王伟[1]2000年在《荀子性恶论人学与美学》文中研究表明荀子是先秦诸子思想的集大成者，通过对前人各家各派的批判和吸收，完成了重建儒家的大任，从而成为战国末期儒家学派的主要代表。作为社会转型期的哲学家，无论其人学还是其美学都有其独到的见解，这些见解便来自于他的性恶论。性恶论是荀子论性之创见，旨在建立礼之系统。 此论文分为三大部分，首先是分别讲述他的人学（一）和美学（二）；第三部分主要是对其性恶论人学与美学的评价。 在阐明其人学时，首先是论其天人关系，这样既能为其“性伪之分”“以性为恶”的理论找到其哲学根源，又能明确的看出其对人主体能力的认识的进步性。在天人关系中，荀子天论有两层含义：自然之天和伦理（社会）之天；其天人关系，就自然之天言之，主要是“天人相分”，就伦理之天言之，又是“天人合一”了。所谓的“制天命而用之”，其实就是立足于伦理而对人之自然性的一种利用和改造，由此再讲人论，便显得顺理成章了：首先是在人身上的“天人之分”——“性伪之分”，“性”为天，“伪”在人。且“性”为恶，而“伪”为善，因此“化性起伪”成为必要。由于荀子对于“性”的肯定，使得其“礼（伪）”的起源既有了社会现实的需要，又有了“给人之求，养人之欲”的重“性情”的倾向，而这二者，尤其是后者都是荀子以前诸子所没有的。荀子的“天人合一”也便反映在其对“性恶”之人伦理治理的理想上。因此，荀子重人、重“礼”（即“伪”），而整个理论的支点却是“性恶”。 其美学，是与人学相对应的，也分为“性”“伪”两部分。“无性则伪之所无加，无伪而性不能自美”，任何一方面都不能单独构成美。“性”的方面，荀子主要强调了对美的感知与创造都是人的本性所决定的，是无待而自然的本能需求。由此，荀子并不否定人的情感欲望，而是主张给予一定程度的满足。肯定艺术与美的情感性，在历史上荀子当属首次。在“伪”的方面。荀子是从建立社会新秩序的角度来考察美的，主张通过“一之于礼义”而达到社会个人的两得：在社会美方面，他主张以礼节情、“导乐”，实现“美善相乐”的理想；在个人审美修养方面，主张”读礼”、”学至乎行”，达到”虚壹而静”的大清明境界。然而两方面结合，在理想中，苟子当然也是要求和谐的统一，但是就其理论的现实性而言，却不那么和谐了：其”性伪合”的现实表现也就是”隆礼”旗帜下的”隆性”了。而这也正是其超越前人的地方。 苟子以自然义定性且以恶论之，主要是受了老庄和孔盂的影响且对他们分别给予了改造。然而，性恶论所对的还有更大的背景，那便是孔盂、老庄、墨子、告子等诸家所形成的理论传统。将个人之欲与社会之善对立起来，从而打破了天人一统的传统观念；而且，在这对立当中寻求统一的建设性出路。这是他的前人所未达到的高度。苟子美学最大特点和最优秀之处也在于他的”重欲”倾向；这使他的美学有了更高层次的发展。如果说老庄开创了”芙蓉出水”的自然之美的话，那么，苟子的重声色之欲的”伪”美则是为”错采搂金”的雕琢之美奠定了基础；其”乐者，乐也”的观点，使得艺术教育真正获得升华情感、沟通个人与社会的桥梁作用；既为审美需要找到了一个现实的基础，又为审美需要同物欲划出了一个度量分界，而其肯定人物欲的”俗化”倾向，无疑代表了对审美意识认识的最高水平：当然，其不足之处也正在于此。 结语部分认为必须对苟子”重性”倾向给予足够的重视，不应如宋明理学的否定，而应看到他对于前人的突破。对于我们今天审美观念俗化的认识也有一定的启示作用。
