周代“男女有别”和“夫妇有别”的广大方方面面，本文主要内容关键词为：周代论文,夫妇论文,男女有别论文,方方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K224[文献标识码]A[文章编号]1002-2627（2002）02-0076-13
在流传至今的反映先秦尤其是周代社会生活的古代文献中，“男女有别”是其中较为常见的名词。细加考察，围绕着“男女有别”以及与之相联的“夫妇有别”，还有着复杂和多层次的礼节规则。现代社会学告诉我们：“从文化的角度来说，一个性别角色就是一系列和各自的性相结合的行为、态度和动机”；而且“性之间的生物差别本身并不是限制个人的充分原因，这种限制在很大程度上是社会角色所决定的”①。周初，在那篇人所习知的伐商《牧誓》中，周武王曾信誓旦旦地说：“牝鸡无晨。牝鸡司晨，唯家之索。”（《尚书·牧誓》）武王所申述的这一番“古人之言”，充分表明：周代从一开始就有着界限分明的男女之别。在巩固和维护“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的庞大政治格局的过程中，“男女有别，国之大节也”更成为周人共同的心理定式和遵奉的不二信条。也就是说，周革殷命，正是从重新彻底地安排男女秩序入手来一步步“制礼作乐”，以达至“敬天保民”之目的。具体而言，周在前代“男女之别”的基础上，更进一步认同、肯定并严格区分了“男女有别”的性别角色界限，突出标识了男女的角色分工，形成了更具家族和社会意义的“夫妇有
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① [美]L·达维逊、L·K·果敦著，程志民等译《性别社会学》，重庆出版社，1989年1月版，第2页。
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别”观念①。
（一）“男女有别”：性别角色的日常养成和塑造
从现代社会学的角度看，男女的生理差异是天然存在的，而男女的性别角色则是社会地发展了的，或者说是两性之间受到鼓励的差别。周代的“男女有别”礼节规则，正是为了引导、鼓励两性的差别，从而塑造出更具内涵的两性角色。具体说来，人从母胎中孕育到出生成长，直至结婚成人，始终要接受持续不断地性别角色训练和培养，以便男女皆可以“少而习焉，不见异物而迁焉”，实现“男女有别”的最终目的。
还在母亲怀孕之时，就要先行占卜，以确认到底生男还是育女。如《诗·小雅·斯干》中即有：“吉梦维何？维熊维罴，维虺维蛇。大人占之。维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。”熊罴与虺蛇，形象迥然有异，各为男女之祥瑞。《左传》僖公十七年载：“梁赢孕过期。卜招父与其子卜之。其子曰：‘将生一男一女。’”《左传》昭公三十二年也记载说：“昔成季友，桓之季也，文姜之爱子也。始震而卜。”看来，周代对胎儿进行性别预卜，是正常的程序。其目的，应是对即将出生的婴儿予以提前的性别角色定位，以便在“胎教”阶段即可有的放矢地实施培养计划。而一旦婴儿降生，性别角色气氛的渲染即更其具体和实在。据《礼记·内则》说：“子生，男子设弧于门左，女子设帨于门右。三日始负子，男射女否。”已知“射者，男子之事”（《礼记·射义》），则此举的喻意是十分明确的。另外，《左传》昭公二十八年载叔向之母说：“昔有仍氏生女，黩黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。”此属追记往事。而前引《左传》僖公十七年梁赢所生一男一女，则“名男为圉，女曰妾”，严格区分男女的角色。《左传》昭公二十八年还记载说：“伯石姓生，子容之母走谒诸姑，曰：‘长叔姒生男。’”生个男孩，如此大事宣传，意义当然在于男婴负有接续羊舌氏家业角色之重任。不过，初生的婴儿蒙昧无知，当然不会丝毫觉知到大人这些郑重其事之举动的含义。但是大人们这些用心良苦之举，并非完全徒劳无益。实际上，气氛的渲染，恰是为了在周围人群中形成一种共同的社会期盼和瞩望，从而使新生儿自始即处于一种规定的性别角色“场”中，并
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① 有关“男女有别”和“夫妇有别”的内容，以《礼记》的记载最为详尽。顾颉刚在所著《由“烝”、“报”等婚姻方式看社会制度的变迁》（下）（载《文史》第十五辑）中指出：“一部《礼记》每篇的作者是谁，我们无法决定，每篇的著作时代也不易决定，但各篇出于儒家之手是可以决定的，其作于战国到西汉四百八十年里也是可以决定的。”并说该书与“《春秋经》、《国语》、《左传》三部史书相比较”，可以知道其中有“更多结合实际的部分”。本文正是按照这样的思路来进行研究的。至于顾颉刚前辈认为《礼记》所言“男女有别”与“夫妇有别”乃以“鲁国为中心”，我们亦深为服膺。然而，春秋时期人们已坚定地相信“周礼尽在鲁矣”，可知“男女有别”和“夫妇有别”亦应属周礼的内容。另外，由《诗经》、《国语》、《左传》等书来看，各诸侯国甚至南方的楚、越亦曾流行这样的制度；战国诸子书如《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《墨子》、《吕氏春秋》等也都述及这方面的内容。因此之故，本文所述“男女有别”与“夫妇有别”的内容，地域上遍及周代各国，而不仅限于鲁国。
