。 (二)现金分享作为权利的可能性：慈善还是权利? 从提升生活水平的角度来说，毋庸置疑，现金分享对穷人的意义更大。富人不需要凭借政府发放的现金来提升生活品质，但穷人可能等着用这笔钱换米下炊。现金分享当然有其价值，但是，分享澳门经济和社会发展的成果，是澳门市民的权利，还是政府的慈善，却不是一个容易说得清楚的问题。 亚当·斯密认为：“仁慈总是不受约束的。它不能以力相逼。”因此，“就是在地位相等的人中间极为一般的善良和慈善也不能以力强求”。(22)但是，斯密另一方面又认为，国家使用权力制定法规要求人们“在一定程度上相互行善”是合法的。(23)塞缪尔·弗莱施哈克尔评论说：“斯密让法学传统更接近而不是更远离承认人们在特定情况下有严格的、可以强制实施的慈善权利。”(24)在斯密之前，从亚里斯多德、阿奎那、格劳修斯到休谟的西方传统中，正义的观念都是关于政治权利分配的，而与财产的分配无关。因而对穷人的救济事关慈善，与正义无关。但是，斯密改变了人们对穷人的看法。穷人应当得到救济，政府减少或者消除贫困是义务而不是恩惠。(25)将慈善归入正义，意味着正义古老的内涵发生了变化，财产的分配不再仅仅是慈善之事，也是必要的正义之举。斯密并未详细论证“慈善权利”作为一种世俗权利具体是如何实现的，但是，其启迪意义在于，我们可以据此推断出如下的权利演化逻辑：慈善——正义——权利。 澳门特区政府派送现金，当然受众是全体市民，并无特别眷顾穷人，然则这与亚当·斯密所谓的分配正义并无违背之处。在斯密看来，分配正义是“所有社会美德”，而不仅仅是对穷人的慈善，它仍然包含着亚里斯多德把财富和美德结合起来的隐含意义。(26)在派送现金成为澳门特区政府保障民生的惯常措施之后，民众是否可以期待，请求并受领政府派送现金，是他们的权利?截至2013年9月，澳门特区政府财政储备的基本储备已达澳门币1，119.21亿元，超额储备为554.14亿元。而外汇储备总值亦达1，302.81亿元。(27)若从财政储备资金的来源看，绝大多数来自政府对赌场征收的高达30的博彩业营业税。既然政府主要所得并非来自市民个体，何以市民可以请求政府发放这些资金?若存在现金分享的权利，其合理基础当并非市民对分享之资金积聚过程的直接作用，而在于政府开设博彩业不仅仅为市民提供了就业机会，而且带来大量的社会问题，市民分享经济和社会发展之成果，但他们也是各种社会问题的承受者；而澳门作为东西方文化汇聚的国际小城之魅力，当然与其土地上的人民密不可分。 假定澳门市民有现金分享之权，其意在扩大澳门市民权利，增加市民收入，增加其购买力。但是，这一举措并非没有问题。L.W.萨姆纳曾警告说：“通货膨胀使货币贬值，降低了购买力。权利要求的扩大也使权利贬值，降低了权利的论争力。权利要求的扩大是有意义的，但往往缺乏基础或比较轻率；这一扩大过程的主要因素可以通过一系列完整的权利的存在条件加以控制。”(28)但是如何控制这些“主要因素”，L.W.萨姆纳没有指出明确的途径。其实，赋予主体权利，在某种意义上也是对主体的限制，因为权利的实现需要繁复的过程，在强调程序正义的司法区域(譬如澳门)，实现权利的成本是高昂的。斯考特·戈登(Scott Gordon)曾说：“属于所有人的财产就是不属于任何人的财产，这句保守主义的格言在一定程度上是真实的。所有人都可以自由得到的财富将得不到任何人珍惜。”(29)斯考特·戈登意在论证作为公共资源的渔业的分配效率，但是，其观点隐含了财产权利在“公”和“私”两个层面上的割裂。现金分享的权利设想是有意义的，但是除了L.W.萨姆纳所谓的权利“扩大过程”中的基础缺失外，其权利化后的社会“成本—收益”同样面临考验。 (三)现金分享与福利社会的兴起 福利社会并不是社会发展的更高阶段，在更大程度上它只是一个国家政治制度和经济政策选择的结果，但围绕建立或废弃福利国家的争论一直是19世纪功利主义以降西方社会争论最为激烈的领域之一，自由主义者和保守主义者对此都倾注了极大的热情。 积极自由主义者一般支持国家的积极作用，认为国家的存在是为了弥补市场在供给福利方面的不足。他们的福利主张可以转化为某种权利理论，也就是积极权利理论，要求国家增加个人在社会中的机会和能力。(30)查尔斯·赖克(Charles A.Reich)主张，诸如失业补助、公共资助、老年保险这样的救助不应该被认为是政府的慷慨，而应该被认为是一种像传统的财产权一样受到保护的权利。(31)在夏皮罗诉汤普森案(Shapiro V.Thompson，1969)和戈德堡诉凯利案(Goldberg V.Kelly，1970)中，美国联邦最高法院似乎暗地里承认了福利是一种宪法权利。(32)戈德堡诉凯利案主审法官威廉·布伦南(William Brennan)认为“公共补助不仅仅是慈善”，“福利的权利”(welfare entitlement)是真实的。(33)布伦南此处用“entitlement”一词表明了国家对福利这种“权利”的强力干预。