王秀秀[2]2015年在《荀子性恶论解析》文中研究表明性恶论是荀子整个哲学体系得以建构的根基,也是荀子在儒家人性论史上的独特之处,尽管荀子的这一理论面向,历来被后世诸多儒者所批评,认为“性恶”之说会对人的价值判断产生负面影响。本文在剖析荀子之“性”及“恶”的基本意涵的基础之上,探究荀子所言之“性”和“恶”是如何相关联的,并试图找到荀子言“性恶”之本义及归趣。笔者认为:(一)荀子所论之“性恶”,首先是指人性中的私欲,这种私欲从人的自我感受、自我需求出发,不考虑他人的需求,因此是自私的;(二)荀子所论之“性恶”,还是一种自我放纵意识,人性中有一种顺从自我私欲的选择意识,这种推动力促使人的私欲不断膨胀,使人的需求永远处于无法满足的状态,这种自我放纵的意识力,就是荀子所说的“顺是”之力;(三)荀子所论之“性恶”,最后是一种意识和现实的结合,人之私欲和“顺是”之力都是人内心潜在的恶的意识,是现实之恶的开端,从此种内在意识之恶出发,必定会导致人之外在现实恶行的产生,意识之恶和现实之恶的结合是荀子所言“性恶”的整体呈现。荀子言“性恶”之本旨,不在于仅仅揭示人的此种“性恶”特质,其归趣在于由此而提示出化解人之“性恶”的方法,此即其“化性起伪”的思想。在荀子看来,人之内在私欲之情及“顺是”之力乃天生之自然,不能被根除,故由此所致之“性恶”亦不可被根除,而只能被合理规制在“礼义”限度之内。故荀子所论之“化”只是变化人的外在行为,并非改变人的“性恶”本质;其所论之“伪”指的是外在礼义教化对人的熏染、矫饰,使人之行为符合礼义之要求,并非指通常意义上的虚假、欺骗。从根本上看,“化性起伪”的本质就是“以礼养欲”,使人之欲求在礼义的规范内合理地得以满足,从而达到既不禁制人之欲求,又能保证外在社会秩序稳定之目的。因此,“性恶”和“化性起伪”在荀子之人性论理论体系中紧密相关。
尚子楠[3]2014年在《荀子“性恶论”研究》文中进行了进一步梳理荀子作为先秦儒学的最后一位大师，在对孔孟思想一脉相承的同时又进行了伟大的批判创新。其中最大特色即是他的“性恶论”思想。荀子站在历史发展的角度，力图改造当时暴乱不安的社会状况，他提出“性恶论”，将人性的“生性”与“社会性”严格区分开来，强调人类“化性起伪”的后天努力，鼓励人们行礼义、效圣王、磨砺自身不断“积善”，从而在人类宏观的族类性上达到拨乱去疾的积极治世之效。他别开生面的犀利的人性观在当时不遇于世，在后代又反复经历了论析与重估，其变迁波折确令人兴叹，其影响在中国思想史上占有重要地位，构建出一个新的儒学思想体系——荀学。因此，荀子性恶论思想的研究始终是一个长盛不衰的论题。正如胡适于《中国哲学史大纲》中所言：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政论的现状所唤起的反动。”①因此在“性恶论”研究的首先，本着明变与求因的目标，须对其时代背景与理论源流加以综述，以便于其后在逻辑总体上清晰贯穿这条产生与沿革变迁的线索。本文第一章主要分为三部分：第一节——荀子之前各家的性论。人性论之探讨可溯源到孔子言“性相近，习相远”，孔子对人性善恶指向并未界定阐明，而着重于性的泛同、普遍的特点，主要是为了强调儒学仁礼对人的道德习惯的教化与培养。孟子将性论真正的阐发深明，认为人性本质是善，不善是由于未能尽其才。告子与孟子辩论，强调人的自然本性——“生之谓性”，认为性无善无不善，提出“食色，性也”。他们都对荀子的“性恶论”起到了重要的影响作用。在本章第二节中，笔者顺承上一篇中各家之性见，结合儒学之倡导修养仁义、重视人为与社会之关系——“内圣外王”的精要思想，与墨家、道家、法家的客观理知和实践性格，来共同探索荀子性论的思想理论源流。第三节研究“性善”“性恶”之较。一方面，荀子与孟子对“性”的界定不同，另一方面，孟子“性善”与荀子“性恶”可谓殊途同归，他们的相同、互通性更值得重视，因此专门独立出一篇来比较分析两论的冲突与内在关联，对探讨发掘“性恶论”的理论来源十分必要。荀子的哲学思想体系是由人性观、天道观、礼义观与修身观等几大思想观构接而成的一个整体系统。