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在今后的成长中持续不断地生活于符合自己性别的角色氛围之中。此后，稍长的幼儿开始摆弄玩具，则要适时教以符合其性别角色要求的游戏活动，以此培养、诱导和训练儿童的性别角色感。如《诗·小雅·斯干》中即说：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋，其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王；乃生女子，载寝之地，载衣之禓，载弄之瓦，无非无议，无父母诒罹。”弄璋弄瓦，截然不同；未来的社会角色期望，也男女各异。与此相一致，《礼记·内则》记载，儿童的游戏是“男盘革，女盘丝”，而且在幼儿“能言”之时，就引导他们学会“男唯女俞”，从而自学会的第一个词汇始即具有性别特色。由此，直至七岁，开始“男女不同席，不共食”（《礼记·内则》），两性之间有了最初的隔离。这样，男女的早期性别角色诱导即暂告结束了。而按照现代教育学的观点来看，婴幼儿的早期教育，的确十分关键和重要，将会对人的一生产生深远的影响。所以说，周代“男女有别”的早期教育和诱导，对性别角色养成计划的顺利推进，同样有着不可低估的意义。
至男女十岁，便又在彼此隔绝的状态下开始学习或熟悉属于自己性别角色范围的内容。对此，《礼记·内则》说：男子，“十年出就外傅，居宿于外，学书计……十有三年，学乐诵诗舞勺，成童舞象学射御，二十而冠始学礼……”；女子，则“十年不出，姆教婉娩听从，执麻枲，治丝茧，织衽组紃，学女事，以共衣服，观于祭祀，纳酒浆笾豆菹醢，礼相助奠，十有五年而笄……”这段文字，较为详细地介绍了男女十岁之后性别角色训练的各自场所和具体内容。联系《礼记·曲礼》所记“男女异长”的说法，以及《左传》、《国语》书中所记男性贵族娴习诗礼乐的事实和《诗·小雅·楚茨》等篇章中“诸宰君妇，废彻不迟”的助奠场景，可知上述贵族子女自幼即悉心接受男女内容各异的教育和训导的记述，是基本可信的。
男女的性别角色即已初步养成，又要对男女的日常行为加以严格的界限和规定，使其性别角色意识时时刻刻得到提醒和暗示。这之中，以男女的内外之别最为明显和常见。
如平日里在道路上行走，则“男子由右，女子由左”；倘遇见他人，互拜，则男“尚左手”，而“女拜尚右手”（《礼记·内则》）。不难发现，男女自齐家文化以来即已形成的左右之别①，于此又延续下来，成为周代男女遵循依从的规则。至于内外之别，也就是利用宫室房屋的设计来划分出男女的日常活动区域，在男曰外，在女曰内，以自然界限来确保“男女有别”的角色意义。如《礼记·内则》即曾明白指出：“为礼始于谨夫妇。为宫室辨外内，男子居外，女子居内。”夫妇虽已成婚，但在日常生活中仍是一男一女，同样需要恪守“男女有别”的基本界限。《左传》宣公十七年载：“晋侯使郗克征会于齐。齐顷公帷妇人使观之。郗克登，妇人笑于房。”又成公二年载：“九月，卫穆公卒，
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① 男女左右之习始自齐家文化。其详，可参见中国社会科学院考古研究所编《新中国考古发现与研究》，文物出版社，1984年5月版，第123-124页。
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晋三子自役吊焉，哭于大门之外。卫人逆之，妇人哭于门内。”另据考古学者对岐山凤雏村的一处西周宫室基址（即凤雏第1号基址）的发掘与分析，得知：“整个建筑群的布局，大体上合于周代‘前朝后寝’或‘前堂后室’的设计”①。正是借助于这样的人为的前后外内之别，才使得男女在各具其性别角色特点的同时，还保持着必要的时空距离。实际上，男女之间保持着必要的时空距离，也是对男女童年时代“居外”与“不出”行为的延续和回应。从性别角色培养角度说，这也使得男女渐已成熟的性别角色找到适合自己的活动空间，以便更好地巩固已有成果。
为了使男女的内外之别得以更顺理成章地推进和实行，据《礼记·曲礼上》说周代还流行“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授”，以及“外内不共井，不共
浴，不通寝席，不乞假，男女不通衣裳”（《札记·内则》）等规则，规定“男女非有行媒，不相知名”（《礼记·曲礼上》），以限制和隔绝男女间的日常往来。正因为人们时时处处生活在这样的规范之中，天长日久，遂以为这是天经地义理所当然，以致于不敢越雷池一步。《左传》定公五年所载楚昭王之妹季芈之言曰：“所以为女子，远丈夫也。”而《左传》襄公二十九年记载的那位在火灾中固执地“待姆”的宋伯姬，也正是因为迷信了“女待人”的信条，忘记了自己乃是可以“义事”的妇人身份，眼睁睁地葬身于火海之中。再有，即使是战败投降时，尽管人心惶惶，却也要认认真真地男女分别开来“系以出降”。如《左传》襄公二十五年和哀公元年，即分别记载了陈蔡两国兵败后遵从这一规则出城投降的情况。连出降尚且如此，可见隔绝男女的规则的深入人心。