(34) 迈克尔·桑德尔指出，在20世纪70年代，自由主义和以权利为导向自由主义版本的平均主义之间的争论在学术界蓬勃发展，它大致对应了在美国政治中熟悉新政以来的市场经济的维护者和福利国家的倡导者之间的争论。(35)约翰·罗尔斯属于后者，他主张维护福利国家。有学者认为罗尔斯在《正义论》一书中提出了一种“宪法上的福利权利”(constitutional welfare rights)。(36)罗尔斯的福利主张，正是建基于其主张的权利导向自由主义(rights-oriented liberalism)。“在罗尔斯出版《正义论》之前，在英美道德和政治哲学中占据主导地位的是功利主义。在此之后，权利导向自由主义取得了主导地位。”(37)但是，也有学者持不同看法。譬如，斯蒂芬·马多塞认为，《正义论》的论证是“道德的”，它号召我们从一个非个人的角度去思考正义原则，从而人们能够认可对于每个当局者来说都可接受的理性，即每个人都算在内，任何人都不能被排挤在考虑之外，或者为了其他人被牺牲掉。(38) 自由主义的自由派(libertarian liberals)如罗伯特·诺齐克和弗里德里希·哈耶克争辩说，政府应该尊重基本的公民权利和政治自由，以及市场经济赋予我们的劳动成果的权利。对富人征税以帮助穷人的再分配政策，侵犯了人们的权利。(39)诺齐克在他的名著《无政府、国家与乌托邦》中明确反对福利国家。(40)著名的反对者还有经济学家米尔顿·弗里德曼，他忠实于古典的、19世纪意义上的自由主义，坚持以这种意义上的个人自由的名义来反对福利国家。(41)弗里德曼批评说：“以福利和平等的名义，二十世纪的自由主义者逐渐赞成恰恰是古典的自由主义所反对的国家干涉和家长主义政策的再度出现。”(42)哈贝马斯从“辩证法”角度解释了这种“悖论”。哈贝马斯指出，福利国家的规定应该保障权利平等和事实平等，但为此所使用的手段却明显限制了私人活动空间。(43)需要指出的是，尽管诺齐克和弗里德曼反对福利国家，但是他们和罗尔斯等福利国家的辩护者一样，信奉自愿论的自由观，也即政府应该在目的间持守中立。(44) 保守主义者同样关注福利国家，他们的观点在福利社会中另类而务实。彼得·伯格和理查德·约翰·纽豪斯认为美国的福利政策走入了困境。他们提议说：“更准确地说，我们建议现代福利国家就此打住，尽管它提供的福利应该被扩展，但是，其他机制可以提供福利国家的服务。”(45)但是他们又温和地认为，公共政策的目标是解决人类需要，而不是加剧对福利国家的敌意。(46)欧文·克里斯托正确地评论说，新保守主义“并非以利伯维尔场为名摧毁福利国家，它寻求的是重塑国家使之符合人民的保守倾向”。(47)的确，保守主义开出的药方，诸如重视社区、家庭、教会、自愿协会以及多元化赋权等等，(48)正是要力图避免自由主义的缺陷。因为正如迈克尔·桑德尔所言：“自由主义者力图扩大福利国家，但它却受到了其公共哲学培养不出福利国家政策所需的社会团结和共同责任感这一事实的阻碍。”(49) 显然，在不同的语境中，关于“福利”以及“福利社会”的理解和论辩结果都是不一样的。诚如有论者指出，“福利”是社会科学中富有争议性的概念，它容易引发政治学和经济学中诸流派的激烈论战。(50)我无意于挑起争论，因为福利社会由来已久，不是最近才兴起的，但是在澳门言说福利社会的兴起，却是有意义的。澳门并非福利社会，但具备福利社会的一些条件。我认同罗尔斯的福利观，认为在尊重市民自愿意愿的前提之下，由政府施行平均主义的补助、救济，并无不妥，但是这只是基础。政府的福利政策尚需考虑弱势群体，包括失业人士、残障人士、学生和贫困家庭等的特殊关照。从这个意义上说，澳门特区政府实行现金分享，并非政府避免投资风险、从而直接散钱于民的短视行为，而应该具有长期政策效应和福利韵味。必须注意到的是，澳门在许多方面和西方福利社会具有相似性。以此而言，罗伯特·A.达尔的论述极具启发意义。在达尔看来，美国并非典型的福利国家。他指出，即便是在20世纪后期，福利国家的制度在所有方面都与斯堪的纳维亚的制度不同，与美国和日本的软弱的再分配、温和征税、有限的社会保险和脆弱的集体互惠制度相比，他们实行的是再分配、征收重税、全面覆盖的社会保险和集体互惠的新社团主义制度。(51)以此观之，澳门特区政府对市民实行减税、免税、退税制度，对博彩企业课以重税，并通过现金分享等方式对社会财富进行再分配，辅之以运行较好的社会保险制度，以及发达的社团参与政治的传统，已经具备福利社会的基础。而澳门作为一个威权社会，政府享有强大的行政权力，对经济和收入分配进行广泛管制，虽不免遭致弗里德曼所谓“家长主义”的非议，但是和福利社会的“政府干预市场”的立场，倒有几分接近。 三、在理想和现实之间：现金分享与人权保障 (一)人权范式的悖论 著名人权学者曼弗雷德·诺瓦克认为，人权是世界各国“唯一获得普遍认可的价值体系”。(52)这也被称为人权的“普遍性”。(53)但是，这个判断未免过于乐观了，事实上，人权可能也是全世界争议最多的人类价值，而且人们的认识远未趋于同一。