无论荀子还是孟子，论性的实际应用价值都是投向当时社会群体的改革，发扬孔门“积极救世”的精神，因此从这一公有取向出发，讨论人性观不仅仅是为了讨论人性观，而是把握各种思想价值观内在的同性与通性。张岱年说：“自来论性者，并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治，不得不讨论性。”①荀子在《性恶篇》中也明确提出：“性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣。”②可见荀子提出性恶说是与“行礼义、效圣王”的社会统治整体的理知观不可分的。所以，作为全文的重要章节，本章在研究“性恶论”的内涵及其在荀学思想体系中的意义时，将以分析“性恶论”思想内容为主，分析天道观、礼义观、修身观为佐，挈领的提出这几个思想观中的关键概念如“隆礼”“隆积”“天人之分”“内省修身”，来补充说明“人之性恶”“性伪有分”“化性起伪”的深刻思想内涵与逻辑线路，尽可能全面贯通地理解“性恶论”及其在荀学思想体系中的重大意义。第三章是从荀子乐论、诗论、赋的研究中探索“性恶论”在其文艺观中的体现，对其文艺观的现实功用思想与局限也将有所阐释。在这一章中我们将荀子哲学思想与美学思想进行互动研究。荀子的思想如同他的时代，在历史上富有承上启下的转折意义。他是儒家继往开来的集大成者，而“性恶论”又使他独异而出——他既不像传统意义上的孔孟儒家，也不是法家，他批判诸子的同时对诸子学说可用之处亦有吸纳，在中国思想史、哲学史上开创出荀学一派，影响深远。在第四章研究“性恶论”之影响时，由于从公允的角度来看，荀子的思想与儒学之关系是最为基本跟紧密的，因此笔者将“性恶论”对儒学思想的批判继承与创新作为首篇论题，接下来将以时间发展脉络结合主要影响的具体学派——汉唐学术、宋代理学以及清代朴学分别展开加以阐述，从而总结评析“性恶论”在中国学术史上的重要地位。
龚彦萍[4]2014年在《荀子的性恶论思想研究》文中研究指明本文旨在探讨荀子性恶论的内涵及解决善如何可能这一难题。荀子的人性论形成于战国人性辩论的背景下。荀子强调人性自然、注重后天的修习,这是对前人成果的吸收、继承；荀子针对性善论的脱离实际而提出性恶说,重视礼义对人的规范作用,这是对前人成果的批判、创新。在自然状态下,人类顺性而为,纵欲无节,最终使社会纷争不止,失陷于恶。因此,荀子认为恶的根源在于人性。荀子虽以人性为恶,但他并不认为人只能通向恶。因为,人性可化,人可以通过后天努力积习来“化性其伪”,通往善。人能够超越恶的自然属性、获得善的本质属性。因此,善才是人的本质所在。人性的内涵丰富,既包括人的感官功能与材性知能,还包括人的情性与欲望。前者潜藏于人,属于未发状态,后者是人性的流露,属于已发状态。经过分析发现,荀子做出性恶的判断,针对的是性的已发阶段。但荀子认为人的情欲本身不是恶,善恶在于人的选择。人若选择顺性而为,便与禽兽无异,这才是恶的根本。荀子性恶说的目的是警醒世人：切勿顺性而为,要努力化性起伪!性恶论的难题在于：人性恶,则善何以可能?荀子以社会的治、乱来划分善恶。那么,善的起源就是礼义的起源。礼义是使人类能够群居和一的根本法则。先王化性起伪而创作礼义。化性起伪的过程是：首先,心的功能使得先王能认识到善与恶；其次,爱其同类的情感促使先王选择善。先王制作礼义的依据有两点：一是对自然秩序的效法；一是对实际人情的考察。
