天人之辩：《庄子》哲学再诠释(下)，本文主要内容关键词为：天人论文,庄子论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三
在《庄子》那里，“天”不仅与人的本真之性相联系，而且被赋予自然法则的涵义。天与人之辩，也不仅仅指向合乎人性的存在，而是同时涉及人的行为与自然法则的关系。作为自然的法则，“天”与道彼此相通，融于“天”与循乎道也就具有内在的一致性：所谓“道兼于天”，便表明了这一点。相应于“天”对“人”的优先性，《庄子》一再强调行为应当“循道而趋”，这就使合乎“天”进一步获得了“合规律”的意义。
与“循道而趋”相一致，“天”也被赋予了双重涵义。在回答“何谓天”这一问题时，《庄子·秋水》曾作了如下论述：“牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天。”这里的“天”，是就存在的规定而言，具体表现为事物的本然之性。它不仅构成了牛马这一类对象的本然形态，而且也体现于人：人的本真规定便以这一意义上的“天”为内容。前文所论及的“天”(作为人的真实规定的“天”)同样具有以上内涵。“天”的另一重涵义，则较直接地与人的行为方式相联系。在谈到人的行为特点时，《庄子·天地》作了言简意赅的界说：“无为为之之谓天。”所谓“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为。以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含扬弃目的性之意，因而这一意义上的“天”，更多地体现了与“人”的谋划、意图相对的自然之义。
在谈到天籁时，《庄子·齐物论》曾对“无为为之”意义上的“天”作了具体的阐释：“夫吹万不同，而使自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”大风吹过，发出不同的声响，形成和谐的天地之音。这一过程是一个自然而然的，所谓“自己”、“自取”，便是强调上述过程的自然性质。与“自己”、“自取”的自然义相对，这里的“怒”蕴含“使之然”之义。所谓“使之然”，既指通过外在的推动使之发生，也意味着这一过程是有目的、有意识谋划的结果，与此相联系，“怒者”也包含了两重涵义：它既隐喻至上的主宰或外在的推动者，也指有目的的谋划者。和“怒者”的以上涵义相应，“怒者其谁”这一反诘也隐含着双重否定：既否定自然之上有一个至上的主宰或推动者，也否定自然过程内含有目的的谋划活动。从天人关系看，对“自己”、“自取”的如上强调，以形象的方式，突出了“天”的自然义。郭象在解释《庄子》的以上论述时，已明确地指出了这一点：“以天言之，所以明其自然也。”(郭象：《庄子注·齐物论》)
然而，存在过程中也可以看到某种合乎目的的现象，如人的不同器官之间的关系，往往也呈现某种合目的性。如何解释这种现象？在《庄子》看来，这并不意味着其中真正渗入了目的，也不表明其中实际地包含从属(或支配与被支配)的关系。关于这一点，《庄子·齐物论》有如下论述：“百骸、九窍、六藏，该而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”君臣既涉及隶属关系，也蕴含着目的性：从属者往往被视为手段，其存在意义在于服务、效力于对它加以主宰或支配者。生物(包括人)的器官之间，常常给人以这一类的外观，如唇的存在意义似乎在于屏护齿。但在《庄子》看来，这并不是存在的真实形态：上句以一系列的提问，对自然的目的性理解提出了质疑。这种质疑的内在涵义，便是否定自然过程具有目的性。
由否定自然过程的目的性，《庄子》进而对人的行为过程的目的性提出质疑。在谈到如何治国时，《庄子·应帝王》表达了如下看法：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”“无容私”即不允许人的目的、意图的渗入。值得注意的是，《庄子》在这里将目的、意图的考虑与“私”联系起来，从而赋予目的以负面的价值意义。与之相联系的，是任自然与目的之“私”的相互对立：惟有排除目的、意图之“私”而顺乎自然，才能达到天下之治。广而言之，不仅治国的实践，而且一般的行为，也应超越目的性。至人的行为，便体现了这一特点：“夫至人者，相与交食乎地，而交乐于天。不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事……动不知所为，行不知所之。”(《庄子·庚桑楚》)所谓“动不知所为，行不知所之”，也就是行为无任何目的与意向。在《庄子》看来，理想的行为方式便在于超越利害的计较，超越有意的谋划，无目的、无意向，完全顺乎自然。