正如有学者指出，随着后工业社会的发达，西方强势的文化传播正在摧毁着世界上不同的文明形态。现代意识的题旨在于统一，在于“全球化”(globalize)。统一性固然带来了文明的进步，但从另一角度来看也毁灭了文明的多样性，而意识形态的全球化更给世界文化带来了灾难性的后果。(54)人权之所以在全世界兴风作浪，不是其本身具有侵略性或是在后现代话语中“失范”所致，而是在当今的“意识形态全球化”政治生态下，人权被强行嫁于政治，西方国家在与其他国家对话时习惯抛出人权标尺，要求其他国家的人权和他们的人权一样。这就引出一个语言哲学问题，即同一“概念”(如中文的“人权”、英文的“human rights”)背后所蕴含的意义是同一的吗?(55)简言之，美国等全球人权卫士口中的“人权”，和我们口中的“人权”(包括本文所谓“人权”)是同一所指吗? 阿拉斯戴尔·麦金太尔在研究不同信仰共同体的语言之间的“可译性”时指出，在一种信仰图式中的某些概念的可应用性，将排斥另一信仰图式中的某些概念的应用。但这并不必然推出，支配这些概念应用的实质性标准——即用以判断真理与谬误和是否具有合理证明的那些标准——不会迥然殊异。两种信仰图式的不可通约性(incommensurability)绝不排除它们在逻辑上的不兼容性。(56)麦金太尔举例说，把在用语言A翻译成这一图标中的在用语言B，将不得不对那些语言为B的人按照后者共同体成员的信仰，来解释A中的命名图式。也就是说，A中的命名图式将不得不依照它与B中的命名图式的差异来进行解释，但如此解释将等于展示出A的命名图式缺乏证明，在某种程度上有缺陷。要把这种翻译加解释理解为B，对那些语言为B的人来说，将需要摒弃解释的信仰。(57)如果我们将“human rights”视为麦金太尔所谓的A，而将“人权”视为B，则将“human rights”翻译为“人权”的中文使用人，将不得不面临两个选择：要么固守自己的信仰，认为“human rights”本身存在缺陷，要么摒弃自己的信仰，迎合使用“human rights”的西方人士。这显然是个伪选择，因为没有多少人会选择第二种结果。 当然，麦金太尔这种强调不同传统之间的不可通约性的观点，是有文化人类学上的依据的。(58)鲁思·本尼迪克特认为，不同的文化“在追求不同的目的时是沿着不同的道路前进的，对于一个社会中的目的和手段，我们不能用其他社会的手段进行判断，因为他们彼此是不可通约的”。(59)本尼迪克特的理论乃基于其强烈的文化相对论(cultural relativism)观点。学界对其评价不一，如有观点认为，在功利主义盛行的时代里，文化相对论对于国际间的合作、交流、避免冲突，发展经济起到了特殊的功能。对异文化的理解，已由早期的殖民、掠夺，经过了困惑、缓慢发展的时期，而进入了现在的合作、进步、共同繁荣的时代。(60)德沃金反对文化相对论。他认为人权的两个哲学基础即个人主义和特殊责任原则，而文化相对论事实上否定了上述两个基础。(61)人类学家马文·哈里斯也委婉地批评了文化相对论，他认为尽管就文化差异而论，它是一种在科学上可以接受的方式，但不是唯一可采纳的态度。哈里斯批评持文化相对论者缺少伦理上的判断，诸如食人习俗、战争、以活人为祭品、贫穷，就不应被当成“有价值的文化成就”。(62)哈里斯的批评是善意而正确的，若将文化相对论修正为“相对的文化相对论”，或许将更具论证效力。 那么，在不可通约性的语境下，人权何为?麦金太尔在讨论人权概念时，认为不仅无人权可言，而且连人权这种说法也并不是见诸于一切社会的。他指出，对于理性行为而言利益主张是必要的，但是利益主张与要求拥有权利的主张不同，后者事实上默认了一系列由社会建立起来的规则的存在，而前者没有这样的预设。他说：“这样的一系列规则只存在于特定历史时期的特定社会环境之中。它们绝非人类状况的普遍面貌。”(63)麦金太尔质疑支持这些规则的社会机构的存在，作为一个历史事实，这类社会制度机构或实践并不普遍地存在于人类各种社会当中。(64)那么，理由是什么?麦金太尔认为，断定并无自然的或人的权利的存在的最好理由是，为相信存在这类权利而提供各种好的理由的所有努力都已失败。如18世纪自然权利的哲学捍卫者们有时认为人拥有这类权利的主张都是自明的道理，其实根本不存在任何自明的道理。而20世纪的道德哲学家有时诉诸他们的或我们的直觉，可是观察道德哲学史可知，引入“直觉”一词乃是其论证已经走投无路的标志。麦金太尔讥讽被誉为里程碑的《联合国人权宣言》，认为该宣言虽已于1949年颁布，但是联合国不为任何主张提供充足依据这一常规做法一直得到极严格的遵循。(65)麦金太尔最终盖棺定论说：“自然权利或人权是虚构的，只不过是具有高度特殊性质的虚构。”(66) A.J.M.米尔恩则为人权辩护，他认为人权概念是可以合理论证的，并非一种理想标准，而是一种最低标准的概念。或者说，有一些权利是普遍最低道德标准要求予以尊重的权利。当然，这些权利不是自由民主权利和现代社会福利权利。(67)米尔恩认为，他所谓的最低标准适用于所有的文化和文明，不管其间的差别如何。