在切实遵从男女外内之礼方面，鲁国的公父文伯之母是个受到以“知礼”著称的孔子都称颂不已的女性。据《国语·鲁语下》记载：“公父文伯之母，季康子之从祖叔母也。康子往焉，阈门与之言，皆不逾阈。祭悼子，康子与焉，胙不受，彻俎不宴，宗不具不绎，绎不尽饫则退。”是说她作为女性，与身为男子的季康子之间，无论是谈话，还是共同参加祭礼，都始终如一地保持着合乎礼节的界限。这个礼节。正是两性间保持严格距离的“男女之礼”。而谁一旦漠视或人为破坏这种“男女有别”的礼节，则会被视为违礼之举，从而受到人们的非议和唾弃。如《左传》桓公十八年载：“公将有行，遂与姜氏如齐。”此行导致了姜氏与其兄齐襄公私通的丑事。对此，鲁大夫申繻指出：“女有家，男有室，无相渎也。谓之有礼。易此，必败。”《左传》僖公二十二年则记载：“郑文夫人芈氏、姜氏劳楚子于柯泽，楚子使师缙示之俘馘。”针对此事，《左传》的作者禁不住评述说：“非礼也。妇人送迎不出门，见兄弟不逾阈，戎事不近女器。”而《左传》记楚王的同时代的人叔詹也尖锐地说：“楚王其不没乎？为礼卒于无别。无别不可谓礼，将何以没？”两件事都是兄妹间不顾“男女有别”之礼而贸然相见而起，批评者则都是援引此礼来加以评说。这说明，直至春秋时期，人们对于限制男女交往以及在交往中所应严格遵守的界限，记忆犹新，并予以积极地认同和维护。
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① 《商周考古》，文物出版社，1979年1月版，第183、214页。
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最后，“男女有别”和男女性别角色的巩固，还要由男女的婚姻冠笄之礼加以进一步的确认。正所谓：“昏姻冠笄，所以别男女也。”（《礼记·乐记》）
文献表明，周人已知男子成年会“知好色”，女子成年则善“怀春”；这是人成长到一定阶段的必然反映，是与日常饮食同等重要不可缺少的“人之大欲”和人本“性”的体现。所以，“丈夫生而原为之有室，女子生而原为之有家”。如前所述，“男女异长”以及种种的两性隔绝、疏远和区别的措施，可以起到抑制两性欲望冲动从而达到“坊民所淫”的目的。另一方面，周人也懂得用“父母之命”、“媒妁之言”以及各种礼节规则所构成的婚礼，来疏导男女的性冲动，从而实现“女有家，男有室”的正常秩序。《诗经》中屡有“娶妻如之何，必告父母”，以及“娶妻如之何，非媒不可”等句子，证明当时这种婚姻礼俗是十分流行的。而一旦这种理性、规范的礼俗无法有效运转，人的性冲动和欲望得不到切实地调控和疏导，两性的结合将如决堤之川流般无所顾忌和为所欲为，文明所积累的婚姻禁忌等成果将毫无意义①，最终出现“淫风大行，男女无别”的恶劣局面。正如《礼记·经解》所说：“昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。”可见，婚姻之礼的确是周代有效地维护“男女有别”的一道关键防线，同时也是对长期培养的男女性别角色成果的检验。也就是说，“男女有别”的成功实现，需要有婚姻之礼的坚强保证。换言之，在婚姻之礼的严密规范下，不顾“男女有别”之礼而私相淫奔者，将得不到应有名分（“奔者为妾”），以致遭人唾弃②；而恪守“男女有别”的规范，将会最终得到“男有分，女有归”的合理安排和圆满结局。
至于冠笄之礼对“男女有别”的确认和对性别角色的维护，除了“男子二十而冠”和“女子十五而笄”的直观区分外，据《礼记·曲礼上》说，在男女冠笄之同时，还要分别取“字”。字的男女区分，王国维早已发现。他曾正确指出：“女子之字曰某母，犹男子之字曰某父。”③杨宽于《“冠礼”新探》一文中，详细征引了金文中所见周代“某父”、“某母”（或“某女”）之例，认为“父”为周代“成年男子的称谓”，“母”为“成年女子的称渭”，所以男女冠笄之时“字”之不同，“无非表示已具有男性成员或女性成员的贵族权利和义务。其间，也有区别男女的性质”④。可以说，字作为一种外在的标志符号，在强调“男女有别”的周代被赋予此种区分贵族男女性别角色之重任，并具体表现为男女两性间区分至为明显的“父”与“母”，正是周代承继前代男女之别并予以积极推进的历程之缩影。
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① 李衡眉先生有专文论及周代的婚姻禁忌，文载李衡眉《中国古代婚姻史论集》，吉林文史出版社，l992年6月版。
② 《左传》昭公十一年载：“泉丘人有女，梦以帷幕盂氏之庙，遂奔僖子，其僚从之。盟于清丘之社曰：，有子，无相弃也。…则表明”淫奔”之女是得不到婚姻之礼的保护的，随时可能被“弃”。《战国策·燕策一》也说女子“若舍媒而自衔，弊而不售”，因为“周之俗不自为娶妻”。
③ 王国维《观堂集林》，中华书局，1961年6月版，第164页。
④ 杨宽《古史新探》，中华书局，1965年10月版，第244页。
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（二）“夫妇有别”：性别角色的社会定位
由上所述，可知周代的“男女有别”，侧重于两性性别角色的日常养成和维护巩固，同时也注意到在两性间设置界限；而一旦进入了“夫妇有别”的范围，则步入男女性别角色社会化的过程，也就是为男女的性别角色寻求相应的家庭和社会定位的阶段。换言之，“男女有别”主要是男女接受相应性别角色培养、引导和安排的阶段，而“夫妇有别”则是将这种教育和维护的成果在社会和家庭生活中予以深入地确认、实践。