前文曾论及，在人道原则与自然原则的关系上，《庄子》一方面追求人性化的存在，另一方面又强调自然原则的优先性。与之相联系，《庄子》在目的性问题上，也似乎表现出两重倾向：就其追求合乎人性的存在形态而言，《庄子》显然依然承诺了人的目的性：认为人性化的存在本身表现为一种价值的目标；就主张“动不知所为，行不知所之”而言，其又在具体的行为过程中以自然原则扬弃了目的性。
通过扬弃目的性以突出“天”的自然义，同时也赋予“无为为之”意义上的“天”以价值的涵义。按其本来意义，目的性并非仅仅涉及目的论，它同时与人的存在相联系。这不仅在于人本身是目的而不是达到某种外在目的的根据，而且表现在人的行为本质上具有目的性特征，后者赋予人以自觉的品格，并从行为的层面展示了人不同于其他存在物的内在规定。就人的存在以及人与世界的关系而言，目的性同时涉及人的理想，其中蕴含着成就自我与变革世界的要求，而这构成了目的性更本质、更深沉的价值内涵。
目的性的行为指向以及它与成就自我和变革世界的联系，使目的性的扬弃同时涉及人的行为：作为“天”内涵之一的“无为为之”，既含有超越目的与谋划之意，又趋向于限定人的作用。事实上，《庄子》所说的“无为”，同时是就人的“在”世方式及其作用而言。在《庄子》看来，“天”本身体现了“无为”的特征；以合乎天(顺乎自然)为“在”世的原则，人同样应当把“无为”作为存在方式：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。……天地无为也，而无不为也，人也孰能无为哉。”(《庄子·至乐》)
这里的天地无为，指任万物之自然，而不参与其间的作用过程。对人而言，“无为”则意味着悬置或限制人对世界的作用。《庄子》认为，有意而为之，总是难以摆脱功利的追求，并使人面临被功利化或物化之虞；唯有循乎无为的原则，才能使人自身得到安顿。在社会领域的政治实践中，尤其是如此：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也。……故君子不得已而临莅天下，莫若无为，无为也而后安其性命之情。”(《庄子·在宥》)“在”有自在、自然之意，“宥”指宽容（注：林希逸：“在者，优游自在之意。”“宥者，宽容自得之意。”《〈庄子〉虍斋口义校注》，中华书局1997年版，第162页。），“治”则是有意而为之。按《庄子》之见，若离开自然、宽容的原则而有意为之，便难以使人的内在规定获得适当的定位(所谓“淫其性、迁其德”)；只有以“无为”为原则，才能让人的本然规定得到合乎人性的发展(安其性命之情)。作为人的内在规定，“性”与“德”的安顿和发展既涉及统治者，也与一般的社会成员相关，而以“在”、“宥”、“无为”担保“安其性命之情”，也相应地具有普遍的意义。值得注意的是，以避免消极意义上的“淫其性、迁其德”和实现积极意义上的“安其性命之情”为指向，“无为”的原则同时又体现了走向合乎人性的存在这一主题。它与前文提到的以“天”规定“人”的立场前后一致，表明无为的观念并没有离开广义的天人之辩。
作为天人之辩的展开，无为不仅制约着人自身，而且规定了人与世界的关系。就后一维度而言，《庄子》一再强调人无为于外部对象：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”(《庄子·田子方》)“修”表现为人的作用，“自”则突出了对象世界以自身为根据。在这里，人所面对的存在完全呈现为一个自在的世界，人的作用则隔绝于这一对象世界之外：“故圣人观于天而不助。”(《庄子·在宥》)这种看法与儒家对世界的理解显然有所不同。对儒家而言，人的作用并非与对象世界互不相涉，由此出发，儒家认为人可以赞天地之化育：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸·第二十二章》)至诚是一种真诚的境界，它构成了真实地认识自己(尽其性)、真实地认识他人(尽人之性)、真实地认识事物(尽物之性)的前提；所谓赞天地之化育，当然并不是人帮助自然过程的完成，而是指通过人的活动使对象世界(天地)由自在之物转化为为我之物，从而合乎人的合理需要并获得价值的意义。这里重要的不是从认识自己到认识他人与认识事物的推论，而是将天地的演化与人的价值创造联系起来，以人化的存在为对象世界应有的形态，并在此前提下引出“与天地参”(人对这个世界形成过程的参与)。从理论上看，人所面对并生活其间的现实世界不同于本然的对象或自在之物，它在本质上乃是打上了人的印记的人化存在。而《庄子》强调“观于天而不助”，固然含有顺乎自然法则之意，但同时似乎也忽视了现实的世界渗入了人的活动并蕴含着人的参与。