最低道德标准的普遍适用性使得这一标准要求尊重的权利理应得到普遍的承认。简言之，这些权利是所有时代和所有地区的所有人的道德权利，即普遍的道德权利。(68)虽然坚持认为人权是“所有时代和所有地区的所有人”的权利，但是鉴于自然权利的哲学话语的无力，米尔恩未采用人权作为自然权利的先验论说。正如麦金太尔所指出的，罗纳德·德沃金也承认，自然的或人的权利的存在不可能得到证明。德沃金的理由是，从一个命题不能被证实这一事实中推不出它不真实的结论。(69)这在逻辑上当然是没有问题的，但依然缺乏说服力。米尔恩的论证路径因而是功能主义的，“人权是否存在，普遍的最低道德标准要求予以尊重的人权是否存在，不是一个经验问题。倒不如说，这是一个关于社会生活本身的含义以及这些含义是否包括这样一种标准的问题。答案取决于对道德的性质及其在社会生活中的作用进行探讨的结果”。(70)米尔恩的上述观点，和麦金太尔的观点有明显的不同。(71) 如前所述，米尔恩认为人权是一种“普遍最低道德标准”。杰克·唐纳利也承认人权的存在，但是，他的观点和米尔恩有所不同。唐纳利认为，如果像人们通常所认为的那样，人权是一个人只要是人就具有的权利，那么，它就为全体人类“普遍地”拥有。人们也是针对所有其他人和制度拥有人权的。唐纳利说，人权“作为一项最高的道德权利，它们规定着政治生活的基本结构和实践，而且在通常情况下，它们具有对其他道德、法律和政治要求的优先性。这些内容包括了我所说的人权的普遍道德性”。(72)显然，唐纳利将人权视为“最高的道德权利”，与米尔恩的“普遍最低道德标准”正好相反，孰是孰非?若分析人权概念的起源，将会发现其实古今中外的含义很不一样，但“富有大同精神”，与中国的传统也并无根本冲突。(73)这意味着我们在确定人权的基础时，即使放在中外文化迥异的背景下，仍然是可欲的。这个基础就是，人权关乎德性。“最高的道德权利”与“普遍最低道德标准”其实是一个休谟命题，即“是然”(to be)和“应然”(ought to be)之分，(74)当然它最先是作为伦理学的命题出现的。从是然角度来说，人权是最低道德标准无疑，更准确地说，人权仅仅是一种呈现最低道德限度的客观“事实”，借用文化人类学的术语，它具有“深度描写”(thick description)(75)可能；但若从应然角度来说，人权却是高不可攀的人类最高道德标准，换言之，它是一种价值“规范”。惟因如此，人类迄今为止的社会形态中，还未出现没有人权问题的社会。 (二)作为人权保障的现金分享：多余还是补足 在当今世界，经济全球化给发展中国家带来了环境恶化、贫富差距加大、贫困人口不减反增等等诸多不利影响。这些问题在发展中国家长期堆积、发酵，最后可能形成爆炸效应，给原本脆弱的经济体系致命一击。但是西方国家习惯于对其作简单化处理，不认为其始作俑者是西方发达国家，也不认为这是他们造成的最大的人权问题。经济学家斯蒂格利茨虽然为全球化辩护，认为全球化不一定是造成环境破坏、贫富差距加大、多元文化消弱的罪魁祸首，不一定要牺牲普罗大众的幸福来维护特殊集团的利益。但同时他也承认，全球化已经沦为推行一套特殊的价值观的工具。(76)基于此，斯蒂格利茨开出的药方是一系列“让利”措施，即发达国家对发展中国家许以更多的发展承诺、贸易更加公平化、弱化知识产权尤其是专利权的作用、跨国公司承担更多社会责任、减免最贫困国家债务、改造不利于发展中国家的全球储备体系，以及增强全球化过程中的民主性。(77)所有的这些措施中，作为经济学家的斯蒂格利茨没有提到人权。这个可以理解，因为人权虽然是全球化的终极问题——显然，全球化诸多论题的背后，是一个无法回避的传统的人权问题，即人的生存权、发展权——却并非经济全球化的题中之义。 经济全球化浪潮对澳门这个微型经济体造成的影响是巨大的。澳门发展人权事业需要应对全球化带来的一系列问题，此外也要与中国内地、香港特别行政区一起，应对联合国人权理事会等国际人权机构的质询和审查。2014年3月20日，联合国人权理事会在日内瓦核可了中国(包括香港特别行政区和澳门特别行政区)于2013年10月接受第二轮国别人权审查的报告。而在2013年10月中国(包括香港和澳门)接受联合国人权理事会的第二轮国别审查之前，澳门特区政府提交了澳门特区部分的人权报告，作为中国第二次人权报告的组成部分。该份报告主要是因应2008年澳门特区政府提交首次报告后，联合国人权理事会在2012年召开的第105届会议上通过的针对中国澳门首次报告提出的问题清单。这些问题涉及以下几个方面：(1)宪法(在澳门是宪法和基本法)和法律框架内实施联合国《公民权利和政治权利国际公约》，权利得到有效补救；(2)反恐措施和尊重《公民权利和政治权利国际公约》内所保障的权利；(3)反歧视，男性和女性之间的平等；(4)紧急状态；(5)禁止酷刑和残酷、不人道或有辱人格的待遇或处罚，司法机构的独立性和公正审判；(6)消除奴役；(7)言论及表达自由，和平集会和自由结社的权利；(8)反歧视，婚姻、家庭和保护未成年人的措施；(9)参与公共生活和自由、公平投票的权利，平等和不歧视。