“夫妇有别”，用《礼记·内则》的话来说，首先就是“男事”与“女事”的区别。
从《诗经》所反映的西周春秋社会情况来看，成年男子当时一概被称之为“士”，与成年女子的“女”相互对应。学者认为，此“士”一般是指“武士”①，而“女”则均是指家庭妇女。具体来说，《诗经》中的成年男性，可以是“室家君王”，可以是”公侯干城”，可以是“纠纠武夫”，可以是稼穑狩猎的“农夫”和“氓”；可以整天“既醉以酒，既饱以德”，也可以鼓乐吹笙，还可以策马驱驰，更有人“昼尔于茅，宵尔索陶”。可以说，男性在“国之大事，在祀与戎”的时代虽然有着“土”的基本身份，但其活动范围却早已遍及到了政治、经济、军事等诸多社会的公共领域。所以，《左传》襄公二十四年载时人称贵族男性的“三不朽”为“立德”、“立功”和“立言”三项，正是围绕着男性角色活动的舞台而设。至于女性，其劳动和活动的范围，则被局限于“采采卷耳”、“采采芣苢”等辅助性的采集劳动，和“薄污我私，薄浣我衣”以及“缝裳”、“治丝”等家内劳动。其所思所想，不出于家庭的狭小圈子②。个别贵族妇女如许穆夫人尽管也偶有为国事而生“我心则忧”之思，并借“陟彼阿丘，言采其糜”的机会以抒发一点“我思”，却也因为违反了“夫妇有别”礼中所严格设定的那套“妇德、妇言、妇容、妇功”③等规则而招致“许人尤之”。所以，《国语·鲁语下》说：“好内，女死之；好外，士死之。”士外女内，严格的分工是周代的一种社会现象。
考古发掘资料，也为士女的分工提供了有力的证据。据对西周中期至东周初期墓葬的分析，人们发现：“一般说来，男贵族和士兵都随葬兵器，女贵族则很少见随葬兵器的。”④由此足见，《诗经》及《左传》、《国语》所记是完全可信的。
关于成年男女步入社会领域后的这种夫妇角色分工，《国语·鲁语下》中记载了那位被孑仔一再称许的公父文伯之母的一番活，详细而全面地介绍了自王及于庶人各级人士与
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① 顾颉刚《史林杂识初编》，中华书局，1963年2月版，第85页有“吾国古代之士皆为武士”之说。不过，《诗经》中之士，武士是其基本身份。在此身份之外，还有诸种身份。
② 参见拙作《西周春秋妇女地位的式微》，《吉林大学社会科学学报》，1987年4期。
③ 《礼记·昏义》和《周礼·女官》中都有“妇德、妇言、妇容、妇功”之说。许穆夫人事载《诗·鄘风·载驰》。
④ 《商周考古》，第214页。
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其各自配偶间“男女效绩，愆则有辟”的“古之制”。她说：“是故，天子大采朝日，与三公九卿祖识地德，日中考政，与百官之政事，师尹维旅牧相宣序民事，少采夕月，大史司载纠虔天刑，日入监九御，使洁奉谛郊之粢盛，而后即安；诸侯朝修天子之业命，昼考其国职，夕省其典刑，夜儆其百工，无使蹈淫，而后即安；卿大夫朝考其职，昼讲其庶政，夕序其业，夜庀其家事，而后即安；士朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无憾，而后即安；自庶人以下，明而动，晦而休，五日以怠。王后亲织玄枕，公侯之夫人加之以纮延綖，卿之内子为大带，命妇成祭服，列士之妻加之以朝服，自庶人以下皆衣其夫。”这段文字所述男女的社会分工，适足与《诗经》所记内容相互印证，表明西周春秋以来夫妇的确有着严格的家内家外劳动分工。于是，前述“男女有别”所竭力灌输的男女外内之别，在此也就派上了用场。因此之故，公父文伯之母才会一再强调“寝门之内，妇人治其业焉”，而关乎于“民事”、“神事”、“官职”和“家事”的“外朝”与“内朝”之事，则非女流之辈“所敢言也”。用《礼记·仲尼燕居》的话来说，即是“男女外内，莫敢相逾越”。《左传》桓公十五年记载郑厉公斥雍纠“谋及妇人，宜其死也”，正是痛斥他漠视公认的“夫妇有别”原则，从而导致身死事败的恶果。正是在这样的现实下面，“男女之功”便在“男女有别”原则安排下横亘在夫妇之间，而夫妇的性别角色也就得以丰满和充实。
史料表明，到春秋末期的越王勾践时期，这种夫妇角色分工的信条并未受到“礼崩乐坏”的冲击，仍旧是整肃社会秩序和规范社会角色的有效利器。据《国语·吴语》载，越王勾践为了向吴国报仇，与夫人相约各自执掌自己份内的“外政”与“内政”，宣称“内政无出，外政无入。内有辱，是子也；外有辱，是我也”。最后，终于内外得治灭吴称霸成就大业。由此而言，在“夫妇有别”的范围内，男女的内外之别就不仅仅强调其时空界限，而是更侧重于突出男女的社会角色意义。正如《左传》昭公二十五年所说：“为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物。”夫妇外内有别的社会意义是至为明确的。
夫妇在社会分工安排下所形成的性别角色差异，还深深地影响到男女社会角色的各个方面和层面。