与突出对象世界的自在性相联系，《庄子》执著于“物”与“事”的区分。在描述作为理想人格的“神人”时，《庄子》特别指出其特点在于不以“物”为“事”：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，犹将陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”“彼将择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事乎？”(《庄子·逍遥游》、《庄子·德充符》)“物”是一般意义上的存在，“事”则与人的活动相联系；“登假”即登遐（注：参见刘文典：《〈庄子〉补正》上，云南人民出版社1980年版，第174页。），引申为逍遥而远离世俗之世。在“物”与“事”之辨中，“登假”(登遐)具有象征的意义，隐喻着超越现实的生活世界而维护或回到自在的存在形态。与此相联系的“不以物为事”，也意味着悬置人的活动或作用(事)，而保持存在的本然形态(物)。从人与世界的关系看，“不以物为事”的内在涵义，在于消解对世界的变革。《庄子》对“物”与“事”的如上区分，同样与儒家表现出不同的思维进路。较之《庄子》强调“物”不同于“事”，儒家似乎更倾向于对物与事的沟通。《易传》提出“开物成务”，其中的“物”已被置于人的知行之域，并蕴含着与人的活动的联系。郑玄在注《大学》中的“物”时，更明确地点出了两者的以上关联：“物，犹事也。”(《礼记注·大学》)这一界定一再为以后的儒家所确认。朱熹在《〈大学〉章句集注》中，便接受了对物的如上界说。王阳明也认为：“物即事也。”（注：《传习录中》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第47页。） 王夫之同样强调：“物，谓事也，事不成之谓无物。”（注：《张子正蒙注·诚明》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第115页。） 直到18世纪的戴震依然认为：“物者，事也。”（注：《〈孟子〉字义疏证上》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第267页。） 如前所述，“物”泛指一般的“有”或存在，“事”则首先与人的实践活动相联系。以“事”释“物”，既意味着从人自身之“在”(包括人的活动)来理解和把握存在，也表明真实(具有现实意义)的存在总是难以离开人自身的存在过程（注：当然，如果由强调物与事的联系而否定其自在的一面，则在逻辑上也包含消解“物”之实在性的可能。）。儒家对物与事关系的如上理解，与肯定人能够“赞天地之化育”这一信念有着内在的逻辑关联、相形之下，《庄子》反对以“物”为“事”，其根源之一，似乎可以联系到对人化过程及人化世界(礼义文明等)的疑惧。它的论域，仍未离开天人之辩。
通过“物”与“事”之分而展开的无为观念，同时也涉及“无为”与人自身存在的关系。对《庄子》而言，人本质上是有限的存在，无论在社会领域抑或外部世界，人的作用都有其限度。这种有限性，内在地构成了无为的根据：“夫知遇而不知所不遇，知能而不知所不能，无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉。至言去言，至为去为。”(《庄子·知北游》)人既非全知也非万能，人之所知所能总是有限的，某些方面缺乏知与能，是人所难以避免的：“计人之所知，不若其所不知。”(《庄子·秋水》)这种有限的存在处境，同时规定了人的存在方式。正是从以上前提出发，《庄子》强调“至为去为”，而所谓“去为”，也就是无为的另一种表述。