(78) 正是基于包括澳门特别行政区在内的中国人权工作的出色表现，经过慎重研究和努力，中国提交的第二次人权报告采纳了2013年10月联合国理事会国别人权审查工作组会议上与会各国提出的204条建议，占建议总数的81％，涉及减贫、教育、司法改革等20多个领域，充分体现中国促进和保护人权的决心和勇气，显示了中方对各国建议的开放、积极和认真态度。(79)从前文的问题清单，更是可以看出澳门对联合国人权理事会的开放和自信态度，这当然也是有原因的。 澳门特区政府实行现金分享计划，不仅是还利于民的举措，而且也是对人权最低限度的保障措施。因为只有这个措施，是根本不需要市民付出任何对价的，也是没有任何条件的，因而不同于减免税和退税制度——这些以缴税为前提，也不同于政府推行的养老金制度——该制度以市民年满65岁为前提，甚至不同于政府的救济金制度——它以市民陷入贫困状态为标准。现金分享的效力是直接源于政府的行政行为，因而其效力较为稳定。 但是，现金分享被指责为多余、无效率。该制度是否真的会浪费政府公帑，纵容民众变成懒汉呢?的确，一直以来都存在对福利社会无效率的批评，其中保守主义的批评最为激烈。保守主义对福利国家的批评主要建立在传统经济学关于市场、市场结果的均衡性和对这些成果进行干预将导致有害后果的基础上。这种批评指出，转移支付给予失业者、劣势群体以及一般意义上的穷人，很有可能带来各种不幸和适得其反的结果。不管出于怎样的好意，这种支付被认为鼓励了“懒惰和腐化”，助长了依赖性，毁坏了其他更有帮助的资助制度，并且使穷人陷入贫困境地。这就是对市场进行干预的悖谬结果论。(80)然而，保守主义的反对者同样旗帜鲜明地指出，福利国家至少必须先完成一件值得赞赏的事才能使上述结果发生：建立转移支付并使其真正达至穷人。只有这件事做完了，令人不悦的后果，比如懒惰、依赖性等等，才能确实显露出来。(81)我认为，这种论证是无可辩驳的。澳门特区政府推行现金分享计划，最起码将现金送到了市民手中，其后，才有所谓的养懒汉的问题。因而，现金分享当然是对现有福利制度和人权保障机制的补足：它不可能解决很多重大的社会问题，但是，它是一个宣示，宣告政府将努力维持并进而改善城市居民的必要的生活条件。 (三)认真对待人权及其对话 人权已经成为普世价值。在与世界各国的对话中，中国对人权秉持的立场是什么?面对美国对中国的人权指责，中国政府惯于“以其人之道还治其人之身”的逻辑，辩解说你们美国的人权也好不到哪里去，你们的问题也很严重。“美国在司法、土著人权利、种族歧视等方面就存在严重问题，中方希望美方能把精力更多地放在审视和促进自身人权状况上。”(82)美国的人权逻辑当然是非常荒谬的。有美国人权学者这样评价美国的人权立场：“总体而言，美国在国际人权问题上的立场总是充满矛盾……美国在几十年间拒绝批准任何一个主要的国际人权条约。虽然它近年来加入了一些这类条约，但是它在这方面仍然落后于大多数西方民主国家。”(83)威廉·F.伯克莱(William F.Buckley)尖刻而又准确地指出，美国具有周期性的浪漫想法，认为它对外国国民的权利负有责任。在不同时期，使命感促使它采取两种非常不同的策略：一方面，美国一直被视为一座灯塔，一座高山之城，其使命就是为堕落的世界树立一个榜样；而另一方面，其使命已被看成要求在国外采取积极行动：美国不单要以其国内形象、而且要以国际人权行动来对外施教。(84) 中美两国的人权对话，迄今为止仍然处在调适与对抗的阶段，或许根本原因在于，我们是在美国的人权话语体系中对话，这本不是平等的对话。根据麦金太尔的观点，语言的边界便是某些语言共同体的边界，同时也是社会共同体的边界。因此，“人们若要摒弃或根本修改信仰，就要求有某种相应的语言转化”。(85)显然，中国不可能摒弃或根本修改自己的信仰，中美两国也不可能达成完全一致的人权认识，而这首先就体现在双方使用的人权语言的巨大差异上。中国的人权观念，是经过漫长的历史发展演化至今的，我们不可能完全抛开历史的影响来空谈人权如何与西方接轨。正如有学者指出的，在一个社会里，下一代的文化往往在许多方面和上一代的相似。生活方式之所以能延续，部分原因是由于受到一个被称为濡化(enculturation)的过程的作用。有些人之所以没有认识到濡化在保持每一群体行为模式和思想模式中的作用，根源在于民族优越感：相信本民族的行为模式总是正常的、自然的、好的、美的、优越的，而外族人的生活方式与他们的不同，是按野蛮的、不近人情的、令人厌恶的、不合理的准则生活的。(86)在人权的领域，美国体现的虽然不是民族优越感，但是其文化优越感和制度性偏见是暴露无遗的。 按照濡化理论，人权作为一国国民价值观念、生活方式的集中载体，植根于本国文化的最深处。因此，研究人权需要达到马林诺夫斯基所说的理解者对被理解的客体应持有“文化持有者的内部眼光”。(87)也与史家陈寅恪所谓治史的“了解之同情”颇为相似。