男女和夫妇作为社会和现实中人，在与同性及异性交往中所遵循的“贽见礼”中，性别角色的差异即得以体现。对此，《礼记·曲礼下》说：“凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹，童子委挚而退……妇人之挚椐、榛、脯、修、枣、栗。”男女行“贽见礼”时贽物品种的区别，是至为明显和严格的。其它古文献的记载，证实了《礼记》的说法。如《国语·鲁语上》和《左传》庄公二十四年都记载了“哀姜至，公使宗妇觌用币”一事。《左传》书中记贵族御孙的话说：“男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也；女贽，不过榛栗枣修，以告虔也。”认为如此“男女同贽，是无别也”，明确反对这种扰乱“男女有别”之礼的举动。《国语》中记载宗人夏父展之说，内容与此大致相同；《谷梁传》也曾评述此事，同样认定如此男女无别属“非礼”之举。可见，男女在“贽见礼”中的区别，由来已久，早为贵族们所遵奉依从。其实，不仅男女在各自性别群体内贽物有别，即使在男女异性交往中，贽物也迥然不同。如《诗经·卫风·木瓜》这篇记载“情人赠答的诗”中，真实地记述了女方“投我以木瓜”、“木桃”和“木李”，而诗人（男方）则回增以“琼琚”、“琼瑶”和“琼玖”，以示双方“永以为好也”的情景。男执美玉，女持桃李，一如前述男女各自性别群体中的情况。应当说，男女的贽物之别，显示了自母系氏族公社向父系氏族过渡以来男女劳动分工的痕迹和烙印，是“沿袭原始风俗习惯而来”①，同时它又是周代夫妇男女性别的“身份证”和“名片”，是当时社会现实的浓缩表现。
反映在夫妇智慧、德行及外在形象上，更形成了公认的性别角色标准和特色。如《国语·鲁语下》说：“女知莫如妇，男知莫如夫。”说夫妇的智慧会在男女智慧之别的基础上，因其阅历际遇和社会期望的不同而产生更加明显的差异。《左传》僖公二十四年则说：“女德无极，妇怨无终。”《论语·阳货》载孔子之言更具体地说：“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”这足以说明，在当时人眼中，妇人的道德修养，大抵无足称道，更与“比德于玉”的君子无法同日而语，而只配于人所不齿的小人之德比邻为伍②。或者正是因为女性之智与德等诸多方面都属于男性世界之外的另类，所以纵使其获罪，也是“妇人无刑”③，不施以刀锯斧钺这类对付男性的刑具。同样，在夫妇的外在形象上，也有着公认的严格区分。如《左传》僖公三十三年载晋国贵族先轸之言曰：“武夫力而拘于原，妇人暂而免诸国。”武夫的使命是“执干戈以卫社稷”，所以形成了孔武有力的外在形象；而妇人则以“事夫”为职责，往往是“妇有长舌，维厉之阶”，从而以渐诈之面貌出现④。有趣的是，《左传》昭公元年还记载了郑国贵族子南与子皙争娶一女，双方相持不下，最后由女子自“房观之”，以选择夫婿的故事。最终的结果，白面小生子皙竟黯然失意，而展示武力的子南则受到青睐。这是因为，在那位长期以来接受“男女有别”、“夫妇有别”观念熏陶的女子看来，“子皙信美也。抑子南，夫也。”可见，在时人看来，男人就该孔武有力，才称得上丈夫；而“绣花枕头”应届女性的专利，男人一旦染上此习，则不足称道了。无独有偶，《左传》哀公二年在两军阵前望见“郑师众”而惊恐不安以致于“自投于车下”的卫太子，亦被人讥讽为
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① 杨宽《古史新探》，第353页。
② 拙作《先秦女子亡国说》，对“女德”与“妇怨”之形成有所解说。载《吉林大学社会科学学报》，1989年5期。
③ 《左传》襄公十九年。对于此制，多有否认者。但据商代考古发掘男女殉葬时女性全尸而男性砍头的情况，以及春秋时仍然盛行“男女以辨而出降”的习俗来看，“妇人无刑”应属古礼。《吕思勉读史札记·妇人无刑》（上海古籍出版社，1982年1月版）推测说：“盖肉刑原于战阵，古时异族丁男多施杀戮，而于妇女多原宥乎？”似有理。另如《左传》哀公十三年载：“（吴）王欲伐宋，杀其丈夫而囚其妇人。”又《左传》多言及贵族纷争中杀其人而继其室之事，亦资旁证。所以，本文认为“妇人无刑”应指不以斧钺加诸女子之身。
④ 此从释“暂”为“渐”为“诈”之说，说见杨伯峻《春秋左传注》，中华书局，1981年3月版，第499页。窃疑此“暂”字或与“于皙”之“皙”为一字，指女性因自身生理特点及长期幽居宫室而特有的面容白净适足以与武夫之“力”相对应。
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“妇人也”。子南之被肯定为“夫”，而卫太子之被斥为“妇人也”，正是当时人习用性别角色来为男女夫妇寓意社会定位的表现，充分说明“夫”“妇”已不仅只是单纯的性别概念，更是内涵分明的社会角色概念；同时，这也是人们对具有此种意义的“夫妇有别”之制的直接感受和条件反射，表明了人们的娴习程度。至于《左传》成公十一年中记载的谴责施孝叔身为男子汉竟然“不能庀其伉俪而亡之”的那番妇人之言，《诗·豳风·七月》中咏颂的那个一年到头辛辛苦苦忙着为自己的“妇子”挡风遮雨的农夫形象，则表达了当时人们对性别角色社会定位后男性角色应有内涵的期望和要求，同时也说明女性在性别角色中所处的被动和不利处境。《诗·卫风·氓》中那位遭遗弃的妇人曾悲愤地控诉：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，无可说也。”性别角色经社会定位后，必然会有这样的表现。