由人的有限性引申出无为，无疑表现了消极的意向。不过，这种有限性的意识本身并非毫无意义。一般而言，对人的力量的乐观信念，常常容易滋生对外部世界(包括社会领域)的支配、主宰等意向，并导致各种形式的理性僭越。法家强调通过法、术、势的不同运用或相互结合，控制社会、主宰世界，这里固然首先强化了君主作用，但其中也渗入了对普遍意义上人的力量的确信：人(包括君主)可以通过运用自身的能力，让世界按自己构想、设计的方式存在。这种过分强调人的力量的价值观念，在历史上曾产生了不同形式的负面后果。后来秦王朝的暴政以及由此引发的社会震荡，便从一个方面表现了这一点。相形之下，人的有限性意识或肯定人的有限性，对上述偏向无疑具有某种抑制的意义。
从另一方面看，以天人之辩为背景，“无为”并非一无所为。如前所述，在物与人的关系上，《庄子》要求“物物而不物于物”，其中的“物物”便含有作用于物而不为“物”所支配之意。就此而言，《庄子》并没有绝对地否认人的作用。这里的问题之一，似乎在于如何理解人之“为”。《老子》曾提出“为无为”，亦即将无为本身看作是一种特定的“为”。与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言。在以下论述中，《老子》对此作了更具体的解释：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(《老子·第三十七章》)在这里，无为之“为”与万物之自化呈现出某种一致性。不难看出，这种无为之“为”的特点，在于尊重对象自身的力量而不加干预。所谓“事善能，动善时”(《老子·第八章》)便展示了以上原则：事、动属广义的“为”，而善能、善时都从不同的侧面强调了“为”应当合乎自然。《庄子》所说的“无为为之”，在某些方面接近于《老子》的“为无为”。它固然包含限制人的作用的趋向，但同时又以循乎道为其内在的原则。正是从“无为为之”的观念出发，《庄子》一再强调行为的过程应“通于道”、“明于道”。“道”在《庄子》那里既被视为存在的根据，又被理解为存在的普遍法则。与之相应，“无为为之”无疑又蕴含着合规律性(合乎普遍法则)之意。
作为“无为”的体现形式之一，合乎道(合规律性)的观念同时在更内在的层面涉及天人关系。从技与道之辨，便可以进一步看到这一点。在“庖丁解牛”的寓言中，《庄子·养生主》借庖丁之口，提出了“技进于道”的论点：“臣之所好者道也，进乎技矣。”这里的“技”属人为之“术”，“道”则是自然的法则。在谈到技、事、德、道等关系时，《庄子·天地》作了具体的阐述：“能有所艺者，技也；技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”“技”作为人的能力的具体体现(“能有所艺”)，其作用主要表现为处理实践中的问题(事)。这一处理过程(事)以适宜或适当(义)为目标。达到适宜或适当的前提，在于把握对象的具体的规定(德)。这种具体规定又是道在不同事物中的体现(“德兼于道”)，而道本身则表现为自然(天)的法则(“道兼于天”)。这样，由“技”而进于道，归根到底也就是从有意而为之的“人为”之“术”，提升到合乎自然之道(天)的存在之境。换言之，它意味着由“人”走向“天”。
要而言之，在《庄子》那里，“天”既指本然的存在形态(“牛马四足，天也”)，又指自然(“无为为之之谓天”)；后一意义上的“天”内在地蕴含着非目的性的观念。扬弃目的性与拒斥人的功利化或物化相结合，又进一步引向了无为的观念；以循乎自然之道为内在的维度之一，无为同时渗入了合规律性的原则。天人关系上的以上看法，一方面交错着人性化存在的价值目标与扬弃具体行为过程中的目的性之间的某种冲突，另一面又蕴含着合目的性与合规律性的张力。可以看到，与儒家要求化“天”为“人”有所不同，《庄子》更倾向于以“天”规定“人”，或以“天”为“人”的价值内涵。对“天”的价值意义的如上强调，使《庄子》尽管没有放弃人性化存在的追求，但却未能对合目的性这一规定作适当的定位，并相应地难以完全化解以上的紧张。
四
如前所述，作为自然原则的体现，“天”不仅涉及合规律性和合目的性的问题，而且与人的存在方式相关。就人之“在”而言，“天”所蕴涵的自然原则又有多重表现形式。
表现为自然的“天”，首先与前文明的形态相联系。在这种存在形态中，人与其他的对象、人与外部世界之间，不发生作用与被作用的关系，整个世界呈现为未经人化的原初状态：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。”(《庄子·马蹄》)“其行填填，其视颠颠”是指人的存在方式，它的特点在于淳朴自然；“山无蹊隧，泽无舟梁”等等，则是人所处的世界，其特点在于完全停留在本然之境，未经人的任何变革。不难看到，在这幅存在图景中，人与人生活于其间的世界，都呈现为自在的形态。