高凤桐[5]2012年在《“性恶论”与“礼文”之美》文中研究指明荀子可以被看作是先秦时代最后一位儒学宗师。《荀子》其文，思想博大深邃，对后世之影响可谓深远。一般认为，荀子所处的战国时代是封建土地所有制社会取代奴隶制社会的历史变革时代。与这个时代大变革相对应的则是文化变革，也就是在这个时期古典文化形态向封建文化形态逐步转型。而关于人性问题的讨论与认识正是这个时期逐步兴起的人文思潮的一个具体表现。关于人性问题的讨论，它的更多意义在于其尝试了从人和人类社会本身总结人和社会的本质规律。人作为对象性存在第一次成为了思想者自身的理性思维对象，在这个过程中人性问题不断地被思想家们讨论。一定程度上，这种人性论成为了诸子百家理论基石和逻辑起点。本文正是试图以荀子的“性恶论”这一命题为切入点，去探寻荀子礼文之美的美学意蕴。本文共分为三个部分。文章的第一部分是对荀子天人关系的解读与分析，荀子关于天人关系的论述主要有两层含义:自然之天和人伦（社会）之天。所说的自然之天，荀子主张要“明于天人之分”，意在强调“天人之分”。所说的人伦之天，又强调“天人合一”、“制天命而用之”。其要义就是立足于伦理而对人性当中的自然（天然）成分进行改造、提升。人性中的自然成分于荀子看来却是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的自然而然。值得注意的是，荀子并非认为这种与生俱来之“性”即是“恶”之滥觞，“恶”实是与生俱来之“性”的任意发展、肆意放纵的结果。这也正是论文第二部分关于荀子“性恶论”理论要讨论的，通过对荀、孟论“性”的原文对比解读，进一步明确荀子“性恶论”的确实含义。荀子在提出“性恶论”之后提出“性伪之分”，“性”是自然而然，“伪”是后天雕琢，只有经过后天雕琢的“性”才能合“礼”，才能持续处于社会主流价值范围之内，这种持续处于社会主流价值范围之内的“性”才能称之为“人性”，因此“化性起伪”成为一种现实必须。要解读这种现实必须，对荀子的礼文思想予以开掘则成为必须、必要。以荀子“性恶论”切入点，去寻找荀子的礼之“文”化的美学命题是我们研究的理论进路。我们也有了一睹“礼文之美”芳容的机会。这也正是论文第三部分的主题工作。
潘勇[6]2010年在《荀子的人学思想研究》文中进行了进一步梳理随着社会的发展,、“以人为本”的观念日渐深入人心,“人学”也应运而生。尽管学者们对人学的定义和内容等众说纷纭,但无一不承认,在中国传统文化中包含着丰富的人学思想。作为中国传统文化的主流,儒学更是以“人最为天下贵”为思想基础,实现了人类对自我的最初理论省思,并形成了内圣外王、修己治人的思想宗旨。先秦时代是儒家人学思想的莫基时期,荀子是先秦儒家的主要代表者之一,有着丰富的人学思想。荀子人学思想的理论基础在于他提出的性恶论,性恶论也是荀子关于人的本质的思想。荀子立足于人的动物性来看人性,即生言性,所以在他那里,人之为人的本质并非在于性。综合他的整个思想来看,荀子是以心宰性,尊心贱性。在人与自然关系方面,他明确提出了天行有常、天人相分、制天命而用之的自然观,从而把人对自然的从属地位提高到和自然平等的地位。荀子的人学思想中,关于人的社会关系及政治思想方面,一反孔子和孟子只注重德治的观点,提出了王霸杂陈、礼法并用的社会治理思想。荀子对人的人格层次进行详细划分,建立了士、君子、圣人依次升进的人格层次体系。荀子人学思想承前启后,不仅奠定了后世儒家人学思想的基础,还深远影响了以后整个中国传统文化的发展方向,是中国人学思想史上的重要环节。荀子人学思想不仅具有重要的理论价值,而且还有很强的实践价值和现代意义。但是,对其负面效应我们也不应忽视,更不能回避,而是要根据社会实践的需要,对其进行解构和现代转化,使之保持活力。