另外，在夫妇之间的交往中，据儒家经典《礼记》记载，还有“男子不死于妇人之手，妇人不死于男人之手”（《礼记·丧大记》），以及“夫妇相授受不相袭处，酢必易爵，明夫妇之别也”（《礼记·祭统》）等禁忌、规则和要求。《国语·晋语五》记没落的贵族子弟冀缺，耕耘于野，“其妻谒之，敬，相待如宾”。夫妇之间客客气气、相敬如宾，竟为观者所激赏赞许，原因也在于其中孕含了“明夫妇之别”的意义。如此说，夫妇交往中的诸多规则、禁忌和要求之中，既有对男女外内左右角色界限的延续的内容，也有对夫妇性别角色社会定位的认同成份。譬如空穴来风，自有其出处和源头，再经组合和连缀，成为周代夫妇有别之制中的重要组成部分。
综上可见，“夫妇有别”正是由夫妇的社会分工入手，逐步使夫妇的性别角色具有越来越浓重的社会意义。到孟子生活的战国时代，“夫妇有别”成为“人伦”关系中的重要一环（《孟子·滕文公上》），性别角色划分的社会价值更为明确。孟子本人更力主把“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”视为大丈夫的时代标准，而把“以顺为正”看怍是理所当然的”妾妇之道”（《孟子·滕文公上》），《荀子·君道》则提取了“致功而不流，致临而有辨”的为夫之道和“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”的为妻之道。事实上，到战国时代，“士为知己者死，女为悦己之者容”早已成为夫妇男女追求与依从的基本信条。至此，两性角色的社会定位就又达到了一个更为深刻的心理意识和道德自觉的层面。“夫为妻纲”呼之欲出。
（三）周代“男女有别”的意义和“夫妇有别”的实质
史学大师王国维于其传世名篇《殷周制度论》中曾明确指出：“男女有别，周亦较前代为严。”①由前揭内容来看，周代的“男女有别”和与之紧密联系的“夫妇有别”，的确深入细致地贯彻到了两性角色态度、行为和动机的方方面面，显示了空前的严密性和复杂性。
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① 王国维《观堂集林》，第473页。
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那么，如何来理解其在周代社会中的意义和实质呢？前文中已间有涉及，但论之不详，兹从如下几点来集中加以申论。
1.有利于防范和杜绝两性间非法的性关系，实现男女性别角色正常的生育使命。
按照唯物史观的理解，在人猿揖别过程中和其后，男女两性关系大致经历了杂交、血缘婚、群婚、对偶婚和一夫一妻制婚姻阶段。恩格斯曾明确指出：“如果说家庭组织上的第一个进步在于排除了父母和子女之间的相互性关系，第二个进步就是对于姐妹和兄弟也排除了这种关系。”①我国古代的情况是“同姓不婚，实自周始。”②这种流行于周代的“同姓不婚”之制，正是一种族外婚制的次生形态。对何以要实行此制，《国语·晋语四》载司空季子之言说：“异姓则异德，异德则异类，异类虽近，男女相及，以生民也；同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。”这与《左传》书中屡屡言及的“男女同姓，其生不蕃”，意思是一致的。所以，《礼记·郊特牲》总结道：“娶于异姓，所以附远厚别也。”总起来说，“同姓不婚”就是为了以此团结异姓集团，同时避免了同姓集团间因婚姻关系而产生纷争③。
而要顺利推行“同姓不婚”之制，严“男女之别”是一有效路径。正如王国维所说：“有同姓不婚之制，而男女之别严。”④周代的“男女有别”之制，强调“男女七岁不同席不共食”，利用“男女居室，人之大伦”来隔绝男女，即使是“姑姊妹，女子子，既嫁而返，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食”（《札记·曲礼上》），以此来切断同姓男女间交往的可能，从而“坊民所淫，章民之别”，确保“同姓不婚”原则的切实推行，保证“同姓从宗合族属”时不亵渎其类，远离“无别无义”的“禽兽之道”（《礼记·经解》）。
与此相应，“男女有别”对异性间正常的婚姻又是一个有力的保障。这是因为，“昏姻之礼，所以明男女之别也”，而且，“异姓主名治际会，名著而男女有别”（《札记·大传》）。也就是说，在婚姻之礼的规范下，男女之间严格地遵循着“男女辨姓，礼之大司”的原则，彼此“无媒不相交，无币不相见”，依礼结“两姓之好”。并且，以“其夫属乎父道者，其妻属于母道；其夫属乎子道者，其妻属乎妇道”（《礼记·大传》）的原则确认男女身份，以置于社会的监督认可之下，从而正常地实现婚姻以繁衍后代的目的。相反，男女之间淫奔乱交以及“烝”、“报”、“通”等行为，扰乱了男女应有的界限，破坏了男女已有的名分，也就彻底违背了“男女有别”的原则，必然遭到社会舆论的唾弃和蔑视，成为众矢之的。《诗·邶风·新台》中把那个无视“男女有别”的名分而强占儿媳的卫宣公讽刺为不知羞耻的“癞虾蟆”，正是
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① 《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年5月版，第四卷，第33页。