对《庄子》而言，人的自在形态本于人的“常性”：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。……同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》)常性或素朴之性即本然之性。这里的“欲”不仅指具体的物欲或名利之欲，而且包括一般意义上的文明追求，无欲也相应地隐含疏离文明化欲求之意。按《庄子》的看法，自然状态的破坏主要便导源于文明的欲求和实践。在谈到圣人等与礼乐文明的关系时，《庄子》对此并不讳言：“及至圣人，蹩薛为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”(同上)前文已提及，《庄子》对文明演进过程提出了种种批评，而此处对圣人作用的看法无疑与之前后相承。“道”与“德”(道德)在此指自在的真实规定。“残朴以为器”，描述的是物质层面的文明与对象的关系；“毁道德以为仁义”，则涉及礼乐、伦理层面的文明与人的关系，两者的共同特点在于背离了存在的本然之性。《庄子》由此强调了礼乐文明与本然之性的紧张与冲突。以上的冲突与对峙，同时也决定了回复自然以摈弃仁义为前提：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”(《庄子·胠箧》)
“毁道德以为仁义”，主要表现为历史中形成的社会伦理规范系统对人性的影响。从更内在的层面看，人性又受到人的精神世界的制约。精神世界除了伦理的意识之外，还包括广义的对象之知与自我之知，因而维护或回复自在的形态，同时也关乎上述意义的精神世界。由反对“残朴以为器”、“毁道德以为仁义”，《庄子》进一步要求“解心释神”：“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。”（注：《庄子·在宥》。又，王引之认为：“吐尔聪明”之“吐”当为咄，“咄与黜同”。参见刘文典：《〈庄子〉补正》，云南人民出版社1980年版。） 形体作为身，属人的外在表征；聪明是人的感性能力的体现。堕形体，吐(黜)聪明，意味着放弃形体层面的修养和感性能力的发展，回到本然的存在形态。“心”与“神”构成了人的精神世界，与儒家主张通过教化、为学以建构内在的精神世界相对；“解心释神”要求解构已有的精神世界，这种解构又以同于自然或本然为其指向。
“心”与“神”所构成的精神世界，以“知”为其主要内容之一。在《庄子》看来，对“知”的追求以及以“知”变革、影响对象，其结果往往是负面的。与“好知”的文明形态相对，自在的存在方式更多地表现为对“知”的疏离。在描述上古时代人的“在”世特点时，《庄子》对此作了概述：“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服。”(《庄子·胠箧》)“结绳而用之”，隐喻着疏离“知”或去“知”；“甘其食，美其服”，则赋予了这种存在方式以理想的性质。去知与理想的存在形态之间的关系，在以下议论中得到了更具体的表述：“去知与故，循天之理。故无天灾、无物累。……其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”(《庄子·刻意》)这里，“循天之理”含有顺乎自然法则之意，“去知”与“不思虑”相联系，则意味着消解理性之知。“顺自然”与“去知”构成了同一过程的两个方面。通过摈弃理性之知，人的整个精神生活便呈现为完美的形态：从生到死，由觉至寐，精神超越了紧张、冲突，始终处于安宁、恬静的形态之中，具体表现为合乎或回归自然(“合天德”)。
从“山无蹊隧，泽无舟梁”到“解心释神”、“去知与故”，作为自然原则的“天”在对象世界与人自身的存在上，都以维护或回归本然的存在形态为指向。对“好知”的批评以及“去知”的要求，与“不思虑”、“结绳而用”的主张相结合，进一步赋予精神世界的解构(解心释神)以贬斥、扬弃理性之知的内涵。对理性的这种冷落，使“天”所隐含的自然原则不仅表现为对自在性、本然性的肯定，而且以自发性为自身的内容。在《庄子·马蹄》所描绘的存在图景中，我们不难看到这一点：“至德之世，同于禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。”作为人的理想存在形态，这种至德之世既超越了礼义文明(与万物同类、无君子小人之别)，又消解了自觉的理性(同乎无知、与动物无异)。前文明意义上的自在与非理性意义上的自发由此合而为一。