(88)由此观之，作为普世价值的人权和作为地方性知识的人权，并不矛盾，前者彰显的是自然法意义上的先验法则，而后者更多地体现了世俗社会中真实的生活方式和经验总结。诚如学者所谓，矫枉现代化及全球化进程中的弊端，后现代的特征之一就是“地方性”(localize)——求异，不管它的结果是异中趋同，还是异中见异、异中求异。(89)撇开后现代的宏大叙事不论，这个结论用来指称人权问题也极为中肯。认真对待人权，首先是要抛弃对发展中国家人权的偏见，其次才是发现多元化人权观的客观存在及其合理性。 四、结论 在全球化洪流的裹挟中，澳门不可能独善其身。澳门虽然顶戴博彩营收高达拉斯维加斯博彩营收七倍、人均GDP亚洲首位的光环，(90)也并不能抵消世人如下两个疑问：第一，澳门经济发展成果是否惠及市民?第二，澳门人权状况如何?如前文所述，澳门已经较为成功地解决了普世人权的问题，但是，在具体的人权领域，和世界上其他所有的国家和地区一样，澳门面临诸多的挑战。 在世界范围内，人权范式都在转型，澳门也不例外。一方面人权的共识随着因特网时代的到来更容易被传播开来，而另一方面，人权趋向于更细小入微的权利、更加注重民生保障的发展态势，从言论自由到结社自由，从禁止酷刑到司法独立，从男女平等到捍卫家庭、婚姻，从公共生活到投票选举，从精神健康到衣食住行，似乎都在法律严格保护之列。而从目的和功能来看，后者才应该是人权的题中应有之义。正是因为人权是渊源于人民的生活，它不可能是西方制度和文明的独特产物。西方国家基于其制度先进而动辄对其他国家的人权状况批评指责，就如以刀叉嘲笑筷子般地不合理。正如奥特弗利德·赫费通过对大量历史和资料(包括中国的儒家)的比较后所指出的，人权思想是人类共同的正义性遗产，在所有的文化中都会保护某些人权受尊重的权利，不能只是从一种文化的实际价值认同来规定人权。(91)所以赫费总结说，认为西方是人权的唯一托管者，是一种“任意的不公正的假设”。(92) 注释： ①(27)《澳门特别行政区政府二〇一四年财政年度施政报告》，第8页。全文可自澳门特区政府官方网站下载，http：//portal.gov.mo/web/guest/info_detail?infoid=280918，最后登录2014年6月22日。 ②澳门特别行政区第11/2014号行政法规(《2014年度现金分享计划》)第3条。 ③④⑩(11)[美]库尔特·勒布、托马斯·盖尔·穆尔编：《施蒂格勒论文精粹》，吴珠华译，商务印书馆2010年版，第434～435、435、428～429、434页。 ⑤⑥[美]罗伯特·A.达尔：《多元主义民主的困境：自治与控制》，周军华译，吉林人民出版社2006年版，第118页。 ⑦⑧⑨[美]丹尼尔·W.布罗姆利：《经济利益与经济制度：公共政策的理论基础》，陈郁、郭宇峰、汪春译，上海三联书店、上海人民出版社2006年版，第3～4、2、4页。 (12)(15)(20)(24)(25)(26)参见[美]塞缪尔·弗莱施哈克尔：《分配正义简史》，吴万伟译，译林出版社2010年版，第5、159、161、37、86～94、22～38页。 (13)(14)参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第310、276～277页。罗尔斯认为，常识倾向于假设收入、财富和一般生活中的美好事物都应该按照道德上的应得来分配。而作为公平的正义是反对这一观点的。 (16)[印度]阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第15页。 (17)参见[美]罗纳德·德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2007年版第2版，第318～321页。 (18)(19)(43)[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》(修订译本)，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2011年版第2版，第513、514、514页。 (21)See Charles·Beitz,Political Theory and International Relations.Princeton,NJ:Princeton University Press,1979.转引自[美]塞缪尔·弗莱施哈克尔：《分配正义简史》，第161页。 (22)(23)[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第96、99、100页。 (28)[加]L.W.萨姆纳：《权利的道德基础》，李茂森译，中国人民大学出版社2011年版，第14页。 (29)See Scott Gordon,The Economic Theory of a Common-Property Resource:The Fishery,62 Journal of Political Economy,124-42(1954). (30)(50)参见[英]诺曼·巴里：《福利》，储建国译，吉林人民出版社2005年版，“导言”第2、1页。 (31)See Charles A.Reich,The New Property,73 Yale Law Journal(1964),pp.785-786.浙江社会科学2014年第10期 (32)(41)(44)(49)参见[美]迈克尔·桑德尔：《民主的不满：美国在寻求一种公共哲学》，曾纪茂译，江苏人民出版社2008年版，第335、332、332、340、427页。 (33)See Goldberg V.Kelly,397U.S.254,pp.262,265(1970). (34)《布莱克法律词典》这样解释“entitlement”：“一种对利益(比如社会保障)的绝对权利(an absolute right)，在符合法律规定后被立即授予”。See Bryan A.Garner(ed.),Black's Law Dictionary,St.Paul:west publishing co.,2009,ninth edition,p.612. (35)(37)See Michael J.Sandel,Book Review:Political liberalism,167 Harv.L.Rev (1994),pp.1765-1766、1765. (36)See Frank L.Michelman,In pursuit of constitutional welfare rights:one view of Rawls's theory of justice,121 U.Pa.L.Rev.(1972-1973),p.962. (38)[美]斯蒂芬·马塞多：《自由主义美德：自由主义宪政中的公民身份、德性与社群》，马万利译，译林出版社2010年版，第11页。 (39)See Michael J.Sandel,Book Review:Political liberalism,167 Harv.L.Rev.(1994),p.1765. (40)[美]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第174～175页。 (42)参见[美]米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，张瑞玉译，商务印书馆1988年版，第7页。 (45)See Peter L.Berger,Richard John Neuhaus,To Empower People:The Role of Mediating Structures in Public Policy(Washington,DC:American Enterprise Institute for Public Policy Research,1977).转引自[美]杰里·马勒：《保守主义：从休谟到当前的社会政治思想文集》，刘曙辉、张容南译，译林出版社2010年版，第411页。 (46)(48)杰里·马勒：《保守主义：从休谟到当前的社会政治思想文集》，第411～412、417～425页。 (47)See Irving Kristol,Reflections of a neoconservative:Looking back,looking ahead,New York:Basic Books,1983,intro,p.xii.转引自杰里·马勒：《保守主义：从休谟到当前的社会政治思想文集》，第410页。 (51)[美]罗伯特·A.达尔：《民主及其批评者》，曹海军、佟德志译，吉林人民出版社2006年版，第460页。 (52)[奥]曼弗雷德·诺瓦克：《国际人权制度导论》，柳华文译，北京大学出版社2010年版，第1页。 (53)[美]安靖如(Stephen C.Angle)：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，黄金荣、黄斌译，中国人民大学出版社2012年版，第8页。 (54)(89)[美]克利福德·吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社2000年版，“导读一：对阐释人类学的阐释”，第19页。 (55)严格来说，“人权”和“human rigths”也并非同一概念，而是两种语言迻译的结果。以维特根斯坦的家族相似性理论观之，即上述两个概念可能彼此重叠交错，也即大范围的以及局部的相似性。参见[英]维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮、范光棣译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第46页。 (56)(57)(58)(85)参见[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔：《谁之正义?何种合理性?》，万俊人、吴海针、王今一译，当代中国出版社1996年版，第495～496、496、483～506、487～488页。 (59)See Ruth Benedict,Patters of culture,Boston:Houghton Mifflin,1934.p.223.转引自[美]安靖如(Stephen C.Angle)：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，第51页。 (60)参见麻国庆：《走进他者的世界：文化人类学》，学苑出版社2002年版，第35页。 (61)[美]罗纳德·德沃金等著：《认真对待人权》，朱伟一等译，广西师范大学出版社2003年版，第21页。 (62)(86)[美]马文·哈里斯：《文化人类学》，李培茱、高地译，东方出版社1988年版，第10、8页。 (63)(64)(65)(66)(69)[美]阿拉斯戴尔·.麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第85～89、86、88、89、88页。德沃金关于“权利是否存在”的论证逻辑，详见[美]罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社1998年版，第115～116页。 (67)(68)(70)(71)[英]A.J.M.米尔恩：《人权哲学》，王先恒等译，东方出版社1991年版，第9、10、13、10页。 (72)(84)[美]杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬等译，中国社会科学出版社2001年版，“导论”第1、279页。 (73)参见夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社1992年版，第173、177页。 (74)See Alasdair Macintyre,A Short History of Ethics,New York:Macmillan Publishing Company,1996,pp.171-74. (75)See Geertz Clifford,Thick description:Toward an interpretive theory of culture,in The Interpretation of Cultures.New York:Basic Books,1973,pp.3-32. (76)(77)[美]约瑟夫·E.斯蒂格利茨：《让全球化造福全球》，雷达、朱丹、李有根译，中国人民大学出版社2011年版，前言，第7页。 (78)See United Nations,CCPR/C/CHN-MAC/Q/1(GE.12-46336),5 September,2012. (79)参见《中国接受第二轮国别人权审查报告获联合国人权理事会核可》，《北京日报》2014年3月22日，第4版。 (80)(81)参见[美]阿尔伯特·赫希曼：《反动的修辞：保守主义的三个命题》，王敏译，江苏人民出版社2012年版，第56页。 (82)2012年7月23日至24日中美在华盛顿举行第17次人权对话。7月27日，中国外交部发言人洪磊在北京就中美人权对话答记者问时作出了文中的回应。详见中华人民共和国常驻联合国代表团官网http：//www.fmprc.gov.cn/ce/ceun/chn/fyrth/t956200.htm，访问时间2014年7月31日。 (83)[美]托马斯·伯根索尔、黛娜·谢尔顿、戴维·斯图尔特：《国际人权法精要》(第4版)，黎作恒译，法律出版社2010年版，第285页。 (87)See Bronislaw Malinowski,Argonauts of the West Pacific.New York,Dutton,1961,p.25.转引自克利福德·吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，“导读一：对阐释人类学的阐释”，第5页。 (88)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》(1930年)，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第247～248页。 (90)《澳门博彩业去年营收是拉斯维加斯7倍》，《深圳晚报》2014年1月3日，第B07版。《澳门人均GDP飙升成亚洲“首富”》，《深圳晚报》2008年4月4日，第A19版。 (91)(92)[德]奥特弗利德·赫费：《全球化时代的民主》，庞学铨、李张林、高靖生译，上海译文出版社2007年版，第49～53、52页。