姜登峰[7]2007年在《荀子人性法律思想新论》文中研究指明建设社会主义和谐社会,必须全面落实依法治国的基本方略。而依法治国最重要的核心就是要建立和完善以人为本的法律制度和法律运行机制,这是法律能否真正为建设和谐社会服务的关键因素之一。如何建立和完善以人为本的法律体制和法律运行机制是我国法治建设必须面对的重大社会课题。本文以荀子的性恶论为核心论述了荀子的人性法律思想,揭示了我国古代人性法律思想的丰富内涵,这对于我国新时期的法治建设有着重要的借鉴价值。本论文包括导论、正文十章和结论三个部分:导论部分主要介绍本文的写作原因和写作目的以及人性法律思想的含义。通过对本问题研究现状的分析结合本论文的研究方法,论述了本论文研究的理论价值和实践意义。第一章主要通过对先秦社会基本情况的分析,介绍了我国先秦时期人性法律思想产生和发展的三个历史阶段和儒、墨、道、法四家主要学派的人性法律思想。第二章通过对荀子人性法律思想产生的历史背景的介绍,分析了荀子人性法律思想对以往各家学派人性法律思想的吸收和继承,论述了荀子人性法律思想立足于战国诸侯纷争的社会现实,总括百家思想的鲜明时代特征。第三章主要论述了荀子人性法律思想的哲学基础。荀子在“天人相分”的基础上,提出了“制天命而用之”的光辉思想,把人定义为天下最为贵者,在这一主体性思想中,论述了人是礼法的主体。第四章主要介绍了荀子人性法律思想的基本内容,突出论述了荀子的法治思想和礼治思想的主要内容和基本特征。第五章通过阐述礼法共同的人性基础,论述了礼法相互关系的三种主要形式。第六章以静态的人性论为核心,论述了人性和法律的一般关系,并进而指出以人性论述法律是东西方思想家共同的认识规律,特别着重论述了荀子性恶论的实质以及性恶论思想在理论和实践中的价值。第七章以动态的人性论为核心,分析了人性矛盾关系,运用马克思主义的人性论思想分析论述了人性的相互冲突是法律产生的基本前提,以及法律对人性调整的必要性和可能性。第八章重点分析和论述了在立法和司法活动中,坚持以人性为核心的立法理念和司法的人性化的重要性及必要性,这不但关系到法律能否发挥调整社会关系的真正作用,而且也关系到社会正义能否真正的实现。第九章论述了人性和人权的相互关系,着重指出人权并不是对人性的全面肯定,而是肯定与否定的对立统一。德治和法治思想正是直指人性的两面。在现代社会的法制建设中必须以人权保障为核心,但对人性也必须抱有必要的警省。第十章荀子是我国古代伟大的思想家,但身后人们对其褒贬不一,并对其多有误解,真正认识荀子本人必须排除对其认识的片面性。只有站在历史角度和运用历史唯物主义的思想方法,才能正确认识这位伟大思想家的历史功绩,他隆礼重法的思想开创了中国古代两千多年的封建国家的治理模式,奠定了中国封建法制的理论基础。结论部分主要是对全文的论点和荀子人性法律思想的借鉴价值进行了归纳,指出了荀子人性法律思想对我国当前以人为本的执政理念与和谐社会的建设具有重要的借鉴价值。
袁世杰[8]2003年在《礼学重构中的荀子性恶论文艺观》文中研究指明本论文以先秦时期礼学重构中的荀子性恶论为研究对象，旨在通过分析作为中国文化核心之一的礼学的前期嬗变轨迹，厘清荀子性恶论的时代和文化特性，进而勾勒出荀子的性恶论文艺观。 全文由引言、正文和结语三部分组成。引言部分简述本论文选题的价值和意义。 正文共分五章，第一章从以下三个方面阐述荀子“天人之分”的性恶论思想体系。第一，从“性”及“善”“恶”问题之提出入手，阐释荀子性恶论在先秦时期提出的时代根据及内涵。第二，在先秦天人观念的演变中，阐明荀子性恶论的哲学根据——天人新论。第三，从性伪之分、化性起伪、节情与养欲三个方面，说明荀子性恶论的思想体系性。 第二章通过对荀子礼法观的分析来探明其对先秦礼学的重构之功。第一，阐述先秦时期重构礼学的时代需要和理论前提。第二，对荀子之“礼”进行全方位的诠释。第三，从“礼法”范畴的提出、“礼法”的文化属性和社会价值等方面认识荀子的礼法观。 第三章从荀子的音乐思想、诗赋思想和创作及其文艺批评观的分析，来论证荀子基于礼法范畴的文艺观。 第四章从两个方面来阐释荀子文艺观的礼学重构意义。第一，结合性恶论，分析荀子艺术论的文化功能和意义。第二，从“尊尊”与“礼”和“亲亲”与“乐”的关系说开去，阐发艺术审美之“和”的政治伦理意义。摘要礼学重构中的荀子性恶论文艺观 第五章本着学以致用的原则，对荀子性恶论文艺观进行历史重话和现代观照，用马克思主义的科学方法贯穿其中。 本文以导师高凯征先生系统阐述的中国古代艺术文化学的理论体系(参见《中国古代艺术的文化学阐释》，辽宁人民出版社1998年版)为理论指导原则，力图在艺术与文化的互证互论中推进对文艺学的文化学研究。