不过，“天”所隐含的自然原则，同时又包含着另一重内涵。在谈到人与人之间的相处时，《庄子·人间世》曾指出：“强以仁义绳墨之言术暴人之前，是以人恶有其美也。”仁义作为伦理的观念与原则，本来被赋予正面的道德意义，但一旦以此自我标榜，或将其视为道德教化的工具而对人强行灌输，则将失去其本来的价值意义。前文提到《庄子》对仁义、礼义的批评，在相当程度上亦是针对仁义或礼义的这种外在化形态而发。与上述现象不同，本真的道德往往并不具有刻意外化的形式。《齐物论》所谓“大仁不仁”，便是就此而言：“不仁”既指不同于世俗所夸耀之“仁”，也指非为仁而仁。“大仁”的这一类行为包括：“利泽施于万世，不为爱人。”(《庄子·大宗师》)“不为爱人”内含两重涵义：就动机的层面，它意味着超越目的性考虑；就行为方式而言，它表现为非炫人以善。“利泽施于万世”，无疑是一种“善”，但在“大仁”那里，这种行为不是出于有意识的谋划或外在的炫耀，而是自然而然。可以看到，《庄子》在此并没有绝对否定道德，而是将真正意义上的道德(大仁)与世俗之“仁”区别开来，将道德理解为一种非刻意而为的行为。广而言之，人与人的交往同样应体现类似的原则：“孰能相与于无相与，相为与无相为？”(同上)“无相与”，即非出于某种功利或其他意图的交往；“无相为”，则是非有目的的相互作用。质言之，人与人之间的交往与相互作用，应超越谋划与计较，以出乎自然为其特点。上述观点从一个方面展开了“天”(自然原则)的涵义。
由人与人之间的交往转向更普遍意义上人与道的关系，同样可以看到渗入于其间的自然原则。在谈到圣人（注：《庄子》一书中的“圣人”往往被赋予不同的含义。在有些场合，圣人被视为与“天”相对的文明符号或象征。在另一些场合，又被理解为理想的人格。这里的圣人是就后者而言。） 的行为方式时，《庄子·齐物论》指出：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。”这里值得注意的是“不缘道”。“缘”意谓遵循、根据、顺沿，其中包含着自觉的向度。“缘道”的实质涵义即自觉地遵从、沿循普遍之道。与之相对的“不缘道”，不是偏离、悖逆道，而是指超乎对道的有意循沿，达到自然中道。《庄子》将“不缘道”与“不从事于务”、“不喜求”联系起来，具体彰显了不缘道超乎有意而求的行为之境。在相近的意义上，《庄子·则阳》强调“师天而不得师天”：前一意义上的“师天”，指自然地顺乎或合乎天；后一意义上的“师天”，则是刻意效法（注：林希逸：“师天而不得师天，言以自然为法而无法自然之名，不过与物相顺而已。”《〈庄子〉虍斋口义校注》，中华书局1997年版，第401页。）。在《庄子》看来，前一境界高于后者。对人与道、人与天关系的如上理解，与儒家的某些看法似乎有相通之处。《中庸》在概述圣人品格时曾指出：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”不勉不思并非否定或拒斥理性的自觉，而是超乎勉强与努力，达到自然地合乎道。《庄子》所谓“不缘道”，可以看作是“从容中道”的另一种表述。
“不师天”、“不缘道”体现于人自身之“在”，便涉及能力的作用方式。以工匠的活动及人的日常存在方式为例，《庄子》对“天”的自然之义作了进一步的论述：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不从外，事会之适也。”(《庄子·达生》)工倕是传说中尧时的著名工匠，“旋”即以规作圆。而在工倕那里，这一过程已超乎机械地依循程式、规矩，手的活动完全与对象融合为一(指与物化)，而无须借助有意的计算、思虑。唯其自然而然，不假思为，故与内在的精神世界合而不滞。同样，只有在不自觉留意履是否适于“足”、带是否适于“腰”时，履与足、带与腰之间的关系才呈现其相互适合的性质。引申而言，在行为过程中，只有超越了内在精神层面的有意为之以及对外在规范的依傍，才能使人的作用达到完善的境界。
在“轮扁
轮”的著名寓言中，《庄子·天道》曾借轮扁之口，对轮的特点作了如下描述：“轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”“得手应心”是手与心之间的默契。这种默契并不是通过轮过程中有意识的计划、安排而实现的，相反，在试图借助人的努力以达到手与心之间的协调、配合时，行为往往难免坚涩、生硬。这里所说的“数”，主要便是相对于主观的意图、考虑等而言：它已超乎“人”的努力而达到近于“天”(自然)之境。