②④王国维《观堂集林》，第474页。
③ 王国维《观堂集林·殷周制度论》，吕思勉《中国制度史·婚姻》（上海教育出版社，1985年5月版）都对“同姓不婚”制的原因和意义作出过合理的解说。今人谢维扬于《周代家庭形态》（中国社会科学出版社，1990年6月版），李衡眉于《中国古代婚姻史论集》中亦曾集中讨论。
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着眼于他“无别无义”的“禽兽”本质。至于“淫”、“报”、“烝”、“奔”等词汇，本身已具贬义，正是社会舆论对男女无别的两性乱交的非议和斥责。对此，顾颉刚曾深刻指出：“它（男女有别——笔者）也有一些好处，就是一夫一妻制被它固定下来了，除了法定的妻和正名定分的妾以外，一个男子倘使和别的女性发生关系时，就会被社会上看作不道德，在法律上也就受处分了。”①
另外，恩格斯早就正确指出：一夫一妻制“明显的目的就是生育确凿无疑的出自一定父亲的子女”②。周代社会以“男女有别”和“夫妇有别”等一系列有形和无形的礼节规则限制、规范男女之间的交往，无疑也有确保妇女最终所生子女出自一定父亲的作用和意义。《左传》桓公十八年载鲁桓公不满于自己的妻子与齐侯私通，“谪之”。其所指责的内容，《公羊传》庄公元年说乃是因为桓公认为“同非吾子”。可见，追求“确凿无疑”的子嗣或“亲生的继承人”，确是周代反对那男女夫妇无别局面的重要因素。《礼记》诸篇中屡屡将“男女有别”或“夫妇有别”视为“父子有亲”的前提，而按照男女夫妇有别可以保证生育“确凿无疑”的“亲生继承人”的视角来看，则其中的因果关系也就昭然若揭了。
因此说，“男女有别”和“夫妇有别”的确有利于防范和杜绝男女间一切不合“礼”的两性关系，确保合“礼”的婚姻正常运行，实现“人的生产”在人们能够接受的秩序下进行，完成男女性别角色中最基本的生育使命。也正是着眼于此，周人才那样不遗余力、想方没法地严“男女之别”。
2.“男女有别”和“夫妇有别”所人为造成的两性角色差异，正可以形成男女角色的彼此互补，从而达至“夫妇有义”的稳定秩序。推而广之，实现“万物安”的终极目的。
不难发现，在前述周代男女和夫妇性别角色的内容中，两性角色的左右内外动静等从生理到心理、从生活圈子到劳动内容、从言谈举止到社会影响等诸多方面，都有着明显的两极对立的现象。这种以自然选择为起点而最终人为形成的对立和差异，适足以构成男女在家庭和社会活动中的互补与“和合”。
吕思勉在分析夫妇二字的本义时曾经指出：“夫妇二字，习用之。诂曰：‘夫，扶也。’‘妇，服也。’其义甚不平等。然非夫妇二字之初诂也。夫妇之本义，盖为抱负，其后引申为伴侣。”又说：“《老子》：‘万物负阴而抱阳，冲气以为和。’负阴而抱阳，犹言妇阴而夫阳……古言抱负，犹今言正负。正负各得其体之半，故孳乳为半字。《仪礼》：‘夫妻爿半合。’正言其为一体也。”③其说有理。男女夫妇的阴阳对立和“爿半合”的确是二位一体的。如《诗经》开篇就说：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”“淑女”与“君子”是一对迥然有别的男女，然而却又是“天作之合”的“好逑”。所以说，夫妇之间，没有“别”也就不存在
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① 顾颉刚《由“烝”、“报”等婚姻方式看社会制度变迁》（下），载《文史》第15辑。
② 《马克思恩格斯选集》，第四卷，第57页。
③ 吕思勉《中国制度史》，第343-344页。
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“合”。汉儒董仲舒深得其义，在《春秋繁露·基义》中他就指出：“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右……阴者，阳之合；妻者，夫之合。”可见，说“夫妇有别”与说“夫妻爿半合”，是完全一致的，两说并不矛盾①。
事实上，和合自来是中华早期文化的基本精神。学者指出：“‘和’原来是声音相应的意思；‘合’是上下嘴唇合拢。以后各自衍生出和谐、中和、和睦及结合、融合、联合等意。”②和合的信念，自西周春秋以来即广为流传和散布，所谓“和合五教”说以及“和实生物，同则不继”等说法③，正是其表现。而夫妇之合是牝牡之合，是二姓之合，是“琴琵友和”，是合二别于“夫妻一体”。正如《左传》昭公元年那位选婿的女子所言：“夫夫妇妇，所谓顺也。”男女的性别角色有对立有差别，才能达到“以他平他”的和顺之境；而夫妇无别而趋同，则势必导致“以同裨同，尽乃弃矣”。
荀子说：“夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。”（《荀子·大略》）所以《礼记·昏义》中说：“男女有别然后夫妇有义，夫妇有义然后父子有亲，父子有亲而后君臣正。”也就是说，在圆满实现了男女夫妇之间可以互补相合的“别”之后，就可以顺利地实现“父子亲，君臣严”，从而达到“庶物从之矣”和“万物安”的终极目的。
3.性别角色划分的尊卑实质。