周炽成[9]2016年在《荀子人性论:性恶论,还是性朴论》文中研究指明以荀子为性恶论者是一种强大的历史惯性。刘念亲、金谷治和兒玉六郎等早已挑战此惯性。刘念亲以"性者本体材朴"来作为荀子本人对人性看法的关键。兒玉六郎则明确说荀子是性朴论者,但是,他以性朴论来解释《性恶》,则大有问题。《性恶》事实上不出自荀子本人而出自其后学。刘向在编《荀子》时把《性恶》夹在《子道》和《法行》之间,而这两篇以及《宥坐》、《哀公》、《尧问》等都被公认为不出自荀子之手。《性恶》不是一篇完整的、前后一致的论说文,而是荀子学派对人性不同看法的汇集。多种证据表明:荀子不是性恶论者,而是性朴论者。
谢义[10]2008年在《荀子德育思想及其现代价值》文中研究表明荀子作为先秦时期儒家思想的集大成者,他撰写的传世之作《荀子》,是中国古代德育史上的经典著作。它蕴含着丰富的德育思想,主要包括德育目标、德育内容、德育方法等内容。在德育目标上,荀子塑造“君子”的高尚人格和“圣人”的理想人格,同时他对人格层次的界定最重要的一条标准就是遵守封建的礼仪,即服从外在的教化。不论君还是圣人都是如此。在德育内容方面,他告诫人们“天行有常”,自然界有其固有的规律,社会是自然的一部分,人是社会的主体,除了应该遵守自然规律外,人也有其自身特性;他认为“人有气有生有知且有义,故最为天下贵也。”强调人贵有义,人之所以成为人是因为人有仁义道德;“人之性恶,其善者伪也。”他在揭露人性丑陋一面的同时还指出人有从善、向善的一面;只要人“长迁而不返其初,则化矣。”这说明“恶人”通过长期的道德砥砺也可转化为“善人”,而“善人”是后天教育的结果;“义利之辩”的荣辱思想更是闪耀着义在利先的光辉。荀子的德育方法也有自己的独到之处,主要有“补偏修中”的自我修正法、“仪正而景正”的身行示范法、“节导”和“一好”的心理调适法、“注错习俗”的环境熏陶法、“锲而不舍”的意志砥砺法等。在当代,要加强思想道德建设,有必要全面认识和发掘荀子德育思想的宝贵资源,并加以合理的借鉴,赋予其新的时代内容,以实现其现代转化。这突出地表现在当前德育实践中的荣辱观教育以及德育方法多样化的理论与实践的探索之中。如:荀子“性恶论”启示我们在进行思想道德建设的同时协调与法律的关系,达到德法并进、相得益彰:荀子的荣辱观对公共道德、职业道德以及家庭道德的建设具有十分有益的启迪。荀子对于人性以及人的思想道德教育有着鲜明的洞见和深刻的思索。所以,我们应该坚持辩证的眼光和扬弃的态度,借鉴荀子的德育思想,加强公民思想道德建设和构建社会主义和谐社会。
参考文献：
[1]. 荀子性恶论人学与美学[D]. 王伟. 郑州大学. 2000
[2]. 荀子性恶论解析[D]. 王秀秀. 华中科技大学. 2015
[3]. 荀子“性恶论”研究[D]. 尚子楠. 西北师范大学. 2014
[4]. 荀子的性恶论思想研究[D]. 龚彦萍. 西北大学. 2014
[5]. “性恶论”与“礼文”之美[D]. 高凤桐. 辽宁师范大学. 2012
[6]. 荀子的人学思想研究[D]. 潘勇. 郑州大学. 2010
[7]. 荀子人性法律思想新论[D]. 姜登峰. 中国政法大学. 2007
[8]. 礼学重构中的荀子性恶论文艺观[D]. 袁世杰. 苏州大学. 2003
[9]. 荀子人性论:性恶论,还是性朴论[J]. 周炽成. 江淮论坛. 2016
[10]. 荀子德育思想及其现代价值[D]. 谢义. 南昌大学. 2008