综合起来，“指与物化而不以心稽”与“不徐不疾”、“得手应心”，意味着外在的“技”与“术”以及各种普遍的规范、程式已内化为个体的存在形态。这种存在形态不再仅仅体现于观念的、精神的层面，而是呈现为与人为一的内在规定。在这里，“天”的另一重自然义得到了更具体的展示：它意味着通过化“人”为“天”或“人”的自然化，使人的精神世界及实践能力转化为天人交融意义上的第二天性或第二自然。这种“自然”并非简单地否定自觉，而是包含自觉而又超乎自觉。它既具有与人同“在”的本体论意义，又表现为知行相融并合于道的实践智慧。可以看到，在人的存在这一层面，“天”所体现的自然原则既内含自发、自在的趋向，也意味着从单纯的自觉之维，走向相应于化“人”为“天”的自然之境，从而达到天人为一的存在形态。
五
在天人关系上，《庄子》以合乎人性的存在形态为关注的目标，同时又以融合于“天”为达到人性化存在的担保。这一思维路向已在总体上肯定了天与人的联系。上述化“人”为“天”的主张，则又通过强调“人”与“天”交融而拓展了这一思路。以此为前提，《庄子》从不同的角度，对天与人的相关性作了更为具体的考察。
天人相关首先不同于相胜。在描述真人的存在形态时，《庄子·大宗师》指出：“天与人不相胜也，是之为真人。”“相胜”即相互克服、相互否定，其中包含着彼此排斥的一面。“真人”既指理想的人格，也隐喻着人的真实存在形态。《庄子》的上述论点表明，天与人之间的理想关系并不是彼此的克服或否定。这一看法在将天人的相关性区别于相互排斥的同时，也意味着进一步从统一而非对峙的维度理解天与人的关系。
天与人非相胜，当然并不表明这两者无区分。在论及“道”时，《庄子·在宥》对此作了如下论述：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也，有为而累者，人道也；主者，天道也，臣者，人道也。”在此，天人关系在“道”的层面得到了更深入的考察，而天与人的关系也相应地展开为天道与人道的关系。这里所说的“天道”与“人道”，既涉及自在的世界与人化的领域，也对应于“自然”与“当然”；两者分别与“无为”和“有为”相涉。《庄子》以“尊”与“累”、“主”与“臣”定位这两者的关系，一方面依然确认了天与人、天道与人道的相关性，另一方面则强调了“天”以及天道对于“人”以及人道的优先性。就“自然”与“当然”的关系而言，儒家、墨家、法家等从不同的方面突出了人的社会责任及义务，其中蕴含着对“当然”的注重和强化；相形之下，《庄子》以天道为“主”并将“自然”置于更重要的地位，显然展示了不同的立场。如果说，前者(儒家、墨家、法家)在不同程度上表现出某种执著于“当然”而疏离“自然”的趋向，那么，《庄子》的以上看法则多少蕴含着以“自然”压倒“当然”的可能。
天道与人道之别所内含的思维进路，更具体地展开于“与天为徒”和“与人为徒”的区分中。“与天为徒”，亦即循乎自然原则；“与人为徒”，则是合乎人道的原则。两者在社会领域获得了不同的表现形式：“天下有大戒二：其一，命也；其二，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地间。是之为谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也，自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”(《庄子·人间世》)大戒即大法，人生在世，总是无法摆脱伦理、政治的关系，也不能不承担相应的义务，“子之爱亲”、“臣之事君”便属这一类的义务。《庄子》将其视为“不可解于心”、“无所逃于天地间”的天下之大法，无疑也注意到了以上关系与义务的不可避免性，所谓“与人为徒”，即以上述关系为内容。不过，《庄子》同时又对事其亲、事其君与自事其心作了分辨。前两者属伦理、政治的义务，后者(“自事其心”)则涉及自然(天性或本然之性)，其特点在于超乎人化的情感(“哀乐不易施乎前”)，达到安于必然与出于自然的统一(“知其不可奈何而安之若命”)。在叙述形式上，《庄子》由“事其亲”、“事其君”而论及“自事其心”，但在实质层面上，前者(履行“事其亲”、“事其君”的义务)则本于后者(出乎自然意义上的“自事其心”)：以安于必然与出于自然的一致为“德之至”，便表明了这一点。“与人为徒”(包括履行伦理、政治的义务)属人道或“当然”；“与天为徒”则表现为天道或“自然”。以“与天为徒”的原则与进路，处理“与人为徒”的伦理、政治关系，从另一个方面体现了“天”(天道、“自然”)对于“人”(人道、“当然”)的主导性。