“男女有别”以及“夫妇有别”的角色划分，固然有利于形成两性角色的互补，从而构成“夫妇有义”的“家之肥”。然而，在性别角色社会定位和安排的过程中，主宰世界的男性出面来安排自身和“具有世界历史意义的失败”之后的女性角色，他们当然会自觉不自觉地压低逼仄女性角色的地位和意义。吕思勉分析男尊女卑的原因，是由于“权力、族制和生计”这三者而造成④。而不难发现，这三者的权柄，均无一例外地掌握在男子之手。于是，女性陷入“人为刀俎，我为鱼肉”的处境也就在劫难逃了。所以在性别角色社会定位过程中，由“男女之别，男尊女卑，以男为贵”（《列子·天瑞》）也便成为顺理成章之事了。
恩格斯曾深刻而尖锐地指出，“两性的法律上的不平等”是因为在一夫一妻制家庭中，女性所从事的“家务的料理失去了自己的公共性质。它不再涉及社会了。它变成了一种私人的事物；妻子成为主要的家庭奴仆，被排斥在社会生产之外”⑤。周代社会中依照“男女有别”和“夫妇有别”的角色划分，男主外而女主内。女性所主之“内”，正是一些家务劳动或辅助性劳动。这种劳动，在孔子“足兵、足食、民信之矣”以及韩
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① 金景芳于《古籍考辨四题·孟子“夫妇有别”说质疑》（载《历史研究》1995年1期）一文中认为这两者是矛盾的，并进而说“夫妇有别”说“成问题”。其实，由本文所述内容看，“男女有别”意中，不仅有“限制性行为”的意思，还有更浓重的划分性别角色之意：“夫妇有别”更是着眼于安排夫妇的家庭和社会角色。如此，不仅“夫妇有别”确乎存在，而且还与“夫妻爿半合”连为一体。
② 杨建华《中华早期和合文化》，浙江人民出版社，1999年3月版，第23页。
③ 均见《国语·郑语》。文中还有“先王聘于异姓”之语，用以说明“和”的意义。足证“和合”确是“男女有别”以及“夫妇有别”的追求目的。
④ 吕思勉《中国制度史》，第345页。
⑤ 《马克思恩格斯选集》，第四卷，第69-70页。
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子“耕战”为治国之要的视野中，是没有丝毫地位的。所以，战国时期女性自己都已说出了“周人之俗，治产业力工商，逐什二以为务”（《史记·苏秦列传》）的话来，视而不见自己的劳动。于是，“虑之后便，计之长利”，战国时期便出现了“产男则相贺，产女则杀之”的恶劣风气（《韩非子·六反》）。这一“贺”一“杀”，正是男女角色分工所造成的男尊女卑不可避免的后遗症。
如此，夫妇男女的关系也就由“负阴而抱阳”一变而为“夫扶而妇服”，由“乾道成男，坤道成女”而演化为“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”①。与此相应，“一家两贵，事乃无功；夫妻持政，子无适从”（《韩非子·八奸》），而且“男女无别，是谓两主。两主者，可亡也”（《韩非子·亡征》）。所以，“女子，从人者也”②，以及“夫者，妻之天也”（《仪礼·丧服传》）等观念也就流行开来。具体说来，就是“妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子”（《谷梁传》隐公三年）。《礼记·郊特牲》中除了赞成这样的言论外，还特别推崇“男帅女，女从男，夫妇之义由此始也”理论以及“信，事人也；信，妇道也”的论调。这就把男女尊卑，视为夫妇关系中的第一要义。而从女性的自我感觉来说，他们已深深体会到自身“固在下位”的尴尬与无奈，自觉到“一妇而事二夫”所面临的社会压力带来的无言悲苦③。
另外，正是循着男女夫妇角色的分化和尊卑有别的思路，在传世经传中，还通谓女性为“色”④。把女性定位为仅以“色”来“娱夫”和“事夫”的男性泻欲工具，而把男性对“色”的要求视为与日常饮食一样的本能欲望。与此相应，还公开宣称女性为“尤物”，说：“夫有尤物，足以移人，苟非德义，则必有祸。”（《左传》昭公二十八年）周代流行的女子亡国说，也由此衍生，更显示了时人以男性和父权社会中心自居，以贬低歧视女性来巩固和维护男性和父权社会权威的畸形心理。
（四）结 语
通过对周代“男女有别”及“夫妇有别”方方面面的考察和分析，可以确认：性别角色乃“是社会环境的产物，而不是男性和女性固有的个人特性”；“男性和女性应该是什么的‘现实’，是社会构成的”⑤。而“现实的就是合理的”。人类欲克服“男女无别”的原始和荒蛮，必然要借助严格的“男女有别”以及“夫妇有别”来全面规范人们得之不易的婚姻和两性关系的进步，并以此为契机来重新安排和布置新关系下的人间秩序。至于由此形成的男尊女卑和“男性奴役女性”的局面，应是人类谋求进步和文明过程中的必要代价，是历史进程中无可回避的现象。随着人类文明的不断进步，男女的不平等将会日渐消除，一如它曾有日渐形成的历程。
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① 《易·系辞上》。《礼记·乐记》则有“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣”。
② 《左传》僖公元年。《仪礼》、《礼记》书中都有类似之语。
③ 二事分见《左传》襄公九年和庄公十四年。
④ 参见拙作《中国古代女子称色原始》，《吉林大学社会科学学报》1993年1期。
⑤ 《性别社会学》，第4页。
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