“天”与“人”的如上关系，在《庄子》那里同时被置于“内”“外”之辨的视域。“天”的主导性，则相应于“天”的内在性：“故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，为乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。”(《庄子·秋水》)从天人关系看，人与其他存在物一样，首先包含本然之性。换言之，“天”性总是“内”在于人。在此意义上，“天”表现出“内”的品格。“人”的作用，则或者自然顺乎“天”，或者自觉依循“天”，相对于“天”的原始性、内在性，人的这种作用更多地呈现了“外”的特点。“德”者，得也，表现为存在的规定。总起来，就“德”(存在的规定)而言，“天”构成了内在本源(“德在乎天”)；就人的作用方式而言，“天”又构成了内在根据(“天人之行本乎天”)。从存在的形态，到“在”世的过程，“天”与“人”的相关，便展现为“内”与“外”的融合。
内外之辨既确认了“天”与“人”的统一，也突出了以上关系中“天”的本源性。这在《庄子·山木》的以下论述中得到了进一步的阐释：“何谓人与天一邪？……有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”从存在形态看，人所具有的规定、属性都自然而成；从人的活动看，人对世界的作用也是一个合乎自然的过程。在此意义上，“人”本于“天”(“有人，天也”)；另一方面，“天”性(如人的禀赋、潜能等)不能由人任意创造，它同样源于自然(“有天，亦天也”)。人无法任意创造自然的禀赋等，这本身也体现了自然的制约(“人之不能有天，性也”)。它表明，前文所说的天性之在内(“天在内”)，并不是出于人的选择与努力，而是展开为一个自然的过程。天与人的如上关系，一方面表现了两者的相关性，另一方面又显示了“天”的主导与决定作用：“人与天一”，以两者皆本于“天”为前提。
肯定“人与天一”，意味着反对执著于“天”“人”之分。《庄子·则阳》通过概述圣人对天人关系的态度，表明了这一立场：“夫圣人未始有天，未始有人，……与世偕行而不替。”“未始有天，未始有人”也就是无分于天人。与前文提到的“天在内”相辅相成，《庄子》同时强调人“藏于天”：“圣人藏于天，故莫之能伤也。”(《庄子·庚桑楚》)所谓“藏于天”，就是顺乎自然而不慕乎其外，或者说在自然所规定的限度内展开人的行动。这样，“天”内在于“人”，“人”合乎“天”，“天”与“人”之间无截然相分的界限；人的“在”世过程，也并不表现为“天”与“人”的相互否定或排斥(所谓“与世偕行而不替”)。
从强调天与人不相胜，到肯定天道与人道的相关；从扬弃“与天为徒”和“与人为徒”的对峙，到以内外定位天人关系；从确认天与人一，到超越天与人的界限(未始有人，未始有天)，《庄子》所理解的天与人之关系，既以自然与当然、天道与人道等为内容，也涉及存在的形态与存在的过程，而天与人的统一性则构成了其主要的关注之点。天与人的以上统一，最终又奠基于“天”之上：无论是广义的存在形态，抑或人的“在”世过程，“天”都被规定为主导的、本源的方面；天与人的相关与互动，在总体上本于天。
由追求合乎人性或人性化的存在，《庄子》既显示了存在的自觉，又表现出对人自身之“在”的注重，无疑蕴含着深沉的人道意识。事实上，在《庄子》关于天人关系的讨论中，我们可以一再看到对人自身之“在”的关切。尽管“天”往往被赋予理想的形态，但在“天”的外在形式之后，每每又渗入了某种“人”的价值取向。然而，在何为合乎人性的存在与如何达到合乎人性的存在等问题上，《庄子》又展示了其在天人之辩上的另一面：对《庄子》而言，人性化的存在，以同于“天”为其实质的内涵，在个体的层面，完美的人格是所谓“天人”(化为“天”之人)；在类(社会)的层面，理想的至德之世以结绳而用等原始形态为特征；与此相应，走向人性化存在的途径，主要便表现为循乎天道而回归自然。这里既有化“人”为“天”(形成第二自然)、走向实践智慧的一面，又内含着对自在及自发形态的肯定。其中交错着确认目的性(对人性化存在的向往)与悬置目的性(疏离名利以及广义的文明化追求)、天道与人道、自然与当然等紧张。如何化解以上张力，似乎始终是《庄子》面临的一个理论难题。